“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”（《老子》第二十九章.3
乱，书缺简脱，先师旧说，更是荡然无存。今文三家《书》亡，学者唯传郑注《尚
书》，马融、王肃之学，存而不传。梅赜趁典籍极衰之时，献《古文尚书》，其篇
章多于现行各《书》，注解又托于安国，于时最古；加之释义亦是精心撰就，不乏
精义，且多与马、王之说相合。比于郑氏书注，真是别开生面，十分喜人。而当时
南朝诸儒，多尚玄谈而少实学，无异骗子遇上愚人，自然赝品得售，其货大行了。
北朝土人素慕江南衣冠文物，南人所举，北人斯趋，即使博学如“二刘”、深湛若
陆德明的人，也莫不歙然趋风，毫不怀疑。“二刘”是北朝最早研习伪《古文尚书》
的人，是受南学影响；陆德明自隋入隋，所撰《经典释文》，《书经》即以伪古文
为本，本为南学。孔颖达先学郑氏《尚书》，后从刘悼治孔氏古文，就是受这种时
代风尚的毒害。在整个社会都崇信伪古文的情况下，孔颖达受其影响就十分自然了。
不仅孔颖达相信伪古文，他的《五经正义》编撰班子也相信；不仅《正义》班子相
信，自孔颖达至北宋，也无人敢怀疑伪孔传。直到南宋朱熹，才因古文诸篇文字反
比今文文从字顺而怀疑它。至明人梅囗、清人阎若璩详加考定，伪古文作伪之迹才
最终大白于天下。因此，孔颖达用伪古文不仅仅是他一人的固陋，而是整个时代风
气使然，不可厚非。但是他采用伪古文作为官颁经典，今天伪孔《尚书》仍以十三
经之一的形式保存于《十三经注疏》之中，使赝品披上合法的外衣欺愚众人，起了
很坏的作用。
其论《诗经》，曰：“诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训。”（《毛诗正义
序》，下同）不外乎歌功颂德、劝人从善之行吟。这些长吟短唱，作之者虽然是自
我感情流露，但却有益于生灵教化。对于统治者来说，《诗》还可以观为政之得失：
“若政遇醇和，则欢娱被于朝野；时当惨黩，亦怨刺形于咏歌。作之者所以畅怀舒
愤，闻之者足以塞违从正。”诗歌是作者情感的流露，是社会的风标，是政治的雨
晴表，观乎诗即知其喜怒哀乐，治乱兴衰。所以诗歌不仅仅是一种艺术，一种小技，
诗歌一样可以用于教化，眼务于政治，故圣人于六艺之中，要设诗教。关于诗歌的
起源，孔颖达提出性情说。古语有“诗言志”，孔颖达认为诗歌起原于性情，情有
所动，声发乎外，其韵律合乎一定的节奏韵律，这就是诗。由于诗是有感于天地万
物之情而生，诗出之自然，一经产生，诗就有强烈的反作用，故能“感天地、动鬼
神”，更能讽励人伦，敦厚风俗。他认为诗理产生很古，因为性情古已有之，甚至
远至人类之前。如燕雀啁噍，有烦碎忧苦之情；鸾凤展翅，有翩翩起舞之容。可见
《诗》理是在开天辟地之初，动植分化之始就已具备了的。不过有形的诗歌却有其
诞生的历史过程。他于是又提出世运产生诗歌之说。认为上古帝王政务质实，一切
从简，无须讽谕；中古政务繁剧，有失有成，于是有沤歌的迫切需要。唐虞之时，
有诗的萌芽，而黄帝之世，却不见诗迹。其后时运每降，凡经三代，故诗逾三千。
诗之根本在性情，而诗之产生则在时政。今本《诗经》就是孔子从三千古诗之中，
“厘正遗文，得其精华”，选编而成的。
关于礼，他说：“礼者，经天纬地，本之则大一之初，原始要终，体之乃人情
之欲。”（《礼记正义序》，下同）认为礼的终极根源是宇宙精神（太一），其直
接依据则是人的情欲，具有宇宙法则的必然性和人情需要的必要性，既神圣又重要。
他说：人有喜怒哀乐之志，动静好恶之心，修养好的可以克服欲望的冲动有所不为，
而修养差的就会受贪欲的驱使而无所不为了。因此“古先圣人鉴其若此，欲保之以
正直，纳之德义……故乃上法国象（天），下参方载（地），导之以德，齐之以礼”。
可见礼的设置完全是善意的，意欲克服人性粗野的一面，发扬其良善的一面，是维
