儒家除了对君子典型人格的提倡外，还注重对广大人民群众道德意识和文明知 识的启发和培养，认为统治者接受教育会仁慈爱人，下层人民接受教育就会知规矩、 听使唤——“君子学道则爱人，小人学道则易使”，孔子说：“民可使，由之；不 可使，知之。”（《论语·泰伯》）因此儒者认为，改善人民的衣食住行、注意人 民的物质利益是必要的，主张为政首当“足食、足兵”和“庶之、富之”，但并不 以此为终点，更不以此为目的。儒家清楚地看到，倘若富而不仁、逸居无教，不知 自律，不守道德，那么人就与禽兽无别。孟子曰：“饱食暖衣，逸居而无教，则近 于禽兽。”荀子说：“无富无以养民性，无教无以理民性。”故孔子在强调“庶矣 富矣”、“足食足兵”同时，没忘了“教之”“信之”；孟子在主张“饱食暖衣、 逸居”的同时，亦重视“教以人伦”；荀子在“富之”之后也强调“立大学，设库 序，修六礼，明七教”以提高人民修养。故《诗经》说：“饮之食之，教之诲之。” 都阐明同一个道理：在物质文明建设的同时，努力提高人民的道德修养和精神文明。
在社会问题上，儒家特别崇尚和谐的社会秩序。和谐，与实行残酷的阶级压迫 固然迥异，也与不讲条件、不顾事实地推行平均主义、世界大同大异其趣。儒家的 和谐是建立在秩序基础上有序的和谐，而秩序又以社会等级为基础。儒家社会和谐 理论建立的哲学基础是自然、社会普遍存在的差别。首先，儒家看到天地万物、社 会百态无不干差万别，不可齐一，孟子曰：“物之不齐，物之情也。”荀子曰： “有天有地而上下有等。”天高地卑，上智下愚，此优彼劣，东长西短……皆客观 存在，不可忽视。如果忽视这一差别，小则贤不肖易位，优劣颠倒，社会动荡；大 则智愚相争，贵贱相伐，导致天下大乱。面对这些差别，儒家不是愚蠢地、不切实 际地作“比而同之”的胡思乱想和胡作非为，而是正视现实，承认差别，并根据差 别来确定等级，使是非贤愚、长短高下各就各位，各得其所，以便各尽其能，各用 其才。从而形成上下等级和贵贱秩序。荀子说：“有天有地而上下有等，明王始立 而处国有制。”（《荀子·王制》）等，即差别性；制，即等级制。孟子又从社会 分工的角度，肯定了劳逸贵贱关系：“有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳 力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。” （《孟子·滕文公上》）社会分工的差别，是形成贵贱等级的客观依据：贤者在上， 不贤者在下；贤者劳心，不贤者劳力；劳心者享受供养，劳力者供养于人……在儒 家看来这是天经地义的东西。否则，如果以不肖居位，贤者在下；或者将贤和不肖 等量齐观，都会造成混乱——“子比而同之，是乱天下也”（同前）。
承认差别和等级，还不算儒家的独到之处，因为法家也承认等级。儒法两家的 等级观，其不同之处在于：法家只看到等级之间的对立，主张一个阶级对另一个阶 级的残酷压迫和横蛮专政，其结果只会扩大阶级对立的裂痕，对立的阶级两败俱伤， 导致社会统一体的崩溃。与此相反，儒家既看到差别，也看到不同阶级之间的同一 性，强调各等级的和谐相处。儒家认为，在等级社会中，每个人都有自己的职、权、 利——权利和义务，这就是名份（或简称“名”）。儒家号召不同等级的人，各安 其份，各尽其职。各行其权，各享其利，这就是“名符其实”。每个人都在社会舞 台中扮演好自己的角色，这样环环相扣，丝丝相联，社会处于协调发展的状态，各 阶级阶层也就相安无事，和睦相处。否则，秩序就会错乱，社会统一体就难以维持。 这就是孔子在乱世之中，要汲汲于“正名”的原因。儒家在论证这些等级名份时， 贯穿着由上而下自觉自律的原则，一切相对待的社会关系中，权利和义务都是对等 的。孔子要求“君君、臣臣、父父、子子”，《左传》提出“父义、母慈、兄友、 弟恭、子孝”。孟子提出“君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。 儒家特别强调上级对下级的表率作用，认为为政就是统治者自己做表率、进行身教 的过程——“政者正也”。以君臣关系为例，孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”； 孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人； 君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）君臣关系尚且如此， 社会关系、人伦关系也莫不如是。