“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”（《老子》第二十九章.5
这些论点，大抵在他之前都有人提出过，如唐初傅奕曾说：“佛在西域，言妖路远，
汉译胡书，恣其假托，故使其不忠不孝，削发而揖君亲，游手游食，易服以逃租赋。”
[注]韩愈不同于前人之处在于，他敏锐地从佛道德三教势力的消长中，感觉到儒家
文化面临的困境。他不单单停留在对佛教、道教的抨击上面，而企图建立一个完整
的、与佛道二教对抗的理论体系。这个理论体系的轮廓就体现在《原道》、《原性》、
《原人》等著作中。
三、扶树教道 倡明道统
在《原道》一文中，韩愈以浓墨重彩阐发了儒家传统文化的基本精神。他着重
提出并论述了与老释二教的“道”“德”迥异的儒家“道”“德”观，指出：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。
因此，“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”即“道德”
与“仁义”是相统一的。而佛、老之“道德”，只不过是“道其所道”“德其所德”
的没有意义的“一人之私言”。韩愈所说的“道”，是指人伦之道，他说：
其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、
父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为
道易明，而其为教易行也。
可见，他所说的“道”并不是超然物外，而是见之日用的，故与佛、老二教之
“道”有着本质的不同。所以他说：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向
所谓老与佛之道也。”（《原道》）在他看来，儒家文化的基本精神是仁义道德。
所谓“仁”，就是对人充满温情的关怀与热爱，这是一种无差别的“博爱”，始于
孝敬父母，友爱兄弟，而推及其他人，而对所有的人都“一视同仁”（《原人》）。
这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜，就是“义”，由“仁义”出发向前走，
就是“道”，无须外界的帮助和安慰，切实具备“仁义”，达到自足自乐的境界就
是“德”。韩愈以“仁义”来限定“道德”，所以说“仁与义为定名，道与德为虚
位”（《原道》），儒家的“道德”是以“仁义”作为具体内核，而这正是释、老
二教所缺乏的。在他看来，释、老二教“外天下国家，灭其天常”，舍离“此世”，
追求超脱，不仅对社会政治无补，而且也无法成就自己的道德生命。
与佛、道二教相对立，韩愈提出中国文化有自己的圣人，儒家文化之“道”就
体现在这些圣人身上，他们能除天下之害，兴天下之利，创造了人类的文化。他说：
古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之师，驱其虫
蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然
后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之
葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其淫郁，为之政以率其怠倦，
为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以
守之。害至而为之备，患生而为之防。（《原道》）。
人类的物质文明、精神文明经过这些“圣人”的创制才得以存在，是圣人给人
类带来了文明的曙光。所以他宣称：“如古之无圣人，人之类灭久矣。”（《原道》）
他的圣人观与文明史观目的在于批判道家的“圣人不死，大盗不止，剖斗折衡，而
民不争”，具有鲜明的针对性。
