“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”（《老子》第二十九章.4
恶果，不是儒家提倡的理想制度。他实际上是利用儒家理想之“道”，对专制制度
进行批判。又如在《春秋集传纂例》卷6《军旅例第十九》中，陆淳记啖助之语说；
观民以定赋，量赋以制用，于是经之以文，董之以武，使文足以经纶，武足以
御寇。故静而自保，则为礼乐之邦，动而救乱，则为仁义之师。……今政弛民团，
而增虚名以奉私欲，危亡之道也。同书同卷《赋税例第二十一》陆淳记赵匡说：
赋税者国之所以治乱也，故志之。民，国之本也，取之甚则流亡，国必危矣，
故君子慎之。这类理解，是对儒家原始精神中“民本主义”思想的发挥。
啖、赵、陆等人解《春秋》不仅比较注意发挥“仁政”“民本”思想，还对春
秋霸业进行否定。事实上，孔子、孟子对齐桓、晋文等霸主“尊王攘夷”之功还是
有所肯定的。但啖助等人为什么要对春秋霸主进行抨击呢？原来自安史之乱以后，
唐代形成藩镇割据局面，对中央闹独立。唐德宗建中年间，以朱滔为首的河朔四镇
自比春秋诸侯，模仿春秋盟会形式叛唐称王[注]。啖助等人否定霸业，正是针对困
扰唐代政治的藩镇割据。在《春秋集传纂例》卷4《盟会例第十六》中，赵匡抨击诸
侯盟会：
若王政举则诸侯莫敢相害，盟何为焉！贤君立则信著而义达，盟可息焉。观春
秋之盟，有以见王政不行，而天下无贤候也。
他们强调“王纲”“贤君”的重要性，对盟会全盘加以否定，实际上否定了霸
业的合理性，也就否定了当前的藩镇割据的合理性。
唐代建立以后，随着时代的发展，社会积累了许多矛盾。到了中唐，朝廷中出
现了一股要求变革的势力，“永贞革新”就是这股变革势力的一次大亮相。“变革”
思想在意识形态中有所反映。啖、赵、陆的《春秋》学主张中，就充满了通权达变
的思想。他们反对董仲舒的“天不变道亦不变”思想，主张“反经合道”、“变而
得中”[注]，肯定变革是事物发展的常规，从而得出在政治上应积极变法的结论。
在《春秋集传纂例》卷6《改革例第二十三》中，赵匡说：
法者，以保邦也，中才守之，久之而有弊，况淫君邪臣从而坏之哉！故革而上
者比于治，革而下者比于乱，察其所革，而兴亡兆矣！
政治生活中不断出现各种弊端，必须通过变革来加以革除，使天下重归于治。
变革与否，是治乱所系的重大问题。从中可以看出兴亡的迹象。如果说柳宗元等人
站在政治改革的前沿，那么啖助等人则走在学术变革的前沿，他们的变革思想，为
改革派作了理论上的准备。
四、重义理开宋学先河 是与非待后人评说
啖、赵、陆的《春秋》学研究，是从汉学向宋学过渡时期的产物。他们本人被
当时看作“异儒”，他们的著作吸引了一大批人。不仅柳宗元师事陆淳，大和年间
著名学者刘囗《春秋》对策，许多观点与他们的精神一致。陈商、陆龟蒙等都信仰
陆氏学说。因此，啖助等人的《春秋》学出现，带动了整个经学的蜕变，是《春秋》
学史的一个转折点。通过这次蜕变，经学在一定程度上又恢复了面向现实的能力。
从文化意义上说，啖助等人的《春秋》学研究，是韩愈、柳宗元掀起的儒学复兴运
动的前奏，并成为其中的组成部分。
啖助等人的经学革新，对后代特别是宋代《春秋》学研究产生了重大影响。这
种影响，反映在以下几个转变上。
第一，从章句训诂向义理的转变。啖助以前的《春秋》学研究多拘泥于对字句
的阐释，较少对义理的探讨。事实上，《春秋》作为儒学“五经”之一，研究者必
须对其中隐含的义理作出自己的阐释。经学是中国封建社会的意识形态，为社会政
治提供理论依据。而政治形势又是不断变化的。因此，意识形态中的观念也要不断
变化，否则会成为僵死的教条，难以占领人们的精神领域。经学义理化，有助于建
立起一个不断适应形势变化的意识形态体系。因为总体来说，谈义理比讲训诂具有
更大的灵活性与自由度，使经学更有实用价值。
第二，从《春秋》三传分立走向三传统一，变专门之学为通学。自汉代以来，
《春秋》分为三派，左氏偏重于补充史实，公羊氏则着重对“微言大义”的阐发，