因此孔子告诫统治者：“君子之德风，小人之德 草，草上之风必偃。”“子率以正，孰敢不正？”只有在上者尽了本份，做好表率， 天下人才会从风而靡，向风而化。社会各阶层（甚至各部门）都恪守职份，社会就 会协调发展，人们就生活于和谐的机制之中。否则，在上者不能尽职尽责，名不符 实，这就是“名不正”。如果“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成， 则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足……”，社会就 处于混乱之中。可见社会的和谐安定与否，端赖于统治者是否尽职尽责，是否为人 正派。
天人关系涉及人与自然的关系、生民与鬼神的关系。世人都说中国人是崇尚理 性思维的民族，但是根据人类认识的规律，我们不能排除中国的先民们曾经有一个 迷信鬼神的时代。那时“民神杂揉，不可方物”，人事与鬼神混淆，冥冥中的神常 常干涉世俗的生活，但中国人很早就改变了这一状态。据《国语》、《大戴礼记》、 《汉书》等文献记载，颛顼氏命重、黎分主天地神人，“绝地天通”，划清神人界 限；并且初订历数，规摩天道。这一工作，在尧时又得到巩固，《尚书·吕刑》篇 对此作了清楚的追述。其时间大概在公元前23、前22世纪之间。早在四千多年前， 中国的圣哲们就力图将人类从神鬼婢女、天地奴仆的状态下解放出来，初露理性思 维的曙光。这在世界认识史上也是罕见的奇迹。
不过颛顼、帝尧对天地神人的态度，只作了理智的选择，并无理性的论证，故 后世对天地神鬼的认识常有反复。孔子说：“夏人尊命，事鬼敬神而远之”；“殷 人尊神，率民以事神”；“周人尊礼，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）就 是证明。正是儒家继承了历史上的理性精神，对人与鬼神、人与天地的关系作了理 论阐述，才使中国的理性思维形成定势，成为传统。关于神鬼问题，从孔子开始， 中国儒家就抱着理智对待、谨慎处理的态度，《论语·述而》“子不语怪力乱神” 一语可以尽之。子路问事鬼，孔子曰：“未能事人，焉能事鬼。”问死，孔子曰： “未知生，焉知死。”（《先进》）但孔子又重视“丧、祭”（《尧曰》），主张 “祭神如神在”（《八佾》）。其原因不在迷信鬼神，而在于“神道设教”——利 用世人普遍接受的形式寓教其中。从此，神鬼丧祭之礼，不过作为报本和感恩的形 式、兴礼寓教的手段，保存于文化活动和社会习俗之中，并不曾引起儒者的真正沉 醉和倾心。
关于天人关系问题，儒家亦作了理智思考。儒家思考天人关系时，常常使用 “天道”、“天命”两个概念。天道即天之道，从孔子开始即将天视为物质性的天， 将天道视为自然的规律性。《论语·阳货》载孔子将天描述为无言无为、四时运行、 生成万物的实体；《礼记·哀公问》孔子解“天道”为永恒性（“相从不已”）、 必然性（“不闭其久”）、自然性（“无为而物成”）和普遍性（“已成而明”）； 孟子更明确地指出：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”（《万章上》） 天道就是天地生成万物的必然性和客观性。荀子则充分发挥了天道自然说，在《天 论篇》中高举起“天行有常”、“制天命而用之”的旗帜，表现了人类不仅要超脱 自然的束缚，而且要利用自然规律以为我用的雄心！此后，将天道视为自然界的客 观规律性，成了中国儒家认识宇宙的主流。儒家认识了“天道的客观性，并未得出 天人无关、甚至天人对立的结论。而是认为天和人是相关的、亲和的，这种亲和即 体现在对“天命”的阐述上。天命，是一个非常微妙的名词，儒家以前的“天命” 一词，多表现为“天之命令”之意，故“天命”又作“天令”。从孔子以后，儒家 把天命解释为天道赋予人的某种禀赋：《大戴礼记》说：“分于道谓之命，形于一 谓之性。”（《本命》）《礼记》说：“天命之谓性，率性之谓道。”（《中庸》） 天命来源于天道而又作用于人；天命形成了人的个性就是“性”；而统率人性的无 非天道。天命是人文化了的天道，天命就是联系人性和天道的枢纽。