圣人不仅创造了人类文明，而且还为人类社会规定了群体生活的秩序，即所谓
“其民土农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”（《原道》）等社会关系。社
会生活中存在“四民”，是“天经地义”的，但如果多出“二民”（佛、道），就
不正常。君臣父子等社会关系也是圣人定的：“君者，出令者也；臣者，行君之令
而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。”（《原道》）
而现在佛、道二教不拜君亲，超然于这种关系之外，“子焉而不父其父，臣焉而不
君其君，民焉而不事其事”，这就是“灭绝纲常”。他以严厉的口吻写道：“民不
出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛！”（《原道》）他沉痛地指出：
今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者，
呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹汤文武周公孔子也，其亦不幸而不出于
三代之前，不见正于离汤文武周公孔子也。
所以，他要奋力卫道，登高疾呼，甚至提出极端的主张：“人其人，火其书，
庐其居，明先王之道以道之”，即强行使那些信仰佛、道二教的人接受儒家文化，
使他们回到正途上来。由此可见，韩愈在掊击佛道的同时，“扶树教道”的态度不
可谓不激烈。
韩愈在对佛道二教展开激烈抨击的同时，也不得不承认儒家文化自孔子死后已
经衰落了，衰落的根本原因则是“异端”对精神世界的争夺。他感慨地说：
周道衰，孔子没，火于秦，黄、老于汉，佛于晋、魏。梁、隋之间，其言道德
仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。（《原道》）
战国时出现的杨、墨“异端”，是由孟子担负起予以批判的责任；孟子以后出
现的老、佛“异端”，到韩愈为止还没有人进行过系统的抨击；因此，他认为自己
天然地能够承担这一历史使命。他认为，儒家传统文化并没有中绝，只不过现在已
极为衰弊，急待继承与发展。为此，他全面提出了对后世儒学发展产生很大影响的
“道统”思想。他认为中华文化（即儒家主体文化）有一贯的精神，即“道”，这
个“道”与佛、老所谓的“道”根本不同。“道”由历代圣圣相传，不绝如线。但
孟子以后，已无传人能接续此道。他说：
尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、
武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。（《原道》）
“道统”二字，韩愈还没有正式使用[注]，但后世理学家“道统说”的基本内
容，已全部包含在《原道》一文中。按：“道统”思想源于《孟子·尽心篇》下；，
隋代王通对道统思想也有所发展。韩愈的“道统”思想，可能受了《孟子》、王通
的启发。另一方面，“道统”思想无疑受了佛教宗派传法世系的影响[注]。韩愈提
出儒家的道统，目的是用来对抗佛教的宗派法统。韩愈以这一“道统”的当然继承
人自居。他接着说：
荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周
公而下，下而为臣，故其说长。（《原道》）
这样，荀子、扬雄被排除在这一“道统”之外。在继承“道统”这一问题上，
韩愈未免有些自大。他本人也认识到捍卫此“道”的艰巨性，但他决心为这一伟大
的事业虽死无恨。他说：
释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃
欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身诡，莫之救以死也。虽然，使
