感慨的“若君不君，臣不臣，虽有粟，吾岂得而食之哉”！
其次，儒生具有高尚的道德修养。王充说：“儒生不为非而文吏好为奸者，文
吏少道德而儒生多仁义也。”儒生习经典，修大道，“被服圣教，日夜讽诵，得圣
人之操”，有仁义为准绳，有道德为约束，行身处事，率由道轨。在上下级关系中，
“儒生学大义，以道事将（官长），不可则止，有大臣之志；以经（经典）勉（努
力）为公正之操，敢言者也。”（《量知》）他们正直对上，公正处事，能言敢谏，
不搞阴谋诡计。可是那些不是由经术进的文吏就恰恰相反：“文吏幼则笔墨，手习
而行，无篇章之诵，不闻仁义之语。长大成吏，舞文巧法，徇私为己，勉赴权利。
考事则受赂，临民则采渔（收刮），处右则弄权，幸上（上级）则卖将（长官）。
一旦在位，鲜（华）冠利剑；一岁典职，田宅并兼”（《程材篇》）。与儒生形成
鲜的对比，文吏不闻仁义，但知舞文弄法，营私为己，趋炎赴势，卖将求荣；一旦
得势，峨冠利剑，耀武扬威；一旦受任方面，便兼并土地，侵渔细民……无所不用
其极，毫无廉耻可言！
其三，儒生在才能上也比文吏优异。在汉代，儒生往往因不习吏事，不晓簿书，
不被长官重视，因而沉沦下僚，仕屡不迁，世俗之人也因而瞧不起他们。王充认为
造成这现状的直接原因是“将”的无能：“儒生之下，文吏之高，本由不能之将”。
相反儒生不仅不比文吏能力差，而且还比文吏优异。很简单：“儒生能为文吏之事，
文吏不能立儒生之学”。儒生治经义，究大道，通圣意，与只知考簿书，知民事的
循文之吏相比固已自见高低了。况且“吏事易知，而经学难见”，能治一经的儒生，
让他去治一个部门的事情，旬月之间即可学会；相反治一个部门的文吏，让他去治
一经，就是给他一年时间也办不到。这好比“牛刀可以割鸡，鸡刀难以屠牛一（
《程材》）。
儒生在事业、道德、才能等方面都比文吏优异和高尚，理应受到社会的尊重和
重用。可偏偏位不进来爵不尊，穷困潦倒，壮志难酬！而刀笔簿书之吏，却峨冠大
车，超升越次，肥鲜轻骑，厚禄高官……。“儒生务忠良，文吏重理事”，观乎儒
生和文吏的进退荣辱，则世风之优劣，官长之高下，举可知矣：“志在修德，务在
立化，则夫文吏瓦石，儒生珠玉也。”“取儒生者，必轨德立化者也；取文吏者，
必优事理乱者也。”（《程材》）儒生在社会上得意与否，即是识别这个社会治与
不治、大不太平的重要尺度。
与他曾经问过孔、刺过孟一样，王充对儒生也不一概姑息护短，更不以短为长。
他在许多篇章中都批评过俗儒浅学的可笑、荒唐和错误的说法，更在《谢短篇》中
详细考察了儒生的缺陷。他指出，儒生所短，不只不晓簿书而已。他说：儒者所习，
在于五经。他们“南面为师，旦夕讲授，章句滑习（十分熟悉），义理究备”，这
对于五经本身来说，是无可苛求的了。但是，对于五经之后的事情，如秦汉之事，
还有不知道的，“夫知古不知今，谓之陆沉，然则儒生者，所谓陆沉者也”；对于
五经之前，天地开辟，帝王初立的事情，儒生又不能知，“夫知今不知古，谓之盲
瞽”，五经与上古相比就是“今”，只能说经，不晓上古，“然则儒生者，所谓盲
瞽者也”。陆沉盲替之人，乃智慧短浅、见识狭小之人也。儒生不仅不通古今，有
的甚至连自己专经为守的经学问题也难以通晓，都是因为他们“信守师说，不颇博
览之咎也”。王充认识到儒生有这些弱点，但并不菲薄、排斥他们，而是给儒生指
出了努力的方向，给他们提出了更高的要求。他希望儒生泛观博览，成为“文儒”：
“使儒生博观览，则为文儒。”（《效力》）文儒的特征是：“怀先王之道，含百
家之言。”与俗儒只知守师法，读经书形成鲜明对比。如前所说，王充在《超奇篇》
中将儒生分为四等，即儒生、通人、文人、鸿儒，文儒即兼有通人、文人、鸿儒的
三重身份，他既博学、通古今，又明大义、善著述，是知识、智慧、文采、德道的
综合体，是超人，是奇士。可见王充是崇儒尊儒的，在儒生与文吏相比时，他无条
件地倾向于儒生；在对儒生作专门分析时，他又为俗儒守文、见识鄙陋而痛心疾首，
因而提倡通博的“文儒”。他爱儒，爱其明大道，有气节；他非儒，非其浅薄，恨
其鄙陋。爱得有度，恨得有理，完全出自完善儒学、爱惜儒生的良苦用心。