谷梁氏介于二者之间，三派互不相容，壁垒森严，互相排斥，互相攻击。即使一传
之下，也有若干家，如一个《公羊传》，就有胡毋氏、董氏、严氏、颜氏等不同的
派别，使《春秋》学成为聚讼之学，读书人莫知谁是。啖助等人研究《春秋》，不
再死守传注，而依自己的理解直接去解释经文，即“舍传求经”。但他们并不完全
弃传注于不顾。对于三传，史实取左氏最多，义理则不论左、公、谷，合则留，不
合则别出胸臆，另作解释，以期融为一家之学。啖助、赵匡、陆淳这种“会通三传”
的《春秋》学出现以后，三传分立的时代就基本结束了。
自啖、赵、陆开创新《春秋》学派之后，继起者大有其人。卢仝著《春秋摘微》，
韩愈赠诗说“《春秋》三传束高阁，独抱遗经究始终”，可知台传注经更为彻底。
冯伉有《三传异同》，刘轲有《三传指要》，韦表微有《春秋三传总例》，陈岳有
《春秋折衷论》。这类书意在调和三传，对它们进行裁决，目的是“幸是非殆乎息
矣”[注]。由此可见，会通三传或舍弃三传，是中唐以来《春秋》经学的总趋势。
宋代学者继承了啖助、赵匡、陆淳的治学传统，在《春秋》经学研究中往往弃
传就经或轻传重经，注重以经求经，直寻《春秋》大义。如孙复、孙觉、刘敞、崔
子方、叶梦得、吕本中、胡安国、高闶、吕祖谦、张洽、程公说、吕大圭、家铉毅
等，是其中较为著名的人物。皮锡瑞说：“宋人说《春秋》，本啖、赵、陆一派，
而不知啖、赵、陆之平允。邵子曰：‘《春秋》三传而外，陆淳、啖助可兼治’。
程子称其绝出诸家，有攘异端，开正途之功。朱子曰：‘赵、啖、陆淳皆说得好。’
吴澄曰：‘唐啖助、赵匡、陆淳三子，始能信经驳传，以圣人书法纂而为例，得其
义者十七、八，自汉以来，未闻或之先’。”[注]啖、赵、陆的《春秋》学方法的
影响还波及到五经。北宋初，李之才教邵雍学《易》，就先给他读陆淳等人的著作
[注]。
啖、赵、陆的《春秋》学虽然得到部分勇于创新的学者的热烈喝采，但是，他
们受到的批评也是很严厉的。如欧阳修等人在《新唐书》啖助等人传赞中评论说：
啖助在唐，名治《春秋》，摭拙三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之
日‘孔子意也’。赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼！孔子没乃数千年，助所推著
果其意乎？其未可必也。以未可必而必之，则固；持一己之困而倡兹世，则诬。诬
与团，君子所不取，助果谓可乎？徒令后生穿凿诡辨，垢前人，合成说，而自为纷
纷，助所阶已。
这番严厉的批评，从某些方面击中了啖助、赵匡、陆淳等人《春秋》学的要害。
他们虽然克眼了过去经学中繁琐、拘泥的弊病，却往往又走入另一个极端，造成解
经时的主观随意性。这种主观随意性在今存陆氏三书中多有反映。因此，对他们的
经学研究的评价，应该一分为二。
（杨世文 撰）
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卫道巨擘 韩愈
（769—824）
韩愈是唐代著名的文学家、思想家，在中国文化史上占有显著地位。苏轼在
《潮州韩文公庙碑》一文中赞扬说：“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞
观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天
下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。文起八代之衰，道济天下之溺。”尽管
韩愈生前生后，褒贬莫一，但总的说来，一直享有很高的声名。在明朝以后，甚至
被当作神在吏部和学府中供奉。韩愈不仅是唐宋古文运动中的一员健将，也是由汉
唐注疏之学向宋明新儒学转变过程中的一位关键人物。
一、坎坷仕途 刚直秉性
韩愈率退之，唐代宗大历三年（公元768年）生于邓州南阳（今河南孟县西）一