其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。（《与孟尚书》）
韩愈的“道统”思想提出的这个问题值得注意。首先，他明确指出，中华文化
的传道正统，为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一系的儒家文化。其次，
孟子以后，道统失传，出现了中华文化断层。这个断层被释、老异质文化填补，因
此，要恢复中华正统文化的领导地位，应先向佛、老开火。第三，他明确指出，在
三代以前，中华文化道统与政统是一致的。自周公而下，道统与政统相分离，而为
臣所传承。因此我们自然地得出结论：中华文化的本质不在于君主为何人，而在于
是否继承了“道统”，只有“道统”才使中国成其为中国。因此，“道统”应该高
于政统，并对政统产生制衡作用，使其在“道统”所认可的轨道上运行。
韩愈的“道统”说对后世影响很大。朱熹继承韩愈的学说并加以改造，在孔子
以后，又增列颜渊、曾参、子思；于孟子以后，又增列二程子[注]。到朱熹的弟子
黄囗，又增列周敦颐及其师朱熹[注]。于是，理学家的“道统说”至此遂告确定不
移。但理学家的“道统”中间并不包括韩愈，如果韩愈有灵，不知会作何感想！
三、直指人伦 倡性三品
人性问题，在孔子的言论中很少提及。《论语》中只留下“性相近，习相远”，
“唯上智下愚不移”（《阳货》）这样几句话，并没有提出系统的人性论。孟子倡
“性善”之说，关于“性”的探讨，才成为儒家传统文化中一个占显著地位的问题。
但孟子“性善”论有一个不小的漏洞，即他只看到人性的“善”的一面，对现实生
活中大量“恶”的存在，却无法作出合乎逻辑的解释，既然人性都“善”，那么
“恶”的根源在哪里？因此，当时就有人提出反对，荀子的“性恶”论便是直接针
对孟子“性善”论而发的。但“性恶”论与“性善”论同样面临着理论难题：无法
解释现实生活中大量存在的“善”的事实。所以后来又有人试图在“性善”“性恶”
两者之间进行调和。如西汉的董仲舒、扬雄，东汉的王充。扬雄主张“性善恶混”，
王充主张“性有善有恶”，即在孟、荀之间进行了折衷。但对后世影响最大的还是
董仲舒的“性善情恶”主张。这种“性”、“情”二元论是在不触动孟子“性善”
说这一权威结论的前提下，适当地吸收和改造了“性恶”论而形成的。王充《论衡
·本性篇》引董仲舒之言曰：
董仲舒览孙（荀）、孟之书，作情性之说曰：“天之大经，一阴一阳；人之大
经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；
谓恶者，是见其阴者也。”
董仲舒以阴阳五行学说改造儒家传统文化，倡“性阳情阴”“性仁情贪”即
“性善情恶”说，这一主张后来被东汉官方神学宝库——《白虎通》吸收。《北史》
卷63《苏绰传》载《六条诏书》论治人之心曰：“人受阴阳之气以生，有情有性，
性则为善，情则为恶”。这显然是接受了董仲舒的论点。
儒家人性说，在两汉以后再也没有什么发展。原因是多方面的。首先，儒家哲
学经学化以后，成为僵死的教条，章句、训诂代替了对儒学义理之探讨，记诵之学
代替了自得之学。这不仅使儒学再也没有什么发展，而且给儒学的统治地位带来了
全面的危机。其次，历经魏晋南北朝直到隋唐，先是玄学，后是佛学极其兴盛，士
大夫在这两者之中找到了哲学思辩的话题。如魏晋时代的“有无”、“本末”、
“才性”、“体用”之辩，今当时的士大夫如醉如狂；而佛学中高超精致的心性理
论，对士大夫也颇有吸引力，特别是禅宗的理论体系，产生了很大的影响。
韩愈“睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文”
[注]，进行儒学革新。他在《寄卢仝》诗中说：“《春秋》三传来高阁，独抱遗经
究始终。”表明对章句训诂不感兴趣，而着重对儒家文化内在精神的发明，建立儒
家的心性之学，以与佛学相抗。因此，他特别重视《礼记》中的《大学》一篇。在