持社会安定、人群和谐的设施。礼之于人，犹堤防之于洪水，缰绳之于烈马，是一
种防范和驯化措施。孔颖达还进一步从自然界的秩序性和动物的嗜欲现象中，找到
了礼义精神的客观依据，论证礼的产生渊源悠远。他说：“物生则自然而有尊卑，
若羊羔跪乳，鸿雁飞有行列，岂由教之者哉！”尊卑秩序是生物的本性，而事物生
来就有秩序，“三才既判，尊卑自然而有”。可见，礼有其客观必然性。那么儒家
所研习的礼又产生于何时呢？他说礼的产生有一个发展过程：“播黍则大享（礼）
之滥觞，土鼓（乐）乃云门（舞）之拳石（基础），冠冕饰于轩（黄帝）初，玉帛
朝于虞（舜）始；夏商革命，损益可知；文武重光，典章斯备。泪乎旦姬（周公），
负囗临朝，述曲礼以节威仪，制周礼而经邦国。”据《礼记》所载，燔黍、土鼓都
是神农时代的礼乐。神农与黄帝、尧舜都是上古军事民主制时期首领，属于氏族社
会。孔颖达把中国传统礼乐远溯于原始社会，这是合乎民俗学研究结果的。他考察
了五礼产生过程，说尊卑之礼起于遂皇，嫁娶嘉礼始于伏羲，祭礼吉礼起于神农，
至黄帝，吉凶军宾嘉五礼备，然而形成制度，定为典则，则在周公辅成之时矣。虽
然一鳞半爪未免牵强，但说礼制产生是逐渐完备的，则见识过人。在谈礼的功能时，
孔颖达综合旧说，从声训的角度训释说：“礼，体也，履也，理也。”体是体用之
体，即根本法则，统之于心；履即实践，即体用之用，指礼节仪文指导实践；理即
治，指礼具有使天下走向大治的功能。具体地讲，《周礼》属于体，是经邦治国之
大经大法；《仪礼》属于履，是日常生活的行为准则。也就是文献所谓“经礼三百
（周礼），曲礼三千（仪礼）”。经之与曲，体之与履，一大一小，一简一繁，各
有专主，相辅为用。至于三礼的作者，孔颖达明确认为：“周公所制之礼则《周官》
（周礼）、《仪和》也。”孔子的功劳，则是在礼坏乐崩的春秋时期“订礼正乐”。
《礼记》则是孔子弟子“七十二之徒共撰所闻”，其中“或录旧礼之义，或录变礼
所由，或兼记体履，或杂序得失”，《礼记》是礼乐原理的理论阐述，无怪乎孔颖
达要取它来代表“礼经”了。
孔颖达论《春秋》说：“《春秋》者，纪人君动作之务，是古史职之书。”
（《春秋正义序》，下同）《春秋》就其本源上讲，不外乎史官记事的史书。然而
记事之中有书法存焉，那就是褒善贬恶，而褒贬的标准则是礼义，故《春秋》即是
礼乐原理的具体运用。通过叙事来寓褒贬，通过褒贬来宣传礼法，这就是《春秋》
的主题思想。孔颖达说：春秋之时，“下陵上替，内叛外侵，九域骚然，三纲遂绝”，
阶级矛盾，民族矛盾，社会治安，伦理道德，无一不尖锐对立，十分混乱。孔子生
逢乱世，心怀大圣，“想垂之以法则无位，正之以武则无兵，赏之以利则无财，说
之以道则不用”，读书人一无所有，只有将满腔热情与愤懑诉诸笔端，著书立说以
存其正论。因鲁史所记多有得失善恶之行，故依据经法来一一加以绳正，予以褒贬。
他的褒贬十分贴切准确，令人信眼，“一字所嘉，有同华衮之赠，一言所黜，无异
萧斧之诛！”真是威力无比，一枝秃笔胜过十万雄兵！
自从孔子死后，对六经的论述虽然时见载籍，但都没有孔颖达评说得这样全面
具体、影响深远。郑玄、王肃遍注群经，容或有较系统的论述（如郑氏《六艺论》），
但现在大都失传，不像孔氏诸说保存完整。自从唐代将《五经正义》颁行天下后，
迄至北宋数百年间，孔颖达那平实详正的经论便成为后学诸儒奉行的正统理论，即
使后代已重订《五经大全》，《五经正义》的观点也常常作为传统的说法来加以引
证。它跨宋逾明，直到清朝，仍然作为《十三经注疏》中的主体内容刊刻不绝。如
果要考察中国古籍的版本之最，《五经正义》毫无疑问将雄居榜首。其发行之广，
影响之深，已远远超出了唐统治者统一经说以利科举考试的初衷，进而对整个中国
经学的统一和规范工作作出了特殊贡献。当然，金无足赤，人无完人，书也无尽善
尽美之作。尽管《五经正义》已经经过通人指责、复审考校，但仍然难免小疵。前