在儒家看来， 人是天地的产儿，人性中存在天道（或称“天理”）。人从自性中就可以窥见天理。 孟子说尽心知性以知天；《中庸》说尽人之性以尽物之性，宋儒“存天理”，明儒 “致良知”……都是从这一思路深化开来的。知性不仅可以知天，而且可以实现人 性的永恒价值。孟子说尽心知性而知天，人性与天道一体，人可以“上下与天地流 通”；陆九渊进而提炼为“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”的命题——我就是天， 天就是我，天人本是一体。《中庸》甚至认为尽人之性可以尽物之性，“能尽物之 性，则可赞天地之化育”，“能赞天地之化育，则可以与天地参矣”。人由知性到 知天；由知天到与天一体；由天人一体进而实现协助天地化育万物、与天地同功齐 能，这就是不朽。于是人从一个渺小的生物，转化成了永恒的、伟大的精灵了。尽 心知性以知天，进而赞天地化育，这是“天人合一”的最高形式。
儒家的天人观还有更实际的考虑，那就是天道对人的表率作用和人对天道的模 拟。孔子说：“不知命无以为君子。”视“天命”为天道对人的某种启迪和暗示。 有时他认为天在暗示他去从事一种神圣的事业——复兴周礼；有时他又以天道之乾 健为榜样，欲效法天道。这种效法天道的思想在董仲舒的时代得到极大的发挥，为 人类百折不挠地追求、自强不息地进取，提供了客观的精神依据，然其末流则陷入 “天人感应”的机械天人论。正如儒家人道贵和的观念一样，儒家对天道也赋予了 和谐的色彩，人是宇宙一物，是天地之子，是万物中最可宝贵的东西，人性即是天 理；人自知即可知天；天道就是人道的最高蓝本，天人一体，天人流通……天和人， 压根儿就是用同一质料制成的不同形式的东西。
从以上儒学关于人、社会、自然理论的浅析，我们不难发现：儒家的人生观、 社会观、天人观，都是极积的，向上的。就人生观看，儒家对己是极积完善，对人 是热心成全和“济利”。对社会，儒家是极积参与，热心治理，责任心极强。对天 道，儒家也是自觉体认，并热心“赞化”。总之，无论是主体，还是客体，儒家都 充满好心善意地去参与和成全，始终昂扬着极积向上、奋发有为的精神活力。《易》 曰：“天地之大德日生”；又曰：“天行健，君子以自强不息。”这种生生不已、 自强不息的德行，既是儒家的天道观和人生观，同时也是儒家自己为学为人风格的 精辟概括。
总之，作为中国传统文化主体内容的儒学，从孔子创立儒家学派以来，已历二 千余年，形成了内容比较全面的经典教才，构建了关于人、社会、自然的系统理论， 基本能适应古代社会造就人才、管理社会和士大夫安身立命的需要。又加之历代博 学大儒相承研习，根据形势需要对儒学适时进行改造和补充，更使儒学获得了服务 现实的生生不息的生命力。从孔子到现代新儒家，中国儒学经历了两千五百年的发 展变化，不断地“现代化”，其间道路曲折，流派众多，风格各异，优劣杂呈。也 许“风疾马良，去道逾远”，后代儒学常有与孔子学说大异其趣的现象。但儒学能 够适应新的社会形势，满足不同的时代需要，与历代大师因时而作的改造和补充是 分不开的。他们对真正的孔学研究也许平添了许多迷雾，但对儒学之昌盛、文化之 繁荣，其功自不可没。同时，经过改造了的儒学，历史上已对中国的学术和文化产 生了巨大的影响，这也是不容忽视的客观事实。因此，从事中国儒学史研究，研读 儒家原始经传，阐发原始孔学思想，无疑应是儒学研究首先必须解决的主要问题。 但是对于历代名儒如何继往圣，开来学，阐旧典，起新知，发展和丰富儒学理论， 阐扬和光大儒家学说等问题，也是不可忽视的课题。因此自古以来，历代正史都对 名儒作了专门记载，这不仅是学术史研究的需要，其实也是诸如政治史等其他学科 研究的需要。
从先秦儒家，到现代新儒家。大师名儒，数以万计。他们都是值得大书特书、 认真研究的文化精英，但限于时间和精力，我们来不及对他们-一作出评介，本书只 收录了40余位名儒，分别加以评述和介绍。力图展现历代名儒的生平和事业，也借 以勾画出中国儒学的发生、发展和演变的历程。由于我们学识不足，其间定存在种 种不如人意的地方，敬请博雅方家，不吝赐教。
至圣先师 孔子
（前551—前479）
曲阜，东临蒙山，北靠岱岳，南阻峰山，西绕沂泗。那里土地肥沃，物产丰富，
是一个得天独厚的天然粮仓，很早就成了中华民族的发祥地之一。早在公元前四千
多年，这里便出现了“大汶口文化”等原始文明。稍后这里又是传说中古帝少吴氏