《原道》一文中，他征引《大学》说：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先
修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先试其意。然则古之所谓正心诚意
者，将以有为也。
指明儒学有体有用，异于佛、老之空虚不实。韩愈对《大学》的推崇，在中国
文化史上具有重要意义。陈寅恪先生在《论韩愈》一文中评价说：
退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政
治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天
竺为体，华夏为用，退之于此奠定后来宋代新儒学之基础，退之固不世出之人杰，
若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。又观退之《寄卢全诗》，则知此种研究经学
之方法亦由退之所称奖之同辈中发其端，与前此经诗著述大意，而开启宋代新儒学
家治经之途径者也。
陈寅恪评韩愈发明《大学》之旨着重于三点：其一是受新禅宗之影响；其二是
奠定新儒学之基础；其三是开启新儒学治经新方法。这是非常中肯的。
韩愈在革除儒学积弊，发明正心诚意之旨，直指人伦的同时，提出了一种新人
性论，即“性三品”说。
韩愈在《性论》一文中，对以前各家的人性论作了总结。他开宗明义地给“性”
“情”下了定义：
性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。
也就是说，“性”是先天就有的；“情”是后天所得的。性、情二分法是从董
仲舒那里继承下来的。接着，他提出了自己的人性论：“性之品有三，而其所以为
性者五；情之品有三，而其所以为情者七。”
关于性分上中下三品，韩愈解释说：
性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，
恶焉而已矣。”
可知，韩愈所谓上品之性，只有善而无恶；中品之性，则可以善，也可以恶，
关键在于引导；下品之性，则只有恶而无善。这样，韩愈把“性善”论，“性有善
有恶”论及“性恶”论统一在“性三品”说之中。他批评前人说：
孟子之言性曰：“人之性善。”荀子之言性曰：“人之性恶。”扬子之言性曰：
“人之性善恶混。”夫始善而进恶，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者
也，得其一而失其二者也。
韩愈认为孟、荀、扬三子言性皆是以偏概全，缺乏分析。
构成“性”的要素有五，即仁、礼、信、义、智这五种道德品质（五常），在
“性三品”中，这五种道德品质的比重不一：
上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，其于四也
混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。
即上品之性五常俱备，而统于仁，下品之性反于仁而违背其余四种品质，中品
之性里仁的成份多少不同，其余四者杂而不纯。正因为有了这五种规定性，所以与
佛、老在“虚”“无”基础上言性是根本区别的。他把“性”说建立在人伦的基点
上，这就拈出了儒家文化与佛老文化本质区别。后来朱熹对韩愈的性论评论说：
“退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。”[注]
韩愈认为情是“接于物而生”，即后天才有的。情包括喜、怒、哀、惧、爱、
恶、欲七种。情也分为上中下三品，并与性之上中下三品相对应。上品之性有上品
之情，中品之性有中品之情，下品之性有下品之情。他说：
上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合
其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性视其品。