人常指责正义的失误有三：“曰彼此互异，曰曲徇注文，曰杂引谶纬。”（皮锡瑞
《经学历史》）曲徇注文，指正义完全以注文之是非为是非，凡注文所言，必尽量
反复为之疏通证明，有时甚至对错误的注解也不加驳证，反而曲为之说。这当然不
合乎科学精神，但是疏家之义，本不破注，更不驳注，因此皇侃为《礼记》郑玄注
作疏，时规郑失，孔颖达反而讥他“狐死不首其丘，叶落不归其本”（《礼记正义
序》），失去疏家本旨；刘炫作《春秋左氏传》疏，用杜注却匡杜失，孔颖达也斥
责他“蠹生于木还食其木，非其理也。”（《春秋正义序》）于是将他驳杜之处一
一刊去。可见曲徇注文正合疏家规矩。至于杂引谶文，也要区别对待，谶文固多为
伪托，义理浮浅，当然不足为据；但是谶文也有很多两汉经师讲经遗说，说是孔子
之遗，固然虚妄，但义理精深，而又合乎孔子思想者，有利于封建道德者，引之又
何妨？“三纲”之说见于《礼纬含文嘉》，“易兼三义”之说见于《易纬·乾凿度》，
多精妙绝伦，堪为仪则。论者又说正义前后互歧，究其原因，在于所据经注和疏本
不同，原作者各有所尚，正义有时也因之以存异说。如《易》、《书》正义多引谶
文，而《春秋》正义又驳谶甚详，诸书对纬说态度就不一样，徒烦读者视听。但这
些对于洋洋洒洒数百万言的《五经正义》来说，毕竟是白璧微瑕，大纯小疵，丝毫
无损于《五经正义》统一经学，垂教百世的历史功绩。
（舒大刚 撰）
主要参考书
1．《旧唐书·孔颖达传》
2．《新唐书·儒学上》
3．《五经正义》《十三经注疏》本
亦凡公益图书馆扫校
下一篇 回目录
盛唐三贤 啖助·赵匡·陆淳
唐代中叶，学术界兴起了一个新《春秋》学派。这个学派以啖助、赵匡为先驱，
陆淳集大成，对当时学术界产生过很大影响。宋人陈振孙以为：“汉儒以来言《春
秋》者推宗三传，三传之外，能卓然有见于千载之后者，自啖氏始，不可没也。”
[注]清末皮锡瑞也说：“《春秋》杂采三传，自啖助始。”又说：“今世所传合三
传为一书者，自唐陆淳《春秋纂例》始。”“淳本啖助、赵匡之说，杂采三传，以
意去取，合为一书，变专门为通学，是《春秋》经学一大变。宋德治《春秋》者，
皆此一派。”[注]《四库全书总目提要》经部总序认为，清代以前两千年经学“凡
六变”，其中唐代的“孔（颖达）、贾（公彦）、啖（助）、陆（淳）”为上承章
句之学，下启宋明理学的第二变。这些评价表明了啖赵陆学派在儒学史上的重要地
位。
一、新经学啖助开路 解《春秋》陆淳集成
啖、赵、陆虽然是中唐有影响的学者，但史籍对他们的生平、学术关系的记载
却语焉不详，往往引起混乱。为了行文方便，我们先从陆淳说起[注]。
陆淳，字伯冲，吴郡（今江苏苏州）人，是梁代名儒陆澄的七世孙，后因避唐
宪宗李纯讳，改名质。他自称“世以儒学著时”，可知其家以儒学为业。《旧唐书》
卷189下本传说他“有经学，尤深于《春秋》，少师事赵匡，匡师啖助。”关于他与
啖助、赵匡的关系，历来人们的认识都含混不清。除此一说外，《新唐书》卷200说
赵、陆皆为啖助弟子，陈振孙《直斋书录解题》卷3认为匡师助、陆师匡、助。今考
吕温代陆淳写的《进集注春秋表》，其中说：“臣（按：指陆淳）不揣蒙陋，裴然
有志，思窥圣奥，仰奉文明，以故润州丹阳县主簿臣啖助为严师，以故洋州刺史巨
赵匡为益友，考左氏之疏密……”[注]在这里，陆淳明确地称啖助为“严师”，赵
匡为“益友”，这是关于他与啖、赵二人关系最为明白的材料。另据柳宗元《陆文
通先生墓表》说：“有吴郡人陆先生质，与其师友天水啖助泪赵匡，能知圣人之旨。”
可知啖、赵二人，一为陆淳之师，一为陆淳之友。事实上，啖为师，赵为友，陆淳
已作了明确的回答，已不存在什么问题了。还有一点，陆淳在《春秋集传纂例》卷
1《修传始终记》中简述啖、赵二人的生平时，称啖助为“啖先生”，称赵匡为“赵
子”，称啖助之名时说“讳助”，而称赵匡之名则直接说“名匡”，尊敬的程度大