个世代官宦之家，因他的先世曾居昌黎（今辽宁义县），故韩愈也自称昌黎人。七
世祖韩茂曾于后魏立过大功，被封为安定王。父韩仲卿，做过武昌（今湖北鄂城）
令，官至秘书郎。在任武昌令时，因为政清廉，爱民如子，离任后当地百姓为他树
碑颂德，当朝大诗人李白写了《去思碑》赞扬他的政绩。韩愈的叔父韩云卿曾任监
察御史，以文章名于当世。韩愈的伯兄韩会官至起居舍人，后来贬韶州刺史，善清
言，有文章。韩愈就出生于这样一个累世官宦的书香之家，自幼受到家学熏陶，对
源于中土的儒家文化有着深厚的感情。
韩愈的母亲早逝。3岁时，他又失去了父亲。小小年纪痛失双亲，他的伯兄韩会
承担了抚养他的责任。韩会对韩愈后来的学术思想产生过重要影响。宋人王钅至甚
至认为韩愈“本六经、尊皇极、斥异端、节百家之美而自为时法，”是由“兄弟师
授”[注]。7岁时，韩愈随伯兄来到长安。这时，韩愈已能立志于学，一日能记诵数
千言，言出成文。所学包括经、史、百家之言，而以儒家文化的经典六经为主。
《旧唐书·韩愈传》说他“幼刻苦学儒，不俟奖励”，他在后来《答李翊书》中也
说：“始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”[注]，表明他自幼服膺孔
孟，崇信儒经。这种读书生活对于他后来高举儒家正统的大旗，力排佛老“异端”，
具有重要影响。韩愈不仅努力钻研六经，而且对三代两汉的古文也有特别浓厚的兴
趣，尤其喜爱司马相如、董仲舒、司马迁、扬雄的文章，他后来力倡文学创新，鄙
时文而尚古文，在青少年时期已经打下了良好的基础。
唐代宗大历十二年，韩会因党元载，被贬官岭南韶州，这时韩愈年仅10岁，随
伯兄到了南方。不久，韩会病死于贬所，韩愈由兄嫂郑氏抚养，护送伯兄的灵枢归
葬于河阳老家。唐德宗建中、贞元间，李希烈、朱氵此相继作乱，中原多故，韩家
百口避地江南。动荡不安的时局，促使韩愈早年就萌发了治国平天下的志向；长途
的颠沛流离，又使他养成了坚韧不拔的奋斗精神；而避地于江南，又使他有一个难
得的机会讲习学业，沉湎古训。
贞元二年，韩愈从江南来到京城长安。这是他第二次到长安。这年他刚满19岁，
但已尽能通六经、百家之学。在京城，他不仅目睹了繁华的街市，更深深体会到进
士在人们心目中的份量，这促使他也跃跃欲试，想摘取进士的桂冠。他投文于公卿
间，故相郑余庆颇为延誉，韩愈由是知名于时。据们日唐书·韩愈传》说，大历贞
元间，当朝文士中兴起了一股“尚古学”的风气，效法扬雄、董仲舒之述作，而以
独孤及、梁肃二人最称渊奥，为儒林推重。韩愈与他们交游，深受他们的影响，锐
意钻研，”欲自振于一代”，初出茅庐的韩愈，更加坚定了起衰济溺的信念。第二
年，他到州县求举。但经过四次考试，到贞元八年，陆贽主持科举考试，经过梁肃
引荐，韩愈考取了礼部进士。这一榜进上除韩愈外，还有欧阳詹等，多为天下名士，
当时号称“龙虎榜”。
韩愈得到了功名，他的第一个愿望已如愿以偿，应该说是春风得意，下一步只
等入仕做官了。但是，按照唐朝的制度，学子中了礼部进士后，只能说初步具备了
入佳的资格，新进士还得经吏部考试合格，才能得到一官半职。第二年，韩愈就满
怀希望地应试吏部的“博学宏词”科，但连续三年应试，均告失败。此时韩愈已28
岁，到京求位已历十年，犹未得一官，他心中极为焦灼，深感命运的作弄。他就象
一匹栏中的骏马，渴望驰骋，但得不到机会，加上长安开销很大，此时他已囊中羞
涩，于是只得以文章作为见面礼，奔走于权贵之门，希望有一位伯乐能够欣赏他的
才华，对他加以提拔奖掖。
这年正月，他曾三次上书宰相，以优美的笔调，表白自己的抱负和才华，以及
穷愁潦倒之态。他说：
今有人生二十八年矣，名不著于农工商贾之版。其业则读书著文歌颂尧舜之道，
鸡鸣而起，孜孜焉亦不为利；其所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心；其
所著皆约六经之旨而成文，抑邪与正，辨时俗之所惑。居穷守约，亦时有感激怨怼