可见，韩愈并不否认情感欲望的存在。但主张“情”要适“中”，这个中就是
合乎儒家的伦理规范，“性三品”与“情三品”是一致的。
韩愈的“性三品”说的思想渊源，与董仲舒把人性分为“圣人之性”、“中人
之性”、“斗筲之性”三类有密切关系。但董仲舒主张“性善情恶”，把“性”、
“情”对立起来，这并没有被韩愈接受，在这一点上，韩愈比董仲舒前进了一步。
从理论上说，韩愈把封建的道德说成是人类的普遍人性，这并没有从本质上解
决人性问题，而且他将人性品级化，从社会作用上来说，在于论证封建伦理秩序合
乎人性。他说：“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪；是故上者可教，而下者
可制也。”（《原性》）对于下品之性，既然无法改变，只有以威相加，以刑相制
了。
继先秦、两汉以后，韩愈重提儒家人性论，产生了很大的影响。《原性》一文
写成后，李翱、皇甫提、杜牧也写出文章，发表了对人性问题的看法。至宋儒遂愈
演愈烈，“性情”问题成为理学的主题。经韩愈倡导，宋儒的发展，佛教原有的性
理之学方面的优势逐渐被新儒学取代，儒家文化的主体地位重新被牢固地确定了下
来。
四、千秋万岁名不寂寞
韩愈革新儒学，倡导古文，开一代新风。史学大师陈寅烙在《论韩愈》一文中，
对他予以极高的评价：
综括言之，唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开
启赵宋以降之新局面，关于政治、社会、经济者如此，关于文化、学术者亦莫不如
此。退之者，唐代文化学术史上承先启后、转旧为新关折点之人物也。
这一评价非常中肯。但是，韩愈生前生后并非一贯受人尊崇。正如李汉所说的，
在他生前“时人始而惊，中而笑且排，先生益坚，终而翕然随以定。”（《韩昌黎
集》序）“自愈没，其言大行，学者仰之，如泰山北斗云。”（《新唐书·韩愈传》）
唐末皮日休甚至请求以韩愈配享太学。
到了宋初，韩愈的地位大大下降，“号为时能文者，取科第，擅名声，以夸荣
当世，未尝有道韩文者。”到了庆历年间，经过欧阳修、苏轼等人的大力提倡，
“韩文遂行于世，至于今盖三十余年矣。学者非韩不学也，可谓盛矣。”[注]又重
新出现了韩文热。欧阳修尊之为文宗，石介列之于道统，苏轼作《潮州韩文公庙碑》，
竟赞韩愈“匹夫而为百世师，一言而为天下法。”二程则欣赏韩愈抬高孟子的做法，
说“如《原道》之言，虽不能无病，然自孟子以来，能知此者，独愈而已。”
但宋人对韩愈也不是一味推崇。如对韩愈评价极高的苏轼，虽然肯定韩愈尊孔
孟、拒佛老，但认为“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”，
“其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”[注]理学大师朱熹虽然
肯定韩愈“所以自任者不为不重”，但又指出他“平生用力深处，终不离文字言语
之工”，评韩愈《原道》是“无头学问”，评《读墨》也说韩公“第一义是学文字，
第二义方究道理。”批评他在理论上缺乏深度和建树。[注]王安石则对韩愈贬多褒
少。他在《读韩》一诗中写道：“纷纷易尽百年身，举世无人识道真。力去陈言夸
末俗，可怜无补费精神。”说韩愈并没有把握儒家真正的“道”，他的努力徒劳无
益。宋人评韩还涉及到韩愈的人品，如说他贪禄喜进、言行失俭、沽名钓誉等等。
如《苕溪渔隐丛话》前集卷18引苏轼责备韩愈“示儿皆利禄事”，《河南程氏遗书》
卷18记伊川语谓“退之正在好名中”，又说“退之晚来为文，所得处甚多；学本是
修德，有德然后有言，退之却倒学了。”张子韶《横浦日新》说“韩退之求官书略
不知耻”。朱熹甚至说韩愈“当初本只是要讨官职做，始终只是这心。他只是要做
得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗博奕，酣饮取乐而已。”[注]