不同，也可以作为啖助为师、赵匡为友的旁证。
陆淳的老师啖助，字叔佐，出生于唐太宗开元十二年（公元724年），赵州（今
河北赵县一带）人，后迁居关中。他学识渊博，对儒家经典造诣颇深。唐玄宗天宝
末年，客居于江东。后来因中原地区发生了安禄山、史思明之乱，他再没有回到关
申故里。在江东，他以文学入仕，做过台州临海县尉、润州丹阳主簿。任满后，就
在丹阳住了下来。他继承了先儒那种安贫乐道的精神，虽穷居陋巷、粗衣蔬食，仍
处之泰然。在这里，他潜心于《春秋》学研究。他不满意于前人对《春秋》的理解，
认为前人“传已互失经旨，注又不尽传意，《春秋》之义几乎泯灭”，于是发愤著
述，“考核三传，舍短取长，又集前贤注释，亦以愚意裨补阙漏，商榷得失，研精
宣畅，期于浃洽”，从唐肃宗上元二年（公元761年）到唐代宗大历五年（公元77。
年），历时十年，成《春秋集传集注》。·之后，他又“撮其纲目，撰成《统例》
3卷，以辅《集传》，通经意焉。”[注]
陆淳跟随啖助学习，是在唐代宗上元元年（公元760年）。据陆淳说，他拜啖助
为师，“秉笔持简，侍于啖先生十有一年。”按：啖助于大历五年（公元770年）去
世，时年47岁。上推11年，即上元元年。据陆淳说，他在啖助“述释之间，每承善
诱，微言奥指，颇得而闻”[注]，可知，陆淳师从啖助，对啖助的学术方法、学术
思想，特别是对啖助的《春秋》学有深入的了解，并深受其影响。
两《唐书》说陆淳自幼师从赵匡，而没有提到他师承啖助。事实上，陆淳师从
啖助，证据已很充分了。而说陆淳师从赵匡，却没有多少证据。赵匡，宇伯循，天
水（今甘肃天水）人，从师著名学者萧颖士，大历元年（公元766年）开始在宣、歙、
池都团练观察使陈少游处任幕僚。做过殿中侍御史、淮南节度判官、洋州刺史。他
也是一位《春秋》学者，与啖助的学术观点非常相近。从文献记载看，陆淳与赵匡
并非师生关系。那么，赵匡与啖助之间是不是师生关系呢？据陆淳《修传始终记》，
大历五年，即啖助完成《春秋集传集注》那一年，赵匡正在陈少游幕府供职，前往
浙中，途经丹阳，曾到啖助居住处去拜访，讨论《春秋》经学，“深话经意，事多
响合”，二人谈得很投机。赵匡打算回来时再到丹阳拜访啖助，“当更讨论”，但
不幸的是，啖助在这年去世。从这段记载看，赵匡与啖助在大历五年以前并未谋面，
因此，二人之间也不存在师生关系。
啖助去世后，留下了《春秋集传集注》及《统例》的遗稿。陆淳认为应该将它
整理出来，使唤氏《春秋》学发扬光大。于是，他与啖助之子啖异将遗稿抄录出来。
陆淳又想到了与啖助学术观点相似的赵匡。这时，陈少游改越州刺史，兼御史大夫、
浙东观察史，赵匡已随节度使府迁镇于浙东。于是，陆淳与唤异一起，带着啖助的
遗稿去造访，请赵匡帮助整理。赵匡对啖助的遗稿进行了加工、补充，然后由陆淳
进行最后编纂，统一体例，到大历十年（公元775年）完成了这项工作。关于这个过
程，陆淳在《修传始终记》中有过记述：
是冬也（按：指大历五年冬），赵子随使府迁镇于浙东。淳痛师学之不彰，乃
与先生之子异躬自缮写，共载以诣赵子。赵子因损益焉，淳随而纂会之，至大历乙
卯岁（即大历十年，公元775年）而书成。
可知对啖助遗稿的整理历时五年之久，赵匡、陆淳都倾注了心血。
陆淳的任宦生涯，是从任淮南节度使府从事开始的。据《旧唐书》本传说：
“陈少游镇扬州，爱其才，辟为从事。”据《旧唐书》卷126《陈少游传》，陈少游
镇扬州在大历八年。又据《修传始终记》说，他受陈少游推荐，诏授太常寺奉礼郎，
这是大历十年左右的事。此时他的《纂例》已成。陈少游生前又曾向朝廷推荐陆淳，
拜为左拾遗。陈少游死于兴元元年。吕温《祭陆给事文》中也说：“德宗旁求，始
宾明庭。”说明陆淳是在德宗即位后入朝的。由上可知，陆淳入朝任左拾遗，不晚
于兴元元年（公元784年）陈少游死时，而不早于建中元年（公元780年）德宗即位。