奇怪之辞，以求知于天下；亦不悖于教化，妖淫谀佞诗张之说无所出于其中。四举
于礼部乃一得，一选于吏部牢无成。九品之位其可望，一亩之宫其可怀。遑遑乎四
海无所归，恤恤乎饥不得食，寒不得衣；滨于死而益困，得其所者争笑之。忽将弃
其旧而新是图，求老农老圃而为师。悼本志之变化，中夜涕泅交颐。虽不足当诗人
孟子之谓，抑长育之使成材，其亦可矣；教育之使成才，其亦可矣！（《上宰相书》）
韩愈的恳求并没有引起当权者的重视，他的上书如石沉大海，无声无息。韩愈
求仕不得，只好离开京城，怀着不得志的心情东归故里。他经过潼关，游凤翔，又
上书京西节度使邢君牙，坦诚地说：“布衣之士身居穷约，不借势于王公大人则无
以成其志；王公大人功业显著，不借誉于布衣之士则无以广其名。”[注]企图以此
说服权臣起用自己，但权势者无动于心，韩愈极度苦闷。在归乡途中，见有人宠白
乌、白囗鹆西行送给天子，韩愈深有感触，联想到自己饱读诗书，身怀抱负，却不
得名于荐书，而这两只鸟只不过有华丽的羽毛，反得蒙采擢荐进，如此光耀，感物
伤生，心中极为苦涩，发出“遭时者虽小善必达，不遭时者累善无所容”（《感二
鸟赋》）之叹。他把穷达归因于命运的安排，只好按捺住自己要求出佳的迫切心情，
等待机会，相信“善上天之生余，亦有期于下地。”（同上）。
机会终于来了。第二年，因汴州发生叛乱，宰相董晋兼汴州刺史、宣武军节度
使。韩愈被辟署试校书郎，汴、宋、亳、颍四州观察推官，随董晋由洛阳到了对州。
这是他第一次做官。”他经过多年的努力，终于得到了一官半职，应该说已如愿以
偿，以后就只等平步青云了。一年以后，他又以疾辞。贞元十五年二月，董晋去世。
不久，汴州发生兵变，韩愈携家出城，辗转依于武宁节度使张建封，被辟为推官。
韩愈刚过而立之年，入仕日浅，年轻气盛，对官场缺乏深入的了解，不谙人情世故，
对上司往往发言直率，无所畏忌。贞元十八年，调授四门博士，做了学官。此时的
韩愈，已经成了文坛领袖、名动海内。第二年，韩愈晋升为监察御史，这年他36岁。
此时，他与文坛的另两位领袖柳宗元、刘禹锡结成了好友。
监察御史掌纠察百官，虽只正八品下，但地位非常显赫。仕途的得意，使他觉
得终于可以施展自己的才华，“致君尧舜上，再使风俗淳，”实现平生的抱负，按
照儒家的理想治国平天下。这年关中大旱，闹饥荒，而有关部门不仅不予蠲免租役，
反而竭泽而渔，使民不聊生。韩愈从儒家的“仁政”思想出发，认为民众为国家的
根本，上疏请求宽摇役、免因租以安京师，又上疏论除宫市之弊。哪知德宗皇帝不
但不听，反而嫌他直言多事，一气之下，将他贬为连州阳山县令（今广东西北）。
韩愈因直言而得罪，这是他始料不及的。因此他有些晕头转向，不知道是谁在
皇帝面前进了谗言，从身后捅了他一刀。当时王叔文、韦执谊一派势力在朝中逐渐
得势，柳宗元、刘禹锡是这个集团中的重要成员。韩愈虽与柳、刘是好朋友，但在
政治态度上是有所不同的。所以他甚至怀疑柳宗元、刘禹锡与他的贬逐有关。这是
韩愈政治生涯的第一次大的起落。这次挫折使他认识到，要在官场上站稳脚跟，就
应该学得圆滑一些，多说奉承话。不过，韩愈始终是韩愈，他刚直敢言的性格在他
的一生中并没有什么改变，这使他在仕途中吃了不少亏。
韩愈在遥远的南方度过了两个春秋。德宗死，顺宗即位，改元永贞，韩愈获得
赦免，移江陵法曹参军。赴江陵途中，他曾在湖南郴县待命三个月。在这段时间里，
韩愈写下了在中国思想史上具有深远影响的五篇哲学论文“五原”[注]。这五篇文
章不仅是散文史上的名篇，而且是韩愈政治、哲学思想的代表作，标志着他的新儒
学思想已经成熟。这一年韩愈38岁。他以自己敏锐的目光，看到孔孟以来的儒学正
在衰落，在与释、道二教的竞争中面临着深刻的危机。他以卫道者自居，挺身出来
大声疾呼，发出尊孔孟、排异端的口号，独自举起了复兴儒学的旗帜，要扶正名教，
以使儒学重新占领思想阵地。
顺宗在位数月即被废黜，由“二王人司马”领导的“永贞革新”被宦官集团扼