明末清初的王夫之在《读通鉴论》中，对韩愈的道、文、诗、德无一褒词，说他
“所奉者义也，所志者利也。”直到现代，人们对韩愈的评价仍无定论，聚讼纷纷，
真可谓“千秋万岁，名不寂寞”（钱钟书语）。
对韩愈评价，不能失之片面和武断。韩愈这个人有他的时代局限性。对他勇于
进取、追逐功名这一点，我们要看到他不像后来的道学家那样虚伪。而且他积极入
世，勇于任责，对政治表现出极大的关怀，为了维护自己所怀之“道”，敢于直言
忤君，触犯逆鳞，这表现了一个正直士大夫应有的品格。至于以利禄诱子一事，封
建社会有几人不是在利益驱动之下读书做官的？
韩愈的一生，几经浮沉。特别是处在朋党、宦官、藩镇斗争的三角关系中，个
人的命运更难以捉摸。他依违其间，尽管各个集团之中都有与他交往的友人，但双
方都怀着或明或暗的戒心。因此，他有时感到非常的孤独。他自述说：“公不见信
于人，私不见助于友，跋前踬后，动辄得咎。”（《进学解》）“不善交人，无相
生相死之友于朝。”（《释言》）“其知我者固少，知而相爱不相忌者又加少，内
无所资，外无所从，终安何为乎？”（《与李翱书》）但总的来说，韩愈虽屡被贬
黜，却能得以善终，平生的名位也不为不高。他有一首《示儿诗》这样写道：“始
我来京师，止携一束书。辛勤三十年，以有此屋庐。……开门问谁来？无非卿大夫。”
可见他对自己的处境还是较为满意的。他虽然一生汲汲追求功名，但并不满足于个
人富贵，始终保持着强烈的进取心，希望立德、立言、立功，对那些“得一名、获
一位，则弃其业而役役于持权者之门，故事业功德日以忘，月以削，老而益昏，死
后遂亡”[注]的人非常轻蔑。他认为，身为素习儒业的士大夫，对社会、对封建国
家应该有强烈的责任感，以天下为己任，勇于担负起振斯溺、觉斯民的责任，虽然
“事修而谤兴，德高而毁来”[注]，也在所不辞。因此，他在朝中遇事能先人之所
言，言人之所不敢言，不甘寂寞，评议朝政，表现了一个正直的儒家士大夫应有的
气节。他还以儒家传统的卫道士自居，把复兴儒学、排低异端作为自己平生的事业。
史书说“自晋讫隋，老、佛显行，圣道不断如带，诸儒倚天下正议，助为怪神；愈
独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，囗而复奋。始未之信，年大显于时。”经过
他的努力，他的学术思想渐渐被接受，在他去世后，“其言大行，学者仰如泰山北
斗”[注]。
韩愈对后世的影响是多方面的。他的文学成就，具有持久的生命力。他的散文
行文流畅，富于变化，感情充沛，笔力雄健，语言生动精炼，给后世留下了许多烩
炙人口的佳句。成书于清代康熙年间，在社会上具有很大影响的《古文观止》，共
辑明末以前的50余家散文220篇，其中韩愈一家的就有24篇，可见其深受人们的推崇。
韩愈的文学理论与他的新儒学主张是密切相关的。他不提倡为作文而作文，而要求
在文章中要体现、反映儒家之“道”。他说：“君子居其位，则思死其官；未得位，
则思修其辞，以明其道。我将以明道也。”[注]这就是“文以明道”的主张。此外，
他在论述文学的产生时，提出了“不平则鸣”与“文穷益工”的见解。这些理论丰
富了我国文艺理论的宝库。
韩愈的新儒学理论，尽管后世有不少疵议，但现在人们讲新儒学史，大体都要
追溯到韩愈。首先，韩愈排低异端，攘斥佛老的用心，成为后世新儒学兴起的原因
之一。其次，韩愈对儒家心性论的关注，开了后世新儒学之先河。再次，韩愈的道
统说，对后世新儒学产生了直接的影响。韩愈以后，很多新儒学家都致力于理论创
造，发挥儒学奥旨，并以道统的继承人自居，推动儒家文化的向前发展。最后，韩
愈着重发掘儒学的基本精神，对章句训诂基本上没有什么注意，推动了儒学研究方
法的革新。所有这四点，印证了陈寅恪先生的论断：韩愈是唐代学术文化史上承先
启后、转旧为新的关键人物。我们可以更进一步说：韩愈不仅是唐代学术文化史上
具有划时代意义的人物，更是中国儒学史上承先启后、转旧为新的关折性人物。
（杨世文 撰）