王充问孔，不影响他尊孔；王充非儒，不影响他崇儒。他的尊孔，是有理智的
尊孔；他的崇儒，是有原则的崇儒。这个理智，即是不迷信；这个原则，即是真理
性。有人因为王充非毁俗儒而定其非儒，问难孔子而说他反孔，完全是皮相之见，
不合实际。还有人见王充提倡自然而定他为道家，主张薄葬而说他是墨家，也都是
不可靠的，兹不赘论。
九、嘉言谠论
如前所说，王充的思想特色是反对迷信，实事求是，用他自己的语言即是“疾
虚妄”，“务实诚”。不破不立，疾虚妄，反对迷信，正是破的功夫，王充说：
“故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。”（《对作》）树
立一个实事求是的良好风尚，“使低务实诚”，才是王充的真正目的。王充在《论
衡》一书中，对古往来今的一切虚妄不实之辞都进行了批判和检讨，涉及天文、地
理、政治、学术、伦理、风俗等各个方面，内容至为广博。一部《论衡》，直敌一
部汉代学术文化的百科全书。王充一生仕宦不显，“废退穷居”，但却“淫读古书，
甘闻异言”（《自纪》），精心罩思，以成就其高言谠论。他的许多见解发前人所
未发，道世人所不能道，自谓既“不类古人”，又“违诡于俗”。（《自纪》）范
晔也说“充好论说，始若诡异，终有理实”。都是指其苦心孤诣，见解独到而言的。
下面仅就他对儒学有关命题所作的新贡献介绍一二：
首先，王充发展了儒学的天道自然观。关于天和天人关系的问题，一直是中国
思想界争议的重要哲学课题，也是儒学内部长期纠缠不清的难题。孔子的“天”基
本上是自然性的，说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语
·阳货》）天有规律可循：“唯天为大，唯尧则之。”并认为天以“天命”的形式
作用于人，人应当“知天命”，“畏（敬）天命”，遵循天命行事。天和人是一种
亲和关系。但是他又说过：“天丧予”，“天厌之”，似乎天又是有意志有情感的
人格神。此后，出于对孔子言论的理解分歧，因而在儒家内部，出现人格之天和自
然之天的分野。荀子坚持天是人以外的纯自然之物，提出“明于天人之分”的重要
理论。认为天体运行自有规律，与人事无关，人可制天命而用之：“天行有常，不
为尧存，不为桀亡。”“从天而颂之，不如制天命而用之。”（《荀子·天论》）
这是一种彻底的天道自然观。但是汉代流行的是董仲舒的“天人感应”的神学思想。
董仲舒认为：人是天的产儿，“天亦人之曾祖父”，故“人符天数”，“天人合一”；
天创造了人（“天故生人”），还生长万物以长养之（“天故生万物”），此即神
学目的论。天人相似，人有情感，天亦有知觉，“同类相动”，“同类相感”，此
之谓“天人感应”。将这套天人感应学运用于政治领域便是盛嚣一时的“谴告说”。
以为人间政治上可感天，国有善政，天乃出祥瑞以奖励之；国有恶政，天乃出灾异
以谴告之；尚不知改，乃生祸乱以丧败之。这一思想发展到西汉末年便形成了虚诞
无稽的谶纬神学，神圣的学术领域充满了天人感应的巫风鬼气。王充直接继承了荀
子的“天人相分”的学说，同时补充说明了天人相分的原因，于此他吸取了道家
“自然无为”的理论，认为“黄老之家论说天道，得其实矣”（《谴告》），于是
形成了天道自然的哲学体系。
王充认为天是物质的天，没有情感，也没有知觉：“夫天者，体也，与地同。”
（《祀义》）天与地一样没有感觉器官，不会有知觉嗜欲：“地体无口目，亦知天
无口目也”（《自然》），因无口目，故“恬淡无欲，无为无事”（同前）。天是
自然之天，无为之天，天地合气产生万物，诞生人类，一例皆出于自然：“天地，
含气之自然也。”（《谈天》）“天地合气，万物自生。”“夫天覆于上，地偃于
下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中矣。”（《自然》）又说“天地合气，人
倡自生。”（《物势》）人生于天地之间，就像鸟生于林，鱼生于渊，虮虱生于人
一样，都不是任何造物者的有意创作。由此可见，“天动不欲以生物而物自生，此
则自然也。”（《自然》）“自然无为，天之道也。”（《物势》）这那里有天地