杀。宪宗即位，改元元和。这年夏，召韩愈为权国子博士，分教东都。韩愈以天下
名儒，担任学官，致力推行他重振儒学的主张。韩愈在教学实践中积累了丰富的经
验，在教学方法上，注重生动活泼，并不板着面孔教训人。他“讲评孜孜，以磨诸
生，恐不完美，游以恢笑啸歌，使皆醉义忘归。”[注]除了讲解义理之外，他还出
语恢谐，使人发笑，并有说有唱，使学生在轻松活泼之中体会所学的知识。
元和四年，韩愈改任都官员外郎，五年为河南县令，六年行尚书职方员外郎，
七年韩愈因管闲事受连累，降官国子博士。他自视颇高，却又屡遭贬黜，情绪非常
低落，心中很不是滋味，于是写下《进学解》一文，试图解答仕途穷通与学业精粗
之间的关系，反思自己为什么动辄得咎。谁知他的这篇牢骚满腹的文章，却得到了
执政的赏识，认为他有史才，改官比部郎中、史馆修撰。白居易起草的《除官制》
是这样评价韩愈才学的：
大学博士韩愈，学术精博，文力雄健，立词措意，有班、马之风，求之一时，
甚不易得，加以性方道直，介然有守，不交势利，自致名望，可使执简，列为史官，
记事书法，必无所苟[注]。
这篇制词对韩愈的学术、文章及道行给予了极高的评价。韩愈进入史馆却不修
史，有人劝他，他回答说：“自古为史者，不有人责，则有天灾。”后来他预修
《顺宗实录》，因书禁中事太切直，果然引来了宦官和其他一些人的非议，“訾其
非实”。九年，转考功郎中、知制诰。
宦官、朋党与藩镇，是唐代政治生活中的三大痼疾。韩愈生活的时代，宦官气
焰嚣张，官僚士大夫间的党争也接连不断，要想在政治上站稳脚跟，就得依违其间，
否则随时会被逐出朝廷。韩愈在从政之初，曾与宦官俱文珍关系密切。而此时，牛、
李党争也已由李逢吉、韦贯之与李吉甫、裴度之间的纷争揭开了序幕。纷争所涉及
的问题之一，即是对藩镇的态度。李逢吉、韦贯之一派主张息兵，而李吉甫、裴度
一派则主张用兵平叛，以维护封建国家的政治统一。韩愈直接参与了这一场纷争，
站在袭度一边，反对地方割据，力主讨伐。元和九年，彰义军节度使吴少阳卒，其
子吴元济自立，背叛朝廷。裴度力主对他用兵，遭到韦贯之、李逢吉一派的反对。
韩愈上《论淮西事宜状》支持裴度，主张征讨，论及军事，颇有韬略，但因抱怨皇
帝优柔寡断，遭到贬抑，为太子右庶子。元和十二年，裴度任宰相，节度彰义军，
决定平定淮西之乱，任用韩愈为行军司马。韩愈先到汴州，劝说沛军都统韩弘归顺
朝廷，翦除了吴元济的羽翼，使吴元济孤立无援。又向裴度献间道人蔡之策，深得
裴度赏识。淮西平后，韩愈因功升为刑部侍郎。
此时，韩愈在仕途上似乎一路顺风。但是好景不长。不久他就经受了政治上最
大的一次起落，这是因“佛骨事件”引起的。在唐代，佛教极为流行。元和年间，
宪宗大力支持，佛教继续泛滥。当时凤翔法门寺有一座护国真身塔，塔内藏有一节
所谓释迦指骨，信男信女把它作为“圣物”顶礼膜拜，每30年拿出来展示一次。传
说展示后将“岁稔人泰”。元和十四年正月，宪宗派人把它从寺中迁入宫内供奉三
天，史称“王公土庶奔走舍施，唯恐在后，百姓有废业破产烧顶灼臂而求供养者”
[注]，朝廷内外奉佛达到了疯狂的程度。韩愈对这件事极力反对。早在青年时代，
韩愈就：“囗排异端，攘斥佛老”（《进学解》）。为了重树儒学的权威，韩愈在
《原道》一文中倡言排佛，甚至提出过“人其人，火其书，庐其居”的极端主张。
这时的韩愈面对举国上下的宗教狂热，不怕触动逆鳞，冒犯君颜，毅然上表对迎佛
骨一事进行谏净。在这篇著名的《论佛骨表》中，韩愈言辞尖锐，慷慨激昂，以理
性的精神，历数佛法传入中土以后对世道人心、社会经济的不良影响，并说历代奉
佛之君，往往得祸，享年不永。他从维护中华本位文化的立场出发，要求将佛骨
“投诸水火”，并表示“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身”。他的上表
在朝野上下激起了轩然大波，宪宗皇帝盛怒之下，要将韩愈处死。后因裴度、崔群
等人极力说情，于是改为远贬潮州刺吏。韩愈到潮州后，上书皇帝谢罪，并表明自