定都之处，号称“少昊之墟”。历夏经商，曲阜又成为鲁周公封国的首都，肩负起
镇抚东夷，拱卫王室的历史重任。在春秋时期，曲阜以其所保存的西周礼乐资料，
逐渐成为中国文化造型的摇篮。利用这些丰富的历史遗产，完成这种造型工程的总
设计师，便是世界文化名人、儒学宗师——孔子。
一、艰难困苦 玉汝于成
孔子，名丘，字仲尼。他一生并不显赫，但司马迁的《史记》，为他作有《孔
子世家》，与诸侯同列，以示对他的特殊优待。司马迁说：“天下君王至于贤人众
矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言
六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣！”古往今来君王贤人不少，在生时显赫一世，
风光一时，不可一世，但是死后就消声匿迹，形同粪土。孔子则相反，在世坎坷，
死后却十分尊荣。历代统治者对他加号进爵，黄屋左蠢，有王者之尊。其后代享其
余泽，至今世世不绝。在中国所有宗法家谱中，可能只有孔氏家谱才是货真价实、
一脉传衍的第一家族。其原因何在呢？正如太史公揭示的那样：孔子删定了六经，
为天下万世提供了研之不尽的绝代经典；孔子一生嘉言效范，为天下万世树立了仰
之行之的不朽榜样。他是先师，他是圣人！立德立言，足以垂法后世，宜其子子孙
孙传行无穷也。
孔子的先世出自王家。商纣王的哥哥、殷末“三仁”（即箕子、微子、比干）
之一微子启，即其远祖。西周初年，微子受封于宋，都于商丘。五传至于弗父何，
礼让其国于其弟宋厉公，自为宋国大夫（《孔子家语》），弗父何即孔子十世祖。
从此，厉公一系世掌宋国君权，维系着并不出色的世袭统治；弗父何一系则成为宋
国辅政公族，保持着宋国高水平的文化素养。再三传为正考父。正考父知书识礼，
以谦谦君子知名后世。他熟悉商代文献，曾校“商之名颂”于周太史氏。他受君委
命，一命而俯，再命而楼背，三命而筹折，鞠躬如也。他连走路也靠墙循边，不争
于人。然而至其子孔父嘉时，情况则大为恶化。嘉作来较公大司马，穷兵领武，
“十年而十一战”，民怨沸腾。可巧政敌太宰看上他年轻美貌的妻子，与之相遇于
途，“目逆而送之，曰：美丽艳”（《左传》桓公二年）。太宰督假公济私，利用
国人的不满情绪，捍然发动政变，杀孔父嘉。鼓公出面干涉，被就。太宰督纳其妻
而逐其子，孔子祖先结束世为大夫的贵族生涯，一落千丈，沦为平民。孔父嘉之子
木金父逃难于鲁，卜居于曲阜东昌平乡之贩邑。子孙袭姓孔氏，遂为鲁人。心有余
悸的孔氏子孙，隐姓埋名，一连四世皆不显，一直到孔子父亲叔梁纽，才稍有事迹
见载于史册。
叔梁艳是个武士。叔梁乃字，约是其名，称“叔梁给”是尊称。长于吸邑，又
称贩人给，或瞰叔绍。叔梁给腰圆体壮，雷力过人。尝为大夫孟献子武士，颇以勇
武闻名于时。《左传》襄公十年载：公元前563年，叔梁约随诸侯军讨伐伯阳。倡阳
虽是个附庸小国，却长于诡计。当诸侯军兵临城下四面楚歌之时，倡阳人大开城门，
妄称受降。诸侯军不知其诈，狠然争入，军人方半，伯阳人猛然放下高悬的城门，
诸侯军有被拦腰截断，各个歼灭的危险。叔梁给见势不妙，双手托住千斤城门，呼
令诸侯军迅速撤出，避免了一场重大灾难。七年后，叔梁纪与大夫臧孙纪同守防邑，
被齐军团团围困，众寡悬殊，动弹不得。一天夜里，叔梁给侦察好敌情，挑选精壮
三百，披坚执锐，乘间突围。将臧孙给送出重围，然后又神不知鬼不觉地重返防邑
坚守。一往一来，如入无人之境（《左传》襄公十七年）。由于他有谋有勇，遂以
武功知名诸侯。后升为吸邑大夫。孔氏子孙终于向久违了的贵族集团迈进了一大步。
叔梁纽先娶施氏，连生9子，都是千金；再娶一妾，生子孟皮，又破其脚。叔梁
给为使先人香火有后，以便重振家业。于是，在60余岁的翩翩老矣之年，还向颜氏
求婚。颜氏是曲阜大族，家有三女，大女二女都不愿意嫁给这位尽管是英雄的老人，
但三女徽在却慨然允婚，并很快有了身孕。十月大期，产下一男，便是孔子。孔子
生时头顶内凹（圩顶），有似阿丘，故名孔丘；生前父母曾祷于尼山，因字仲尼。
关于孔子出生，还有一个公案。《史记》说：“绝与徽在野合而生孔子。”野合，
《史记》三家注，说是给年长，徽在少，不合“壮室初等”之礼，非礼曰野，故曰
“野合”。或曰，野合为野外结合，则孔子为私生子。今存异焉。