创造人类，又为人类创造万物的影子？针对“天故生人，故生万物”的谬说，王充
批评说：“儒者论天地故生人，此言妄也。”又说，“如天故生万物，当令其相亲
善，不当令之相贼害也。”可现实却是血雨腥风，弱肉强食，不仅物类之间互相吞
食，而且同类之中也自相残杀。上天既有意地创造了人类和万物，何不令相亲爱？
反令其相残杀，是天何其残忍也！
天既无意生人，天既没有知觉，人事不能感动天，天也无从干预人事，所谓
“天谴”、“天怒”、“天罚”等等谬说，自然就是无稽之谈了。他说：“夫人不
能以行感天，天亦不随行而应人。”（《明雩》）认为“寒温之气，系于天地，而
统于阴阳，人事国政，安能动之？”（《变动》）一切灾异天象，都与人事无关，
他反驳“雷为天怒”“雨为天喜”，认为“雷者，太阳之激气也。”当盛夏之时，
“太阳用事，阴气乘之，阴阳分争”，“激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋
坏”（《雷虚》）；所谓两者，也不是上天的甘霖：“雨从地上，不从天下”，
“初出为云，云繁为而。”这些由地而升的云气，“夏则为露，冬则为霜，温则为
雨，寒则为雪”，“皆由地发，非从天降。”更不是天神的什么喜怒（《说日》）。
如果天真能谴告人君，当亦能命如尧舜那样的圣君贤主治理社会，那就用不着谴告
了。可是“今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何不惮劳”也如此（
《自然》）！看来所谓谴告说是靠不往的，王充认为那不过是衰乱之世的虚妄之语
罢了：“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。”人世到了衰乱的末
世，人心怨怒，上下离德，如果灾害适至，于是，制造上天谴告之说。然则“谴告
之言，衰乱之语也”（同前）。天既不能因人君之败政而谴告，自然也不能因人主
之善政而降瑞，因而对文王有赤雀之瑞，武王有白鱼之祥等瑞应说进行了否定：
“自然无为，天之道也。命文以赤雀、武以白鱼，是有为也。”其实际情况当是：
“文王当兴，赤雀适来；鱼跃鸟飞，武王偶见，非天使赤雀至白鱼来也。”（《初
禀》）赤雀白鱼的出现，纯属偶然，与武王、文王之间并无必然的联系。这不仅批
驳了天人感应的谬说，具有无神论的学术价值，而且对君权神授的欺惘之辞提出了
怀疑。
其二是提出“元气”一无论，发展了儒学宇宙生成学说。《周易·系辞》曰：
“易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成
大业（伟大事业）。”这是先秦儒家的宇宙生成理论：宇宙的本原是太极，宇宙产
生的门户是阴阳。但是“太极”只表达一种原始的终极状态，她到底是什么，易经
本身并未说明，先秦儒家也未明言。东汉马融释太极为“北极星”，显然是错误的；
郑玄释为“淳和未分之气”，十分精确，后之张载、王夫之俱从其说。以气释太极，
则受王充“元气”说的影响。当然“元气”一词并不始于王充，在董仲舒《春秋繁
露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元气；更早的还有战国楚之隐者所作《囗
冠子·泰录》。但是董仲舒的“元气”仅指一年伊始的吉祥之气；囗冠子、淮南子
属道家，他们说：“道生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄
靡而为天，重浊者凝滞而为地。”天地虽由元气所生，但并不是宇宙万物的终极状
态，在元气之前尚有“宇宙、虚廓、道”为其本根，这显然不合符《周易》的“太
极”学说。在汉代，另有一种元气学说，王充在《谈天篇》中曾加以引述：一说易
者日‘元气未分，浑沌为一。’儒书又言：‘溟氵幸濛氵项，气未分之类也。及其
分离，清者为天，浊者为地。’”说易之家和儒书之言似乎也是借用道家“元气”
名词，但他们将元气置于天地与万物之始，则是合符“易有太极”的生成图式的。
但是汉儒的元气说随着书散籍灭而无人知晓了，是王充继承并发挥了这一元气学说，