己的赤胆忠心，言辞沉痛哀戚，宪宗皇帝动心，将他内移为袁州刺史。
这是韩愈第三次来到岭南。虽然他的运气不佳，仕途坎坷，多次因言得罪，但
并没有因此消沉。他平生为维护儒家本位文化而摇旗呐喊，并为儒家政治理想的实
现而身体力行。在潮州，他同情百姓疾苦，力图做一个百姓喜爱的好官，这种爱民
精神鲜明体现在《逐鳄鱼文》中。在任袁州刺史时，韩愈帮助沦为奴隶的百姓赎身，
使其骨肉得以团聚。这些所作所为，是儒家“人本”精神在他身上的反映。
此时，韩愈已过“知命”之年。不仅他的哲学思想已经成熟，他在文学创新上
也树立起自己不可动摇的地位。早在青年时代，韩愈就在文学上独树一帜，创作出
许多高水平的散文。如《原道》、《原毁》、《送孟东野序》、《进学解》、《师
说》等，都堪称散文的典范。他反对六朝以来文学上的形式主义，提倡形式与内容
的统一，主张文艺形式要服从思想内容，文章要反映事理，反对单纯追求形式的唯
美主义倾向，不讲排比，不工对偶，推动着新古文运动的前进。在这一时期，他更
为新古文运动思潮的掀起推波助澜。在他周围，散文家有张籍、李翱、皇甫提、孙
樵等，诗人有张籍、孟郊、贾岛、樊宗师、卢仝、李贺等，形成了韩门学派，对当
时文坛乃至整个中国文学史都产生了深远的影响。他们的共同特点是大胆抛弃骄文
艳语，不因袭陈词滥调，而贵独创，实践着韩愈的文学主张，形成百花争艳的局面，
韩愈则是他们的领袖。他继承了孟（轲）文的雄辩，荀（况）文的谨严，韩（非）
文的犀利，迁（司马迁）文的生动，扬（雄）文的简练，在继承前代优秀文学遗产
的基础上，韩愈主张“唯陈言之务去”（《答李翊书》），即不蹈袭前人的陈旧语
言格式。韩愈与文坛上另一位巨匠柳宗元始终保持着很深的友谊，他们在文学上的
基本主张是一致的，彼此都非常推崇，互相关怀、鼓励和支持。柳宗元因事遭贬，
韩愈给予了深切的同情。柳宗元也曾赞扬过韩愈不随波逐流的精神，并在去世前将
子女托付给韩愈关照。柳宗元死后，韩愈以深情的笔触，对他的文章和道德予以很
高的评价。韩、柳二人的文学联盟，增强了新古文运动的阵容，使古文运动逐渐成
为文坛的主流。韩柳并列入唐宋古文八大家。
穆宗即位，召韩愈为国子祭酒。这是韩愈一生中第三次任学官。祭酒是国子监
的负责人之一，韩愈作为一代名师来作祭酒，受到师生们的热烈欢迎，人们奔走相
告，说：“韩公来为祭酒，国子监不寂寞矣！”国子监的学官大多是豪族子弟，这
是门阀制度残余在唐代教育中的反映。韩愈任职期间，有一位国子监直讲精通礼学，
但不修边幅，那些出身高贵的学官们就看不起他，连吃饭都不与他在一处。韩愈认
为这不利于团结，就让人把那位直讲找来与自己一起就餐，从此那些学宫再也不敢
轻视直讲了。韩愈还注意奖拔人材。在《杂说》一文中，他写道：“世有伯乐，然
后有千里马；千里马常有，而伯乐不常有。”他批评那些不识才的人：“策之不以
其道，食之不能尽其材”，却反而“执策而临之曰：‘天下无马！’”他认为人才
总是有的，关键在于有无慧眼去识别和选拔。他推荐那些有真才实学的儒生当学官，
让他们与诸生一道研讨儒家学说，教育诸生，从此国子监学风大变，诸生向学蔚然
成风。如张籍原为校书郎，经韩愈推荐、提拔为国子博士。经韩愈举荐而为学官的
就有十六、七人。这些人对唐代教育和文化都作出过不同程度的贡献。
长庆元年，韩愈转为兵部侍郎。这一年，镇州发生兵乱，乱兵杀节度使田弘正
而立王廷凑，围深州刺史牛元翼。穆宗派韩愈前去宣抚。朝臣们认为此行险恶，恐
怕性命难保，都替他担忧，元稹叹道：“韩愈可惜”，以为他一定有去无回。穆宗
也诏示韩愈见机行事，不一定要入城。但韩愈认为既受君命，就应该勇往直前，临
危不惧。他骑马奔入乱军阵中；劝王廷凑解除对牛元翼的围困。韩愈此行有智有勇，
取得了成功，兵乱被抚平。穆宗非常高兴，将他升为吏部侍郎。韩愈后来又一度卷
入政治斗争之中，担任过京兆尹，兼御史大夫，复为吏部侍郎，官位时有沉浮，但
没有什么大的起落[注]