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理学先驱 李翱
（772——841）
一、历宦海浮沉 叹鸾凤何依
李翱，字习之，祖籍陇西（今甘肃一带），唐代著名儒学家[注]。他出身的门
第很高。远祖李悬在十六国时曾建立西凉政权，即凉武昭王。十世祖李冲是北魏名
臣，官至尚书左仆射。但到唐代，李翱的门第早已衰微不显，祖父李楚金仅官至贝
州司法参军[注]。
李翱自幼就受到儒学的熏陶。据他后来在《复性书》中说，自6岁开始，他就读
书，“但为词句之学”。所谓“词句之学”，大约就是章句训诂之类。随着年龄的
增长，李翱逐渐对儒家学说有了较深入的理解，立下了宏大的志向。15岁以后，他
已“志于仁义”[注]，对儒家思想进行独立思考。
少年时代的李翱“勤于儒学，博雅好古，为文尚气”，渐露头角。他也像唐代
的其他读书人一样，怀着远大的抱负，四处遨游，带上自己的得意之作，去干谒达
官贵人，希望能得到他们的赏识。唐德宗贞元九年（793年），22岁的李翱去州府应
贡举，曾“执文章一通”，拜见著名的古文家、右补阙梁肃。当时梁肃誉满天下，
“属词求进之士奉文章造梁君门下者盖无虚日”，都想得到他的奖掖。梁肃看了李
翱的文章，大加赞扬，“谓翱得古人之遗风，期翱之名不朽于无穷，许翱以拂试吹
嘘”[注]。的确，梁肃真的在他的公卿朋友之中为李翱作过宣传。后来李翱与达官
贵人交往，很多人都说曾在梁肃口中听到过他的名字。李翱对梁肃的这份知遇之恩
非常感激，在梁死后五年，李翱还专门写了一篇《感知己赋》，寄托对他的怀念之
情。
李翱不仅拜谒过梁肃，还造访过其他一些名流，可考的有当时任右司郎中的杨
于陵。据李翱本人说，他曾“以所著文章”投献给杨，“累获咨嗟，勤勤不忘”，
得到杨的赞赏[注]。
但是，满腹的文才并没有给李翱迅速带来好运，真正赏识他的人并不多。在给
杨子陵的一封信中，李翱写道，当时巨卿名流，“立行光明，可以为后生之所依归
者，不过十人焉。其五六人则本无劝诱人之心，虽有卓荦奇怪之贤，固不可得而知
也。其余则虽或知之，欲为之荐言于人，又恐人之不我信，因人之所不信，复生疑
而不自信，自信且犹不固，矧曰能知人之固？是以再往见之或不如其初，三往见之
又不如其再。”因此碰壁不少。他本希望借助巨卿名流的奖拔，以自己的文才和学
识去获取功名，但“自属文求举有司，不获者三”，多次参加科举考试都不及第，
处境逐渐艰难，“栖逞往来，困苦饥寒”，显得很狼狈[注]。
贞元十二年（796年），韩愈受汴州刺史、宣武军节度使查晋的征辟，由洛阳来
到汴州。此时李翱在徐州刺史张建封幕中，也从徐州来到对州，与韩愈相识。这以
后，李翱一直和韩愈保持着密切的关系。贞元十六年（800年）李翱又娶韩愈兄韩囗
之女为妻。韩愈比李翱大5岁，二人介于朋友、师生之间，在政治观点、学术思想上，
有许多相似之处。李翱对韩愈的学识和人品非常倾慕。他曾说：“我友韩愈非兹世
之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有
过于斯者。”[注]他们的师友之情一直保持了29年，直到韩于长庆四年（824年）去
世。韩愈死后，李翱非常悲痛，写了一篇情深意切的祭文悼念他。文中说：“贞元
十二，兄在汴州。我游自徐，始得兄交。视我无能，待予以友。讲文析道，为益之
厚。二十九年，不知其久。”又亲自为韩愈作《行状》，交给史馆采用。
李翱还乐于把他的好朋友推荐给上司。贞元十二年前后，他向张建封推荐孟郊、
张籍、李景俭等人，高度称赞他们的才学和人品[注]。李翱还与独孤朗、李渤、陆
修等人往来密切。这些人都是他和韩愈的终生好友与同道[注]。
贞元十四年，李翱终于进士及第，获得了万人欣羡的功名。这一年他27岁。
李翱依附于张建封，心理上是不平衡的。他常有一种寄人篱下、怀才不遇的感
觉。贞元十四年秋，有一只奇特的鸟飞到了宋州城郊，当地人都叫不出这种鸟的名
称，围观者很多。李翱认为这就是“鸾”鸟，与凤凰差不多[注]。他写下《知凤》