《旧唐书·柳登传》载，贞元六年十一月，德宗亲行郊享之礼，“上重慎祀典，
每事依礼。时冕（柳冕）为吏部郎中，摄太常博士，与司封郎中徐岱、仓部郎中陆
质（即陆淳）、工部郎中张荐皆摄礼官，同修郊祀仪注，以备顾问。”由此可知，
在德宗贞元六年十一月以前，陆淳已任仓部郎中，并兼礼官（太常博士），与柳冕
等人一起制订郊享礼仪，备皇帝顾问。这时陆淳很受德宗的信任，他身为礼官，对
朝廷礼仪非常熟悉，曾著《类礼》20卷，惜已不存。贞元十一年七月，陆淳参加了
关于礻帝拾礼的讨论，这时他官左司郎中。
这以后，陆淳又因“细故”改任国子博士。改官的原因已不得而知，可能与朝
廷内部斗争有关。日温《代国子博士进集注春秋表》中说：“辄集注《春秋》经文，
勒成十卷，上下千年，研覃三纪，元首虽白，浊河已清。”[注]按一纪12年计算，
三纪为36年，陆淳跟啖助学习《春秋》是从上元二年（公元761年）开始的。由此推
算，36年以后，正是德宗贞元十二年（公元796年），这一年，他正在国子博士任上，
向德宗进献《集注春秋》。由于书中新颖的研究方法，切合现实政治的学术主张，
给当时学界带来了一股清新的空气，因此，它立即引起了社会的强烈反响，特别是
受到政治革新派人士的热烈欢迎，如柳宗元、凌准、韩泰、吕温等人。在后来的政
治实践中，他们将陆淳的《春秋》学思想作为实行政治革新的理论武器。也正因为
如此，他们把陆淳引为政治上的同道。后来，陆淳又外出，任过信州（今江西上饶）、
台州（今浙江临海）刺史。
贞元二十一年（公元805年）正月23日，德宗病死。正月26日，顺宗李诵即位，
王叔文一派从而执掌朝政。他们迅速安排本派人物占据了朝廷中的显要职位，并招
集一些素负重望的人回京。陆淳从台州回到京城，任给事中。陆淳回京，与王叔文
集团在朝廷中得势有直接关系。与陆淳拜给事中的同一天，柳宗元任礼部员外郎[注]。
《旧唐书·王叔文传》称陆与王叔文、韦执谊、柳宗元、刘禹锡、韩泰等永贞党人
结为“死交”。同年三四月间，唐顺宗立广陵王李纯为皇太子，陆淳被征为太子侍
读。他为避太子名讳，改名陆质。这一年，他献上《古君臣图》，即《旧唐书》
本传所载的《君臣图翼》25卷，已佚，无法考证它的具体内容，当即有关君臣之道
的。这时，柳宗元与陆淳居处很近，柳宗元对陆淳执弟子礼，向他问学[注]
从史料记载看，陆淳任太子侍读并不是很受尊崇。当时顺宗身患重病，经过激
烈的斗争，宦官与保守派集团立李纯为太子。王叔文集团预谋另立皇嗣的计划失败，
因此，李纯对王叔文集团没什么好感。陆淳被改革派派去做太子侍读，原打算通过
他对太子施加影响，但事与愿违，更引起李纯的反感。《旧唐书·陆淳传》以贬
斥的笔调记述了这一过程：“时（韦）执谊得幸，顺宗寝疾，与王叔文等窃弄权柄。
上（指李纯）在春宫，执谊惧，质已用事，故令质入侍，而潜伺上意，因用解。及
质发言，上果怒曰：‘陛下令先生与寡人讲义，何得言他。’质惶惧而出。”说明
他与李纯的关系并不融洽。
贞元二十一年九月十三日，柳宗元、刘禹锡等人被宪宗逐出朝廷，王叔文等人
发动的永贞革新宣告失败。两天后，陆淳去世[注]，门人私谥为文通先生。
啖、赵二人的著作已经亡佚。陆淳的著作，今存有三种：《春秋集传纂例》10
卷、《春秋集传辨疑》10卷及《春秋集传微旨》3卷。这与柳宗元说的陆淳有“《春
秋集注》十篇、《辨疑》七篇、《微旨》二篇”不合。事实上，《春秋集注》即
《纂例》，其他二书卷篇不合，当为后人传写割析而致。这三种书集中了啖、赵、
陆三人的《春秋》学研究成果，并在啖助旧稿的基础上作一分为三处理而成的。据
他在《春秋集传辨疑·凡例》中说：
《集传》取舍三传之义，可入条例者于《纂例》诸篇言之备矣。其有随文解释，
非例可举者，恐有疑难，故纂啖、赵之说，著《辨疑》。
这就明白地说了《纂例》、《辨疑》是综合了啖、赵二人的研究成果，并加以