将之广范运用于各个学术领域，解释各种哲学问题和社会问题，这就不仅保存了汉
儒的元气说而且丰富和发展了《周易》的宇宙生成理论。王充视元气为自然界的本
原。上至天上的日月星辰，下到地上的飞潜动植，都是元气的产儿：天地为元气所
生，天地乃含气之阴阳，“天地合气，万物自生”。他说：“日者，火气之精”
（《感类》）；“雷者，太阳之激气”（《雷虚》）；月者，水气之精（《说日》）；
“风者，气也”（《感虚》）；寒温者，“天气”之运（《寒温》）…所有天文现
象都为元气所成。更有甚者，盈天地之间，万事万物，亦莫不为“阴阳所生”。他
说：“虫，风气所生”（《商虫》）；“蛟蛲之类，昆蠕之属，含气而生”（同前）；
此外的各种事物，亦“随气而变”（《讲瑞》）；“万物之生，皆禀元一”（《言
毒》）；甚至天地之间，万物之中最为贵重的人也不能例外：“阴阳之气，凝而为
人”（《论死》）。天地也好，昆虫也好，万物也好，人类也好，皆为气生，在本
质属性上并无区别，故曰：“人，物也；物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物”
（《道虚》）。但是，万物之中，人世之间为何有形形色色的差别呢？王充认为那
也是气作用的结果。他认为：元气有阴阳，禀受有沃薄。阴阳有清浊精粗之分，沃
薄致善恶优劣之别。禀受精气者为高等动物，禀受浊气者为低级事物。人禀元气之
精，含阴阳二气，具有主智慧，主强力的“精气”，精气含“五常”（仁义礼智信），
故最为天下贵：“夫人之所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人
之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。”（《订鬼》）又
说：“人之所以聪明知惠者，以含五常之气也。”（《论死》）不过人有善恶，智
有优劣，命有穷通，寿有长短一这又是如何形成的呢？王充认为这多半取决于人在
母体中禀气的沃薄而定：禀气纯厚者，其性善，命好，智优，寿长；否则，其禀气
恶薄者，则性恶，命蹙，智劣，寿短（《本性》《命义》等篇）。总而言之，天地
万物，飞潜动植，不仅皆一例由气而生，而且也因禀气的情况不同而呈现出形形色
色的形态和千差万别的境遇。一切的一切，莫不由气而生，由气而定。这就彻底地
贯彻了气一元的理论，为儒家的宇宙生成学说作了理论说明。
其三，发扬孔子“不语怪力乱神”的求实学风，对当时思想界、学术界和社会
风俗中普遍存在鬼神迷信、怪异奇闻展开了全面批判。其《物势篇》批判了“天故
生人”、“故生万物”的神学目的论；《奇怪篇》批判圣人出生的怪异说法；《变
虚》、《异虚》、《雷虚》等篇批判了“天人感应”说；《道虚》、《龙虚》篇批
判了长生不老之说；《寒温》、《变动》、《明雩》、《顺鼓》、《感类》等篇批
判了灾异缘起人事的谬说；《遭虎》、《商虫》篇否定了虫虎之害因政而起的妄言；
《订鬼入《论死》、《死伪》、《纪妖》等篇批判了人死为鬼说；《四讳》、《讥
日》、《卜筮》、《辨崇》则批判了佞卜、讳忌等陋俗。其反对天故生人，天人感
应和长生不老等观点已分见于上，这里特举其鬼神学说以见一斑。鬼神问题，一直
是古代社会困绕人们心灵的问题，也是儒家学派欲说还休的棘手问题。当子路向孔
子请教鬼神之事，孔子反问：“未能事人，焉能事鬼？”子路又请教死后境况，孔
子还是反问说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）似乎对鬼神生死之事漠
不关心。但是他又重视“丧祭”之礼（《尧曰》）；主张“祭神如神在”（《八佾》）；
称赞大禹“致孝乎鬼神”（《泰伯》）。似乎又前后矛盾。其实孔子既不反对鬼神，
也不迷信鬼神，其原因在《说苑·辨物》中有清楚的说明：子贡问人死之后有知还
是无知，孔子说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐
不孝子孙弃之不葬也。”在孔子看来，搞清一个问题的是非并不重要，关键在于它
的社会价值。因鬼神说还有某些教化作用，于是姑不置论，故《述而》说“子不语