叔梁艳喜添贵子，却天不假年，他来不及把孔丘培养成人，便在爱子三岁时溘
然长逝了（《孔子家语·本姓》）。对小仲尼的哺育教养任务一齐落在年轻妈妈徽
在的肩头。为了避免叔梁艳那个多子女、多妻妾的家庭矛盾，微在毅然离开孔家，
带着小仲尼卜居曲阜城内，后称阈里。孔子少时，生活异常艰苦，他小小年纪也不
得不帮助母亲干些力所能及的活儿，他后来回忆说：“吾少也贱，故能多鄙事。”
（《论语·子罕）即指此情。有见识的孔母却没因生活的艰难而忽视孔子的教育和
培养。曲阜，是鲁国首府，是一国政治文化的中心，周公受封于此，其子伯禽赴国，
带来了许多西周礼乐文献，素有礼义之邦的美名。晋国大夫韩宣子曾观礼于鲁，深
有感触地说：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周所以王也。”孔母卜居曲阜，
其用意也许还在于利用其文化气氛以便教育孔子。孔子儿时，从不作无聊的游戏，
常常模仿大人演礼习仪，学习古法。《史记》说：“孔子为儿嬉戏，设俎豆，陈礼
容。”即指其事。生活中的耳濡目染，使孔子对礼乐文化产生了浓厚的兴趣。到15
岁时，他留连礼乐，乐以忘返，立志要对这种文化进行深入细致的学习和研究。到
17岁时，孔子已是彬彬有礼，在等级森严的贵族社会中，获得了“知礼”的赞许。
孔子的身体也很棒，体长九尺（合今2.16米），号为“长人”。力大可举城门，一
如乃父。含辛茹苦的孔母看在眼里，喜在心上，自己十多年来苦与乐、忧与思，都
以儿子长大成人得到了满意的报答。想到孔丘有成，孔门有后，一股欣慰的甘泉滋
润着她那久已枯竭的心田。然而，她同样未能看到儿子大有作为，便带着一个年轻
寡妇固有的哀思和悲凉，离开了这个对她来说是苦多于乐的世界。
孔子3岁丧父，17丧母，过早地失去了亲人的庇护，孤伶伶独身一人跨入了那个
动荡的人生旅程。在这个旅程中，孔子遇到的第一件事就十分麻烦，那便是如何安
葬亡母遗体的问题。按照“生同室、死同穴”的规矩，孔子应将亡母与亡父合葬；
更重要的是，这也是一个肯定徵在与叔梁纥合法关系的机会。可惜的是。孔母徵在
从未告诉他叔梁纥的墓地。在注重礼乐教化，强调孝行的鲁国，这实在是件费解的
事。《史记》只含糊地说、“盖讳之也。”至于为何讳之，可能只有从孔子出生的
情形去找答案。孔子将亡母灵柩殡于当时曲阜车来人往的交通要道——“五父之衢”，
以便引起人们的关注。结果一个赶车人的母亲（“挽父之母”）熟悉当年旧事，告
知孔父墓地所在，孔子于是得将亡母与叔梁纥合葬于防山，即今梁公林。真乃两全
其美，既肯定了叔梁纥与徵在夫妻关系，尽了一点孝子仁人之心，也确认了自己与
叔梁纥的父子关系，叔梁纥那士人的头衔和勇武的名气，也许是他步入贵族社会有
用的阶梯。
二、学道不厌 诲人不倦
在安葬亡母的事情上，表现出了孔子的聪明之处，一时也许不无自得。当时季
氏家举行“飨礼”，孔子顾不得母孝在身，便“腰经”而往，不料吃了闭门羹。飨
礼，是招待士人的饮宴制度。士子欢聚一堂，借酒欢歌，演习礼仪，以文会友，切
磋技艺。”贵族大夫则借此“优贤礼士“之机联络感情，笼络士心。年轻的孔子也
许是出于前一目的，怀着对礼乐的好尚心情，急忙赶去赴会，却被季氏的家臣阳虎
（又称阳货）拒之门外，还酸溜溜地说：“季氏宴请的是士人，却不敢请先生您呀！”
孔子本来通过葬母于防，肯定了自己与叔梁纥的父子关系，根据“士之子孙恒为士”
的惯例，他应当已取得了士的资格了，不意并未得到社会的承认。面对这套森严的
等级制度，孔子并没有不满，更不会表示反抗。他生性不会怪罪别人，认为：“不
患人之不己知，患己之不能也。”（《论语·宪问》，下引《论语》，只注篇名）
“不患无位，患所以立。”（《里仁》）在处理人际关系时，孔子也是自责从严，
待人从宽。他说：“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）对阳虎的闭门羹，
他不怨天，不尤人，平静地退了下来。此后他努力学习，加强修养，以适应等级社
会的种种要求，争取人们的理解和接受，希望通过“庶人在官”的途径进入贵族集
团。他曾自述其为学历程说：
吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而
耳顺，七十而从心所欲不逾矩（《为政》）。
即是说，他15岁立下系统学习礼乐文化之志；30岁学成，已可立身上流社会；