长庆四年，韩愈去世，终年57岁。韩愈坎坷的生命历程并不长，但他不怨天尤
人，对生死有着清醒、达观的认识，体现了儒家的理性主义精神。他临死时很平静，
回顾自己的一生，欣慰地说，以我的伯兄韩会那样高的德行，又懂得养生，也只活
了43岁，而我天资不高，却官至侍郎，享年比伯兄还高出15岁，如果还不满足，要
怎么才满足？并且我能在家里寿终正寝，又没有失去为人臣、为人子的大节，在九
泉下面对先人也可以无愧了[注]。他还告诉家人，丧葬要按儒家传统礼数举行，
“俗习夷狄、画写浮图、日以七数之，及拘阴阳所谓吉凶，一无污我”[注]。由此
事可见他对儒家传统的维护，对佛教的排拒，至死不渝。
二、排斥异端 攘击佛老
韩愈的历史地位，并不是因为他是一位有影响的政治家而取得的。他在文学上
和思想上的建树，远远超过了他在政治上的建树。他除了以一代文宗著称外，还力
排释老，“扶树教道”，挽救儒家文化的危机，致力于儒学创新。在文学革新与儒
学创新之间，以“文以载道”的形式贯穿了起来。唐代的古文运动与儒学复兴运动，
是作为一对孪生兄弟，几乎同时诞生的。
由韩愈倡导的儒学复兴运动，有其深刻的社会文化背景。
首先，佛、道二教的昌炽，给儒家文化的主体地位造成了严重的威胁。
佛教自传入中国后，历经魏晋南北朝，到唐代而发展到了高峰。与此同时，引
发出一系列的社会问题。在韩愈之前，许多有识之士对佛教的危害都有所揭露。如
狄仁杰曾指出：
里巷动有经坊，囗囗亦有精舍。化诱所急，切于官征，法事所须，严于制敕；
膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少；逃了避罪，并集法门。无名之僧，凡
有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊；浮食者众，又劫人财。
（《旧唐书·狄仁杰传》）
武周一世，“铸浮屠，立庙塔，绝无虚岁”，到肃宗、代宗、德宗、顺宗时，
信佛佞佛之风更盛，中外臣民，‘如痴似狂，“承流相化，皆废人事而奉佛”。唐
代宗“常于禁中饭僧百余人，有寇至则令僧讲《仁王经》以攘之，寇去则厚加赏赐。
胡僧不空，官至卿监，爵为国公，出入禁门，势移权贵，京畿良田美利多归僧寺”
[注]。德宗贞元六年在，“诏出歧山无忧王寺佛骨迎置禁中，又送清寺以示众，倾
都瞻礼，施财巨万”[注]。德宗迎佛骨于禁中拜奉，已开宪宗迎佛骨之先河。佛教
势力的恶性发展，对封建国家的政治结构和社会经济造成了严重危害。加之封建帝
王、大臣多焚香礼佛，将儒家思想弃之不顾，而以佛教义理作为安身立命的基础，
这势必威胁到封建意识形态——儒家学说的生存。韩愈在一首诗中，以饱含文化忧
患的笔触写道：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之
制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”[注]因此，儒家文化面临严重的挑
战。
除佛教之外，道教对唐代社会生活也具有相当的影响。因唐皇室姓李，道教徒
因缘附会，造说老子（李耳）为唐室之祖先，故自唐初以降，即逐渐取得政治、社
会上的地位，至玄宗时而极盛，如以道士、女冠隶宗正寺，尊崇老子以帝号，为之
立庙，祀以祖宗之礼。除《老子》为《道德经》外，更名庄、文、列、庚桑诸子为
《南华》、《通玄》、《冲虚》、《洞灵》等经，并设崇玄学以课生徒，同于国子
监。更为可笑的是，东汉班固作《汉书·古今人表》，将老子列为第三等，唐代升
为一等，并号老子妻为先天太后。塑像时还把孔子像侍于老子之侧。三教序位为道
教在先，儒教为次，释教为未。唐玄宗还亲自为《老子》作注，颁之全国，下诏要
求“士庶家藏一本，劝令习读，使知指要”[注]。唐代很多帝王还迷信道教长生术，
服食炼丹，对唐代政治、经济造成了一定的危害。
其次，面对异质文化的威胁，儒家学说在此时逐渐显得苍白无力，缺乏应战能
力。
先秦儒学发展到汉代，经董仲舒等人的改造，在意识形态领域中取得了独尊的