怪力乱神”；《雍也》载孔子主张“敬鬼神而远之”。与孔子回避不谈相反，王充
旗帜鲜明地宣称：“人死不为鬼，无知，不能害人”！他说：人“禀气于元”，死
后，“复归元气”，犹之乎“水凝为冰，冰释为水”。元气是没有知觉的，死后复
归何得有知觉：“人未生，无知也；其死，归无知之本，何能有知乎？”（《论死》）
人的形体须待精气形成，而精气产生智慧，又须附托形体才能实现：“形须气而成，
气须形而智。”具体说来：“人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气所
以在人者，以五脏在形中也。五脏不伤，则人智慧；五脏有病，则人荒忽，荒忽则
愚痴矣。人死，五脏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者
已去矣。”人死之后，为智为精的载体已不复存在，哪里还会有精神不死呢？精神
和形体的关系犹之乎火焰之与蜡烛一样，“人之死犹火之灭也，火灭而耀不照，人
死而知不慧”，“火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复光
也。”岂不是十分荒诞的么？可见，“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
（同前）“人死无知，其精不能为鬼”（《祭意》），那么，世间的鬼神现象又是
怎么回事呢？他用生理常识解释说：“天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆思念
存想之所致也。”人们见鬼不过是精神专注的一种幻觉。致于重病垂危之人见鬼，
则是“畏惧存想”的“目之虚见”（《订鬼》），根本不是实有其鬼。
基于对人死无知和死不为鬼的认识，王充对当世的厚葬、淫祀之风也作了抨击。
首先，王充主张薄葬。认为“竭财以事神，空家以送葬”，“破家尽业，以充死棺；
杀人殉葬，以快生意”（《薄葬》）的行为，完全是荒唐的！那么，孔子面对鬼神
问题为何避而不谈，对丧祭之事不加制止呢？王充认为，此乃“圣人惧开不孝之源，
故不明人死无知之实”（同前）。对于祭祀，王充亦明确指出：“百把无鬼，死人
无知”，“祭之无福，不祀无祸。”（《讥日》）那么何以要祭祀呢？王充揭露说：
帝王祭天祀地，是因为王者父天母地，“推人事父母之事，故亦有祭天地之祀”
（《祭意》）。致于天地以下的祭把，则多出于报功和报恩的考虑，并不是实有其
福，真有其祸（《祀义》）。
推而广之，诸如卜筮禁忌，也不过是从中表达某种命意而已。譬如占卜，“从
之未必有福，违之未必有祸”，但是“《书》列七卜，《易》载八卦”，其原因乃
“圣人举事，先定于义。义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲
令众下信用不疑。”（《卜筮》）这与孔子“不占”之义，《易传》“神道设教”
之理，上下吻合，不爽毫厘。世间无超人之神，死后无独存之鬼，一切迷信活动都
于事无补，人之福祸，系于人身。他总结说：“夫论解除（消灾），解除无益；论
祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫视无力。意在人不在鬼，在德不在祀，明矣！”（
《解除》）
此外，王充还继承和发展了先秦儒家的天命说和人性说。孔子认为在人事之外，
还有一种起最后决定作用的力量，即“天命”。公伯寮诬孔子，孔子曰：“道之将
行，命也；道之将废，命也。公伯寮其如命何？”（《宪问》）冉伯牛染疾，孔子
曰：“亡之，命矣乎。斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）子夏进而精辟地概括为：
“生死有命，富贵在天。”孟子也说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”
（《万章上》）亦认为在人力之外还有一种非人的自然力量。王充也继承了孔孟的
天命说，对子夏的概括十分倾心，在《论衡》书中再三致意，反复论证。其开篇自