扩大而成的。但其中也包含了陆淳个人的心得，书中多处标明“陆淳曰”即是明证。
至于《春秋集传微旨》，则先列三传异同，参以啖、赵之说，而断其是非。他在自
序中说：“其有事或反经而志协乎道，这虽近义而意实蕴奸，或本正而末邪，或始
非而终是，”介于疑似之间者，并委曲发明，故曰微旨。可知这部书为陆淳自撰。
但每条必称“淳闻于师曰”，以示不忘本。总之，从三书来看，《纂例》以啖说为
多，《辨疑》以赵说为多，而《微旨》则较多地保留了陆淳的观点。事实上，三人
的观点大同小异，无法分述。而啖、陆二人的观点更为接近。下面就将三人的学术
思想合在一起论述。
二、论麟经别出胜义 疑三传释滞指迷
在《春秋集传纂例》第1卷中，陆淳以8篇文字，比较详细地叙述了啖、赵及本
人对《春秋》及《三传》的理解。这是他们学术观点的总结，也是他们著作的纲领。
首先，孔子修《春秋》的用意究竟是什么？过去《左传》学者认为是为了“考
其行事而正其典礼，以上遵周公之遗制，下以明将来之法”，《公羊》学者认为是
为了“将以黜周正鲁，变周之文，从先代之质”，《谷梁》学者则认为是为了“明
黜涉、著劝戒，成天下之事业，定天下之邪正，使夫善人劝焉，淫人惧焉”。啖助
却认为，三家之说都“未达乎《春秋》之大宗”，因此不可能真正理解夫子作《春
秋》的深刻用意。他认为，《春秋》之作，是为了“救时之弊，革礼之薄”。他具
体论证说：
夏政忠，忠之弊野，殷人承之以敬；敬之弊鬼，周人承之以文；文之弊亻寒，
救亻寒莫若以忠，复当从夏政。
夏文化以“忠”为其特色，殷文化以“敬”为其特色，周文化以“文”为其特
色。到了春秋时代，出现了“礼崩乐坏”的局面，表明以“周礼”为主要内容的周
文化已失去了其应有的社会功能。因此，孔子作《春秋》，“以权辅正，以诚断礼”，
正是以“忠道原情”为本，不拘浮名，不尚猖介，从宜救乱，因时黜涉，或贵非礼
勿动，或贵贞而不谅，进退抑扬，去华居实，所以说孔子作《春秋》是为了“救周
之弊，革礼之薄”。
这样，啖助把前人的种种《春秋》宗旨说统统打倒。前人多认为《春秋》之旨
在于复兴周礼，而啖助却强调《春秋》之作在于用夏政求周失。他说：。
《春秋》参用二帝三王之法，以夏为本，不全守周典，理必然矣。
啖助认为在这一认识上，杜预所言全失，而何休所说“变周之文，从先代之质”，
虽然话是说对了，但“用非其所”，即不从“性情”上去说，却从“名位”上去说，
这样，就没有把握关键所在。唤氏所说的关键之点，不是“改革爵列，损益礼乐”，
不是从外在的虚文出发，而在于“立忠为教，原情为本”。
所谓“立忠为教”，是说孔子作《春秋》，在于树立“忠道”进行教化，所谓
“原情为本”，是说孔子所倡的“忠道”源于人的性情。“原情”，即分析人物的
思想动机，将目的与手段分开，强调“权”、“宜”，这样，对经文的阐释、对人
物的评价比纯粹用事实、用效果、用“礼法”去衡量，要灵活得多，主观随意性也
更大。阐释者可以根据自己的爱好，评判标准及价值观任意发挥，寄托自己的政治
主张，以旧瓶装新酒。这种一忠道原情”的分析方法，被啖助等人用于《春秋》学
研究。如僖公二十八年“天王狩于河阳”，左氏引用孔子的话批评晋文公“以臣召
君，不可以训”，陆淳《微旨》则说：“若原其自嫌之心，嘉其尊王之义，则晋侯
请王以狩，忠亦至矣。”这样，通过发挥历史人物的心理动机，宣传“尊王”的
“忠道”。所以陆淳说：“凡事不合常礼，而心可嘉者，皆以讳为善”[注]。
对于啖助所论的《春秋》宗旨，赵匡略有异议。他认为“《春秋》因史制经，
以明王道”，其方法大略有二：兴常典、著权制。如凡是郊庙、丧纪、朝聘、搜狩、
婚娶违礼则讥之，这是“兴常典”。至于“非常之事，典礼所不及，则裁之圣心，
以定褒贬，所以穷精理也。精理者非权无以及之。”因为《春秋》之作，目的在于