地位。但这是以牺牲它的活力为代价的。以章句训诂为主要形式的繁琐方法代替了
对儒家义理的发挥。而佛、道二教发展到唐代，各自形成了自己的理论体系。特别
是佛教关于心性义理之探讨，较之变得刻板枯燥的儒学，对知识分子具有相当的吸
引力。而佛教的来世说、轮回说，道教的长生术、神仙说，不仅招来了大批士大夫
信徒，对于生活社会底层的广大劳苦大众，也无疑是一种精神安慰剂。因此，寺观
香火之兴盛，与孔门气氛之冷落，形成了鲜明的对比。尽管唐太宗、高宗钦定的
《五经正义》被作为科举考试的标准，并集汉以来注疏学之大成，促进了经学的统
一，但并没有形成一个足以与释、老抗衡的新儒学理论体系。唐代经学只不过承继
了南北朝以来的繁琐方法。高宗、则天之后，偏重进士词科之选，明经一目仅为中
材以下进身之阶，为人所不齿。所以到韩愈时代，已全失其社会政治地位。因此，
经学统一对儒学在文化意义上的复兴并无多大的作用。
儒家文化在韩愈时代大体上面临着上述两个紧迫的危机。据《全唐文》卷735韩
门弟子沈亚之《送洪逊师序》：
自佛行中国以来，国人为缁衣之学，多几与儒等，然其师弟子之礼，传为严专。
到于今世，则儒道少表，不能与之等矣。
同书卷686皇甫提《送孙生序》也说：
浮屠之法，入中国六百年，天下臀而化。其所崇奉乃公卿大夫。
则当时士人多信佛，足见中国文化危机之深。韩愈受时代召唤，首先举起了复
兴儒学的大旗。他的努力的目的是要唤起士大夫群体自觉，以儒家之道而不是以佛
老作为安身立命之地。因此，他首先从排击佛老，“扶树教道”入手。
韩愈认为佛教传入中国是“乱华”。他在《赠译经僧》一诗中写道：“万里休
言道路赊，有谁教汝度流沙？只今中国方多事，不用无端更乱华。”他的反佛言论
主要存于《原道》、《论佛骨表》和其他一些诗文中。
在《原道》一文中，韩愈列举了佛教流行给社会带来的三项弊端和辟佛的三项
理由。（豆）佛教、道教盛行，造成白食者众多。与韩愈同时的彭偃曾指出：“今
天下僧道不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万
有余，五丁所出，不能至此。举一借以计天下，其费可知。”[注]韩愈更进一步指
出：
古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，
而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈何民不穷
且盗也！（《原道》）
他认为佛道二教存在，大量人口不事生产，造成社会财富不足，影响了社会安
定。这是经济上的原因。（2）佛教“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”，
即有悖于中国传统的君臣父子之道，不合中华的伦理道德。（3）信佛乃是“举夷狄
之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”，即佛教作为外来的异质文化，
却大有凌驾于中华本土文化之上之势，这有悖于孔子以来儒家“用夏变夷”的精神，
有可能丧失中国固有的民族文化特征。
在《论佛骨表》中，韩愈也讲了三点理由作为反佛依据。（1）从华夷之辨出发，
指斥佛教为“夷狄之法”，与中国先王之教相悖违。（2）从历代盛衰来验证佛教的
实际效果，指出佛法传入中国之前，百姓安乐寿考，自有佛法以后，反而“乱亡相
继，运作不长”，“宋、刘、梁、陈、元、魏以下，事佛渐谨，年代尤促”，由此
得出结论：“事佛求福，乃更得祸”。（3）指出天子带头崇佛，会煽起宗教狂热，
出现“焚顶烧指”、“解衣散钱”的情况，以至“断臂脔身，以为供养者，伤风败
俗，传笑四方”。这是从教化角度上计，将疯狂的拜佛行为看成野蛮不文明的表现。
韩愈站在中华本位文化的立场上，以儒家文化为华夏正统，佛是夷狄之法，不
合中华民族的文化传统。他的反佛论点，或着眼政治经济，或着眼伦理道德。他的