《逢遇》以下及于《初禀》十有二篇都是讨论命运问题。王充说：“凡人遇偶及累
害，皆由命也。有生死夭寿之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，
凡有首目之类，莫不有命。”（《命相》）人的进退出处，遭遇幸偶，生死寿夭，
富贵贫贱，都受命的制约，命运充斥于天地之间，无所不有，无所不在。这是一种
客观的必然性。王充在认识了天命的必然性外，还提出了“时（时机）、遭逢（机
会）、幸偶（知遇）”等概念，亦即偶然性问题。认为时运、机会、知遇等等是实
现命运的表现形式，而时遇遭幸又是受命运决定和支配的。偶然性寓于必然性之中
（“凡人幸偶及累害，皆由命也”）。这是王充对孔孟天命观的重要补充。在对待
人与天命的关系问题，孔子认为一个人要想成为君子，端赖其对天命的感知和对天
命的敬顺：“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）；一君子畏（敬）天命。刀
（《季氏》）人对于天命不是盲目和宿命的，而是自觉的，人当顺天命，尽人事，
实现天人和谐。荀子提出“制天命而用之”，人更是天命的主宰，人在天命面前是
自由的。孟子也主张“尽性”“知心”以“知天”，人与天仍然是和谐的。王充则
认为：“命不可免，时不可力。”“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，
虽贫贱之，犹逢福善矣。”（《命禄》）命运不可逆转，富贵不可强求，人在天命
面前无能为力，最多可以做到“知者归之于天，故坦荡恬忽”，不怨天不尤人而已，
别无选择！这就彻底地陷入了宿命论的泥坑，难以自拔了。这是王充一生不偶，仕
屡遭黜的境遇给他造成的创伤，但在学术上也是他的重大失败。
关于人性，王充著有《本性篇》专门讨论之。孔子曰：“性相近也，习相远也。”
但没有人善恶性的现成答案。其再传弟子世硕主“性有善有恶”，认为启发人的善
根，“养而致之则善长”；引导人的恶端，“养而致之则恶长”。孟子主“性善”，
认为人生来具有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”，举此
“四心”扩而充之，则成为世间最美好的道德——仁义礼智。与之同时有告子“性
无善恶”说，喻性如水，“决之东则东，濯之西则西”。人性亦然，引之善则善，
引之恶则恶。荀子主“性恶”，认为“人性恶，其善者伪也”。从而形成人性论上
性善性恶的分歧。董仲舒提出“性善情恶”和“性三品”说：认为天有阴阳，人有
性情，“性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁”，故性善情恶。孟荀之间的分歧，
不过知阴知阳，见性见情之别而已。同时董仲舒又提出有“圣人之性”，有“斗筲
之性”，有“中民之性”。扬雄主“性善恶混”，与世硕同趋。王充历考诸家，而
独取世硕与董仲舒。认为“人性有善恶，犹人才有高有下也”（《本性》）。形成
人性善恶的原因是气禀的不同：“禀气有厚泊（薄），故性有善恶也。”（《率性》）
他根据孔子“唯上智与下愚不移”和“性相近习相远”二语，推导出人性分三品：
上智为善性，下愚为恶性，二者皆天生地造，不可移易：“高不可下，下不可高”；
中智善恶混，可习而改：“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶。”
（《本性》）他认为人性问题十分重要，它是礼义之所生，人治的出发点：“情性
者，人治之本，礼义所由生也。”（同前）“上智”至善，其言行莫不为善，他们
制礼作乐，为世师表，但这种天生善人很少，百不能一。“下愚”性恶，当然就只
有绳之以法了。世间大量存在的是善恶混的“中人”，中人之性可以改变，故需要
教育，创造优良的环境，他说：“蓬生麻间，不扶自直，白纱入缁，不练自黑。夫
人之性，犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”当整个社会环境改造好了，不仅可以