救世，即“尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶”，也就是通过“例”、
“体”而寓褒贬。他说：“故褒贬之指在乎例，缀叙之意在乎体”“知其体，推其
例，观其大意，然后可以议之耳。”可知赵匡比啖助更强调“褒贬”[注]。
其次，啖助等人在提出了自己理解的《春秋》宗旨后，就对“三传”进行严厉
的批评。但值得注意的是，他们对三传并不完全否定。虽然用了比较尖刻的言词大
肆批评，但还是有所肯定的。他们认为，古人对《春秋》的解说，本来都是口口相
传，自汉以后才有章句，著于竹帛。关于《左传》，他们认为它博采当时文籍，叙
事尤其详备，能使百代之下详知春秋历史本末，通过它的叙事去探求《春秋》经文
的意旨。何况它“论大义得其本源，解三数条大义亦以原情为说，欲令后人推此以
及余事”，因此“比余二传，其功最高”。在这里啖助等人并没有完全抹杀《左传》
叙事详赡的功劳，甚至认为它比公、谷二传对《春秋》的贡献更高。但是，他们又
批评《左传》“叙事虽多，释意殊少，是非交错，混然难证”，即对《春经》经旨
的阐述远远不够，而且是非混杂，让人难以把握。
关于公、谷二传，啖助等人认为，最初也是以口相传，后人根据先儒口授的大
义，将它散配入经文之下，因此乖谬颇多，并没有把握其纲领。不过，他们认为，
其大指还是子夏传授下来的，所以，二传从“传经”这一方面说，比《左传》要严
密，即“《谷梁》意深，《公羊》辞辨，随文解释，往往约深”，对圣人微言大义
的发明，往往有得。但是，他们又批评二传“守文坚滞，泥难不通，比附日月，曲
生条例，义有不合，亦复强通，囗驳不伦，或至矛盾”，太拘泥穿凿于文句，遇有
说不通的地方，就妄加比附，矛盾百出，不合“圣人夷旷之体”。啖助特别批评二
传处处以“一字褒贬”之说释经。他虽然不反对《春秋》寓褒贬，但认为其中也有
“文异而意不异”的，“褒贬”说并不普遍适用。所以，他批评二传“繁碎甚于左
氏。”[注]
在解经时，他们大胆对三传的经说提出质疑。如《纂例》卷2释“望”，陆淳记
赵匡说：
三望之名，公羊云泰山、河、海也，而左氏、谷梁无其名。说左氏者云“分野
之星及封内山川”，说谷梁者云“泰山、淮、海”。据礼篇云，诸侯祭名山大川在
其封内者，而不言星辰，又淮海非鲁之封内。公羊云山川不在其封内则不祭，而云
祀河、海，则三家之义皆可疑也。对三传及各注家之说，不盲从，经过自己的考证，
得出了自己的判断，说明三传不可尽信。
除了批评“三传”之外，啖助等人对两汉以来释“三传”者也进行了抨击。在
当时学术界中，《左传》杜预注，《谷梁传》范宁注，《公羊传》何体注最为流行。
要否定前人的失误，就首先要向杜、范、何三家开火。啖助等人认为，注疏之学
“虽因旧史，酌以圣心，拨乱反正，归诸王道，三家之说俱不得其门也”，即三家
没有找到正确的途径，去理解圣人的深意，在注解过程中纠正误说，以“王道”作
为指归。他们进而指出：“两汉专门，传之于今，悖礼诬圣，反经毁传，训人以逆，
罪莫大焉”[注]，他们对传注的批评可谓够严厉的了。
再次，啖助等人在指出了“三传”及注疏的失误后，得出结论说：“传已互失
经指，注又不尽传意，《春秋》之义几乎泯灭。”三传没有把握“圣人”作经的宗
旨，而注疏又没有发挥出三传的大意，致使《春秋》的真正目的被掩盖了。因此，
他们要舍弃传注、直求经意。他们认为，《春秋》经文并不像有的传注者理解的那
样“文义隐密”，如果这样的话就无人能解了。啖助说：
《春秋》之文简易如天地焉。其理著明如日月焉。但先儒各守一传，不肯相通，
互相弹射，仇雠不若，诡辞迂说，附会本学，鳞杂米聚，难见易滞，益令后人不识
宗本，因注迷经，因疏迷注，党于所习，其俗若此[注]。
传注者把本来“简易著明”的一部《春秋》经弄得晦涩难懂。不仅如此，《春
秋》一经而分三传，每传自两汉以来又各有许多家注，注又有疏，强调“疏不破注”，