40岁则信心坚定，认识准确，无所困惑；50岁，参验大道，认识天命，或曰规律、
真理；60岁，能对一切耳闻目睹之事作出迅速又准确的反映；70岁，他纵心而行，
行无不与天合；纵口而言，言必与事验。所言所行无不与客观规律和行为准则高度
统一。这就是孔子从一个不被社会理解和接受的孤儿成长为万世景仰的圣人，在知
识和修养上的渐进过程。
根据孔子的自述和他的一生行事，其30岁以前是勤奋学习，初具立身处世的各
种知识和才能的时期，30岁以后则是他在知识和修养上进一步纯化和提高的时期。
当时，贵族阶级推重的知识和技能有六种，即礼、乐、射、御、书、数，此即“六
艺”。“六艺”涵盖“德、智、体、美、劳”各个方面。《周礼》说：“保氏掌谏
王恶，而养国子以道，乃教之六艺。”国子，即贵族子弟。国子所学为六艺，所师
为保氏。据载还有库序、辟雍、伴宫等专门场所为国子之学校。但是只可借这都是
出自故者遗贤对西周旧制的追忆。孔子所生的春秋时期，“礼坏乐崩”，既无学校，
也无教材，当然也没有老师。国家没有具体措施教化人才，故贵族子弟多膏粱世胄，
锦衣玉食——无所长。他们不再是先掌握了“六艺”然后从政，多半是胸无点墨，
已为世官。其优秀者乃能于从政之余，为工作所迫学点礼仪，以应付为政之需，同
时也博得“敦诗书、说礼乐”的美名。可是作为平民子弟，要想进入上流社会，就
必须首先学会六艺，才可望获得进身之阶。子夏“学而优则仕，仕而优则学。”
（《子张》）即指此也。对白衣出生的孔子来说，当然只有走“学而优则仕”的道
路了。他说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。若用之，吾则从先进。”
（《先进》）亦是不得已的选择。可是，这在根本没有任何教育设施的当时，平民
子弟要实现“先进于礼乐”又何其难哉！但是孔子却成功了，经过他自己的努力，
成了学问渊博的智者，道德高尚的圣人。他以社会为学堂，以生活为教材，以众人
为师友。克眼了没有学校，没有教材，没有教师的重重困难，他是中国历史上第一
个自学成才的光辉典范。孔子从“十有五志于学”开始，一生坚持学习，直到老年，
犹是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》）。关于孔子刻苦事学的
事迹，历史上有许多记载，他自己也有很多自述。归纳起来，大致有以下几方面：。
首先是树立追求大道的远大理想，克服生活上的物质欲望。常以“君子谋道不
谋食”（《卫灵公》）自勉，“食无求他，居无求安，敏于事而慎于言”（《学而》）。
他批评那种既欲求道，又怕吃苦的人说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议
矣！”（《里仁》）他不讲享受，唯道是谋的精神，在当时的鲁国是独一无二的。
他曾自述：“十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好学也。”（《公冶长》）
其次是谦逊好学，人人为师。他一生提倡“敏而好学，不耻下问”（同上）。
不仅要向比自己多识的人学习，还要善于向比自己低下的人学习。在他眼里，处处
有学问，人人可为师。他说：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，不善者而
改之。”（《述而》）在任何一群人中，都有值得自己学习和取法的老师，只要留
意就可得到教益，即使是不善的言行，也可从反面受到警醒。他成才后，有人向弟
子子贡打听孔子的老师，子贡说：“仲尼焉不学，亦何常师之有？”（《子张》）
却实不是虚美之辞。他知识渊博，技能全面，正是他无所不学，学无常师的结果。
他曾学琴于师襄，学少吴氏职官于郯子，学乐于弘苌，相传孔子还向比自己小得多
的项橐请过教，流为千古佳话。他还注意从生活中学习，“入太庙，每事问”，有
人不理解说：“孰谓陬人之子知礼乎？进太庙，每事问。”孔子问答说：“这就是
知礼呀。”（《八佾》）知道自己无知的人就是聪明人，知道自己无知又能积极求
知的人就更是世界上最聪明的人。有身份、有地位的人固然可学，而且草野之民、
蛮夷之人也同样值得学习。他主张“礼失而求诸野”，又说“天子失官，守在四夷”。
因此有必要向民间和夷狄学习。他曾向“鄙夫”叩问过，向东夷之君学过礼。“文