多出善人，减少犯罪，而且连下愚的天生恶人也有改好的希望：一夫性恶者比木石，
木石犹为人用，况非木石！”（《率性》）
王充鉴于“儒者说五经，多失其实”（《正说》），因撰《语增》、《儒增》、
《艺增》诸篇驳正之；鉴于俗儒俗言俗行，故在《超奇》、《程材》、《谢短》刺
讥之。但是王充对儒家的五经并不非毁，认为是大道之藏，真理所在；对儒家的祖
师孔孟并不轻蔑，犹奉为圣贤；对儒家理论的许多重要方面尤多发挥；特别是对儒
学的核心内容“仁义”，更是赞不绝口。他多次说：“国之所以存者，仁义也。民
无仁义，倾国亡主。”因而呼吁王者“重礼爱义”、“率无礼之民，激无义之士”
的儒生。在治国方略上，王充认为：“治国之道，所养有二：一曰养德，一日养力。”
养德即教化，养力即耕战。二者相须而行，国乃大治，“二者偏驳，各有不足”。
因此他十分反对韩非养力不养德，任刑不任礼的法家想思，特著《非韩》之篇。
总之，无论就王充所接受的教育，还是就其思想体系，感情色彩来看，王充都
是一个地道的儒者。他知识渊博，博古通今，议论风发，文章灿然，是东汉一代大
儒，也是中国儒学史上不可多得的名儒。他追求真理，坚持实诚，痛斥虚妄，与盛
行一时的章句之儒，神异之说大异其趋。有时甚至不免问及儒家圣贤，非及孔孟，
于是受到传统学者的非议，甚至被现代学者树为孔孟的对立面，这不是肆意歪曲，
就是一知半解。章太炎先生说王充“作为《论衡》，趣以正虚妄，审向背，怀疑之
论，分析百端，有所发摘，不避上圣。仅得一人焉，可以振耻。”（《检论·学变》）
实为知人之论！
（舒大刚 撰）
主要参考书：
(1)《后汉书·王充传》
(2)蒋祖怡《王充卷》
(3)北京大学历史系《论衡注释》
(4)黄中业陈思林《论衡选译》
(5)金春峰《汉代思想史·王充思想剖析》
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经学大师 郑玄
（127——200）
郑玄是东汉末年的经学大师，他遍注儒家经典，以毕生精力整理古代文化遗产，
使经学进入了一个“小统一时代”。他对儒家经典的注释，长期被封建统治者作为
官方教材，收入九经、十三经注疏中，对于儒家文化乃至整个中国文化的的流传作
出了相当重要的贡献。
上篇 郑玄的生平事迹
一、家世与童年
郑玄，字康成，北海高密（今山东省高密县）人。生于东汉顺帝永建二年（12
7年），卒于东汉献帝建安五年（200年）。
郑玄的家世本来比较显赫。其远祖名叫郑国，字子徒，是孔子的弟子，其后世
封为朐（qu渠）山侯。郑玄的八世祖郑崇，字子游。为高密大族，西汉哀帝时官至
尚书仆射，《汉书》中有传。郑崇为人刚直不阿，很受哀帝的信任和重用，常与宦
官、幸臣董贤等作斗争，后来佞臣诬陷，惨死狱中。到了郑玄出生时，郑氏家族已
经败落了，他的祖父郑明、父亲郑谨，都没有出仕，只在乡间务农，家中生活也比
较贫寒。
郑玄自幼无资聪颖，又性喜读书，勤奋好学。他从小学习书数之学，到八九岁
时就精通加减乘除的算术，不但一般的大人比不过他，即便是读书人，不专门学习
书数者也赶不上他。到了十二三岁，他就能诵读和讲述《诗》、《书》、《易》、
《礼记》、《春秋》这儒家“五经”了。同时，他还喜欢钻研天文学，并掌握了
“占候”、“风角”、“隐术”等一些以气象、风向的变化而推测吉凶的方术。
郑玄自少年时就一心向学，确立了学习经学的志向，终日沉湎于书卷中，孜孜
以求。他不尚虚荣，天性务实，有一件小事很能说明这个问题。十一二岁的时候，
他曾随母亲到外祖家做客，当时客人很多，在座的十多位客人都衣着华美，打扮得
焕然一新，一个个言语清爽，夸夸其谈，显得很有地位和派头。唯独郑玄默默地坐
在一旁，似乎身份和才学都赶不上人家。其母见状，感到面上无光，便暗地督促他
出头露面，显露点才华，表现点阔绰和神气。郑玄却不以为然，说这些庸俗的场面
“非我所志，不在所愿也”（引文见《太平广记》卷215引《玄别传》）。
郑玄16岁的时候，不但精通儒家经典，详熟古代典制，而且通晓谶纬方术之学，
又能写得一手好文章，在当地声名远播，被大家称为神童。当时朝廷的统治者相信
灾异、符瑞之说，把各种自然灾害视为上天对人类的惩罚和警告；而把自然界罕见