不离师说，家法、师法门户之见很深，各家各派互相攻击，搞乱了人们的视听。平
心而论，啖助等人对两汉以来经学的批评是有道理的。经学作为官方扶持的学术，
其末路流于繁琐、晦涩，异说纷陈。唐初虽有《五经正义》统一经学，但只是对文
句的解释有了一个统一的标准，谈经学者“不复知有《春秋》徽旨”。啖助等人抨
击传注的目的，就是为了建立一种更加简便的解经模式，“但以通经为意”，不讲
家法，不根师说，兼取三传，合而为一。啖助说：
予所注经传，若旧注理通，则依而书之；小有不安，则随文改易；若理不尽者，
则演而通之；理不通者，则全削而别注；其未详者则据旧说而已[注]。
所谓“理”，实际上是他们这一学派的一种主观方法。借助于他们标举的“理”，
以此作为标准，去衡量前人传注的是非，“考核三传，舍短取长”，直接为《春秋》
作注。因此，他们主张凡是与《春秋》无关的传注，应予删削。在回答“无经之传，
有仁义诚节、知谋功业、政理礼乐、谎言善训多矣，顿皆除之，不亦惜乎”的责难
时，啖助回答说：
此经《春秋》也，此传《春秋》传也。非传《春秋》之言，理自不得录耳。非
谓其不善也。且历代史籍，善言多矣，岂可尽人《春秋》乎[注]！
这样，经学更加简明，较少繁杂芜秽之弊。今观现存陆氏三书，确实做到了这
一点。这也是啖、赵、陆的《春秋》学能风靡中唐的一个很重要的原因。
三、问理本生人为重 论治乱变而得中
啖、赵、陆新《春秋》学的出现，与中唐的社会政治、文化背景有密切的关系。
两汉以来，儒家经学一直以章句与注疏作为主要形式。儒家义理被淹没在训诂
义疏的海洋之中，学者把明章句、通训诂作为“穷经”的目的，把毕生的精力耗费
在里面，使儒学失去了原来切近社会、重视实践的活力，而且学者成了书虫，不再
考虑、关心社会，关心生民。特别是魏晋南北朝，经学成为少数门阀士族的传家之
学，世代相传，儒家文化丧失了它的大众性一面。部分学者死守章句，不知变通。
因此，经学越来越难以适应新的形势。到隋末唐初，这种章句之学已开始受到批判。
隋末大儒王通著《中说》，以阐明儒家之道为己任，而对儒家文化的内在精神作出
自己的理解，提出“通变之谓道”，“道能利生民”，主张通变，重视生民，使儒
学能切合现实，解决社会的实际问题。到了中唐，逐渐形成一股怀疑思潮。面对唐
王朝建立后逐渐发展的社会矛盾，部分学者对旧的章句之学的传统观念和方法表示
怀疑，提倡富于批判精神的一家独断之学。刘知几《史通》就是这一学派的代表，
这股怀疑思潮，是唐代中后期儒学复兴运动的前奏。啖助、赵匡、陆淳等人的《春
秋》学，正是这一思想的继续。他们的经学研究具有“通经致用”的时代特点。赵
匡在《举选议》中批评那些远离实用的章句之徒说：
疏以释经，盖整蹄耳。明经读书，勤苦已甚，既口问义，又诵疏文，徒竭其精
华，习不急之业。而其当代礼法，无不面墙，及临民决事，取办胥吏之口而已[注]。
他看不起那些“口问义、诵疏文”的读书人，认为这是白费精神去学习那些无
助于自己，无益于社会的业务。陆淳曾对吕温说：
良时未来，吾老子少，异日河图出，凤鸟至，天子咸临泰阶，请问理本，其能
以生人为重，社稷次之之义发吾君聪明，跻盛唐于雍照者，子若不死，吾有望焉[注]！
在陆淳看来，国家政治的根本在于“生人为重，社稷次之”。这样，陆淳等人
在章句训诂盛行于世的时代，独具慧眼，重申儒家文化的用世精神，他们的主张代
表了对两汉以来经学的反动以及向儒学原旨复归的历史潮流。柳宗元曾概括陆淳著
作的中心思想是“以生人为主，以尧舜为的。”[注]啖助也说：“夫子之志，冀行
道以拯生灵也”[注]。他们继承了儒家的“仁政”理想，并将其贯穿在《春秋》学
研究之中。如在《春秋微旨》卷上解释鲁庄公四年“纪侯大去其国”一条经文，陆
淳不采三传旧说，认为“天生民而树之君，所以司牧之”，因此，非贤非德之人不
应居于统治地位。如果“捐躯以守位，残民以守国”，这是三代而下“家天下”的