武之道未坠于地，贤者识其大者，不肖者识其小者”（《子张》）。不捐细流成大
海，转益多师是我师。每个人只要善于学习，随处都可获得知识，滴水成河，积腋
成裘。
其三是学思结合，明辨审问。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
（《为政》）他不仅好学，而且好思，学思结合。《中庸》又载孔子说：“博学之，
审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”学、问、思、辨、行，是孔子归纳的从求知
到实践过程的重要环节。其中“学”和“问”是广泛地吸收信息，产生感性认识的
阶段；“思”和“辨”是对信息进行思考，包括归纳、分析、推理、演绎等思维过
程，产生理性认识的阶段；“行”则是将认识贯彻到实践中去的阶段。孔子本人就
是学与思与行相结合的典范，他从来不满足于知其然，而且要知其所以然，特别是
能从极平常的事物中总结出具有普遍意义的道和真理。孔子学琴于师襄，一个曲子
弹了十日，本已十分熟练，师襄说：“可以学新曲子了。”孔子说：“我虽学会了
曲子的韵律，还未得其技巧。”又过了十日，师襄说：“技巧已经很熟练了，可以
学新的了。”孔子还是说：“我还未知其主题。”等主题表现出来了，他还不肯学
新的，说：“我未能想见作者之为人。”又过了十日，突然有一天，他肃穆深思，
幽然远眺，意味深长地说：“我得其为人矣！其为人也，黯然深思，欣然远视，眼
波深邃，仿佛是君临天下的王者！这不是周文王还是谁呢！”师襄一听，离席再拜，
连忙称是说：“对呀对呀！我老师说这就是《文王操》。”一次，孔子到鲁桓公庙
观礼，发现一个歪倒着的瓦罐，守庙人告诉他那是“佑座之器”——欹器。孔子说：
“吾闻佑座器者，虚则欹，中则正，满则覆，”命人注水实验，果然如此。然后感
慨万端地说：“那有满而不覆的呢！”于是他从这个满则覆的启示中得出正确的处
世态度，说。“聪明圣智之人，要保持礼让精神；武力征服天下之人，要保持敬畏
心理；富有四海的人，要保持谦逊的态度。”（《荀子·有坐》）
其四是注重实地考察。走出鲁国，到诸侯国和周王室观礼，增加知识，放大视
野。他首先把注意力投向了夏、殷后裔之国杞和宋。《论语·八佾》记孔子说：
夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也，文献不足
故也。足则吾能激之矣。
《礼记·礼运》也载孔子说：“吾欲观夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得
《夏时》焉；吾欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。”《夏时》，
即夏代观象授时、颁历布政的历书；《坤乾》，论者以为是殷易《归藏》，属于占
筮和哲理书。可惜反映夏殷的历史不多，对考察夏殷礼制帮助不大。后来孔子为观
周礼而作的洛阳之行，却让他大开眼界，受益匪浅，终生受用无穷。史载孔子好学
深思，在知识和修养上很快便成熟起来，蜚声贵族社会，甚至国君也有所耳闻。孔
子19岁取妻，20岁得子，昭公特赐双鲤。孔子荣之，名其子曰孔鲤，字之伯鱼。大
夫孟僖子称赞孔子是圣人之后，其后必达。临死，又将两个儿了孟懿子和南宫括送
到孔子处学礼。僖子之子向鲁昭公进言，请求资助孔子前往洛阳考察周礼，昭公欣
然许之，与车一辆、马两匹、僮仆一双。洛阳，营建于西周初年，公元前770年平王
东迁，定都于是，至此建都已达200余年，衣寇文物，甲于天下。孔子来到天下共主
周天子的都城，目睹其琳琅满目的文献、文物，当年西周盛世仿佛就在眼前，由衷
赞叹说：“郁郁乎文哉，吾从周！”（《八佾》）更加坚定了追求周礼、复兴周礼
的信念。据说孔子在这次访问时见到过中国另一位伟大的思想家——老子。老子，
名聃，楚人，当时正作周藏室史（国家图书馆馆长）。老子是道家的始祖，与孔子
积极求知和汲汲救世的精神相反，老子对当时江河日下的社会彻底地失望了，主张
无为无欲、绝圣弃智。老子长于孔子，在孔子告别时，曾语重心长地告诫：“富贵
者赠人以财，仁者赠人以言。我不能富贵，姑且冒充仁人送你几句话。你好古敏求，
这是好事，但切不可照搬古代。世上有的人，虽然聪明深察；却往往难免钺斧之诛，
只因好议人之是非；虽然博辩宏大，却不能保全首领，只因好发人之隐恶也。身为