的一些现象，如禾生双穗、珍禽异兽出现等，看作上天对人们的奖励和对“政治清
明”的赞赏。为了证明统治者的行为符合天意，朝廷便鼓励地方官府将“符瑞”逐
级上报，借以神化和歌颂封建统治，麻痹人民。但当时的吏治已经坏透了，州、县
官吏大都是白囗，写文章也难以象个样子。这一年民间有人献瑞，不同的两棵秧长
到一起结了一个瓜，称为“嘉瓜”；一枝禾稻结了两个稻穗，谓之“嘉禾”。县里
要讨好上级，就将“符瑞”的情况写成公文并加上颂辞上报，无奈官吏鄙陋无文，
写的东西实在拿不出手，只好请神童郑玄来改写。郑玄写好了公文，又写两篇颂辞，
倍受县吏的赏识。郡守认为郑玄是少有的奇才，不愧神童之名，后来亲自为他主持
了冠礼（男子20岁时为表示成年而举行的加冠典礼）。
郑玄对术数之学的研究也很有心得，成名很早。据《玄别传》记载，郑玄17岁
时，有一天正在家读书，忽见刮起了大风，他根据自己掌握的一些方术来推算，预
测到某日、某时、某地将要发生火灾。于是，他立即到县府去报告，让政府早做准
备。到了某日某时，某地果然发生了火灾，但由于早有准备，并没酿成大害。这件
事不胜而走，郑玄又被当地视为“异人”。
二、不乐为史 折节向学
伴随着知识和学问的增长，郑玄步入了青年时代。他虽然立志于潜心钻研经学，
并已具有了一定的经学造诣，但由于家境贫寒，生活困苦，已没有条件继续专门攻
读了，父母兄弟迫于生计问题，也都不允许他再不事产业而长年读书了。在18岁那
年，他不得不出仕，充任乡啬夫之职。汉代地方政府实行郡、县二级制，县以下设
乡、亭、里、什、伍等，一般是五户为伍，十户为什，百户为里，十里一亭，十亭
一乡。乡啬夫是乡一级地方小吏，掌管诉讼和税收等事。对于自己主管的工作，郑
玄勤勤恳恳，十分认真，抚恤孤苦，甚得乡里的好评，不久便晋级而成为乡佐，大
约相当于副乡长的职位。
虽然上司器重，乡亲拥护，但郑玄却不安于乡吏的工作，不愿为吏以谋生，而
一心向往研究学术。因此，他在做乡吏的同时，还利用一切可以利用的机会刻苦学
习，每逢休假日也不回家，而到学校中向先生请教各种学术问题。他的父亲对此极
为反对，并一再督责和训斥他。但父、兄的反对也改变不了他的志向，他仍坚持不
懈地努力学习，到21岁时，已经博览群书，具有了深厚的经学功底，并精于历数图
纬之学，兼精算术，成了一位满腹才学的年轻学者了。
当时有一位名士名叫杜密，和大胆反对宦官的“天下名士”李膺齐名，并称为
“李杜”。杜密升任太山太守、北海相，到高密县巡视时见到郑玄，认为他是一个
不可多得的人才，就把他升调到郡里为吏录，使他得到学习和深造的机会。从此，
郑玄便结束了他的乡吏生涯。
到了北海郡不久，郑玄又辞去吏职，入太学受业。他的老师名叫第五元先（第
五是复性），是当时京兆平陵（今陕西长安）的大姓，曾任兖州刺史，是一位很有
学问的经学博士。郑玄从师第五元先，先后学了《京氏易》、《公羊春秋》、《三
统历》、《九章算术》等，俱达到了通晓的程度。其中《京氏易》是西汉京房写的，
《公羊春秋》是战国公羊高传述、西汉初成书的，这两部书都是今文经学的重要典
籍。《三统历》是西汉刘歆写的历法，《九章算术》则传说是西周周公著的，这两
部书都属历数之学的重要著述。
此后10年左右，皆为郑玄折节求学的时代。他师事第五元先后，又从东郡张恭
祖学习了《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》等书，其
中除《礼记》和《韩诗》外，均为古文经学的重要典籍。
郑玄向第五元先和张恭祖学习了今古文经学两大学派的重要经籍后，尚不以此
为满足，又从陈球受业，学习了《律令》。在此期间，他还以明经学、表节操为目
的，游学于幽、并、兖、豫各地（相当于今山东、河北、河南一带），遍访名儒，
转益多师，虚心向他们学习，共同探讨学术问题。读万卷书，行万里路，不辞劳苦，
孜孜求道，郑玄的青年时代，就是这样匆忙而充实地过去了。
到了而立之年后，郑玄已经成了一名有着较深造诣的经学家。他的学问在山东
（指的山以东，今河南、河北、山东一带）已经可以说首屈一指、无出其右者了。