人子不可自私，身为人臣也不可自私。”这番话对孔子“信而好古”而不泥古的为
学风格、“成人之美，不成人之恶”的君子风采，以及奋身救世、知其不可而为之
精神的形成，无疑是有帮助的。难怪他要感慨万端地说：“世界万物中，鸟飞于天，
可以张罗以捕；鱼入于渊，可以结网以渔。因为它们都是有形的东西。只有龙，乘
风云而上天，千变万化不可捉摸。吾今日见老子，晃洋渊深，其犹龙耶！”（《史
记·孔子列传》）
功夫不负有心人。孔子精通了礼、乐、射、御、书、数“六艺”，知识全面，
德行高尚。射，即射箭，他技高艺深，曾“射于瞿相之圃”，赢得“观得如堵墙”
（《礼记·射仪》）。御，即驾车，孔子非常娴熟，常常自矜为看家本领。曾有人
赞曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”孔子谦逊地说：“吾何执？执御乎？执射
乎？吾执御矣！”（《子罕》）可见孔子对执御还是十分自信的。数，即计算。孔
子长于斯道，后来他作季氏史，能做到帐目清楚，收支平衡（“料量平”），与这
一修养自然分不开。书，即书法，更是读书人的基本功。致于礼乐，则是孔子兢兢
以求，乐此不倦的专业特长。礼乐包括形式和内容两个方面，在孔子以前有人将它
分成礼和仪（又称数），并出现了只重形式（“仪”、“数”）不重内容（“礼”
或“义”）的倾向。任何一种制度设施、行为规范都是在特定精神和原则指导下制
定和形成的，每一形式都包含着一定的内容，礼乐也如此。如果抽掉了礼乐制度的
内容，礼乐就失去了存在的意义。孔子看到了这一点，强调礼乐形式与内容的统一。
一方面，他对礼乐形式的研究十分精到，频频赢得“知礼”。“博学”之赞，令一
些不知礼的贵族钦羡不已。他利用自己的专长，常常为乡亲或贵族们主办典礼，冠
婚丧祭，无所不能。孔子还作为一位艺术家对礼乐进行了演习。他的礼乐素养极高，
言谈举止，既合乎身份，又合乎场合，举止翩翩，文质彬彬，那简直就是文明礼貌
的化身！他对音乐有很高的演奏技巧和欣赏能力，曾描述音乐的演习过程说：“乐
其可知也，始作翕翕然热烈，放开后纯纯然和谐，皎皎然清晰，绎绎然不绝。至此
便大成了。”（《八佾》）他曾问《韶》于齐，陶醉于美妙的音乐之中，如醉如痴，
竟“三月不知肉味”（《述而》）！这使他声名雀起，不少有志青年集中到他周围，
追随他学习礼乐。另一方面，孔子更注重礼乐内容的探讨。他发现无论礼也好，乐
也好，都有一个“一以贯之”的实质精神，即对人类普遍的友爱和对社会的维系作
用，即“仁”“义”。认为仁义是礼乐的内容，礼乐是仁义的形式，仁义礼乐互为
表里，相互为用。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）
“义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》）强调了礼乐形式和内容的统一，并提出
礼乐与仁义相结合，这是作为思想家的孔子，在礼乐修养上高出伦辈和前人的地方，
他认为，人间缺少爱，故需要仁；社会没有秩序，故需要义；各个等级都没有合理
的行为准则，故需要礼。只要将仁义礼乐切实地推行于天下，天下就走上了有秩序
和谐的正常轨道。这就是他仁、义、礼三位一体的思想；也就是他以礼治天下的政
治思想。
完成“六艺”学习，大约在孔子30岁左右。他曾自称“三十而立”（《为政》）。
又说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《秦伯》）；“不学礼，无以立”（《季氏》）；
“不知礼，无所立也。”（《尧日》）可见，“立”的内容是“礼”，既然是“30
而立”，那么他30岁时无疑已掌握了以礼乐为核心的“六艺”，应该说已具备进入
贵族社会的全部本领了。因此，鲁昭公、孟僖子等也都很欣赏他。但是当时公室早
就成了空架子，身为一国之君的鲁昭公也没有用人的实权。孔子曾感慨：“禄之去
公室五世矣，政逮于大夫四世矣。”（《季氏》）鲁国有势力的三家大夫，即孟孙
氏、叔孙氏、季孙氏，他们是鲁桓公支裔，世称“三桓”。三桓分掌鲁国军事和财
政，“三分公室”。其中季孙氏实力最强，是鲁国的首席执政，进退人物，上下其
手，权倾一时。也许是为了取得季孙氏的保举，孔子曾给季孙氏当过家巨。《孟子
·万章下）说：“孔子尝为委吏矣，曰：会计当而已矣。尝为乘田矣，曰：牛羊茁