一文，借物抒情：
有小鸟止于人之家，其色青，鸠鹊鸟之属咸来哺之。未久，野之鸟羽而蜚者皆
以物至，如将南之，其虫积焉。君鸟之鸣声杂相乱；是鸟也，一其鸣而万物之声皆
息，人皆以为妖，吾诓知其非凤才类邪？
显然，他以凤自比，深感自己寄人篱下，独立不群，却没有人赏识。他希望有
朝一日能有人真正发现他的才华。
这一时期，李翱的学术思想渐渐成熟。就在他29岁那一年，即贞元十六年（80
0年），他写下了在中国思想史上具有重要影响的《复性书》三篇。在这三篇著作中，
他对儒家心性理论进行了创造性的发挥，开启了宋明理学的基本方法和主题。
李翱进士及第后，“授校书郎，三迁至京兆府司录参军。”到元和初，“转国
子博士、史馆修撰”。
元和三年十月，户部侍郎杨于陵出任广州刺史、岭南节度使，表李翱掌记室。
四年正月，李翱携家眷离开洛阳，韩愈、石洪为他送行。韩愈专门写了一首《送李
翱》诗，表达自己的惜别之情。六月，李翱一行到达广州[注]。十一月，以节度掌
握书记奉碟知循州。元和五年正月，准制祭名山大川[注]。据《新唐书·杨于陵传》，
于陵任岭南节度使，辟韦词、李翱为幕僚，“咨访得失，教民陶瓦易薄屋，以绝火
患。”他在岭南帮助调查民间得失，做了一些对百姓有益的事。
李翱在岭南的时间并不很长。元和五年，他北归到宣州依附卢坦。在《祭故东
川卢大夫文》中他写道：“前此八年，公在宣州，翱归自南，下江之流。公发辟书，
使者来召。”据们日唐书·卢坦传》，知卢坦死于元和十二年，前此八年正是元和
五年。在卢坦幕中，李翱很受重用，“有言必信”。不久，卢坦入朝，李翱又到了
浙东观察使李逊的幕中，任观察判官。他在写给好友皇甫提的一封信中说：“仆到
越中得一官，三年奥。·材能甚薄，泽不被物，月费官钱，自度终无补益，累求罢
去，尚未得以为愧。仆性不解谄佞，生不能曲事权贵，以故不得齿于朝廷。”[注]
可知他在越中任职并不轻松，由于秉性刚直，不会阿谈奉迎，因此久居下流，难以
升迁。
这几年他一直在宣城和越中二府周旋[注]。元和九年（814年），他的职衔是
“浙东道观察判官、将仕郎、试大理评事、摄监察御史”[注]。在浙东任职时，也
遇到过一些麻烦，如他在《祭故东川卢大夫文》中说，当时他“宦途有阻，困不能
通，公陈上前，出白丞相，保明无过，昭灼有状，事遂解释，奏方成官，非公之力，
其退于田。”可知他曾因事差点丢官，赖卢坦保明，才没有归田。
元和八年，卢坦出为剑南东川节度使。李翱“官罢在家，卧病饮贫，唯公见念，
复召为宾”。他这时已被罢官在家，生活贫困，受卢坦的召辟，准备前往蜀中。但
行至陕郊，卢坦就去世了。这时是元和十二年九月[注]。
此后，李翱进入朝廷做官，官职仍是国子博士、史馆修撰。他曾上疏论史官纪
事不实，批评当时作行状者多溢美之词[注]。又上疏讨论过太庙祭祀问题[注]。
宪宗任用宰相裴度，打击割据势力。削平了当时最大的淮西镇，暮气深沉的唐
王朝出现了一线中兴的希望。李翱站在维护封建国家统一的立场上，反对藩镇割据，
拥护中央集权。他怀着极大的热情，给宪宗皇帝条奏中兴六策：用忠正，屏奸佞，
改税法，绝进献，厚边兵，引见待制官。他希望宪宗能用文德，复制度，兴太平[注]。
不久，李翱权知职方员外郎。元和十五年（82。年）六月，授考功员外郎，并
兼史职。这时，他受到好友李景俭的牵连，被赶出朝廷。李景俭是贞元十五年进士，
自命不凡，恃才做物。元和末，宪宗破格提拔他为谏议大夫，他表示愿意将此职让
给李翱。不久因得罪萧亻免、段文昌，被贬为建州刺史[注]，李翱出为朗州刺史。
此时是元和十五年七月。[注]穆宗即位，李翱改任舒州刺史[注]。
后来元稹用事，
将李景俭从建州召回，恢复原职，李翱也回到朝廷，任礼部郎中。
李翱对自己的才学本来就有些自负。他满以为这次入朝，可以获得知制诰一职，
但一直未能如志。因此极为不满，郁郁不乐。有一天他闯入中书省去见当时的宰相
李逢吉，当面数落他的过失。谁知李逢吉又不与他计较，李翱心中不安，就向朝廷
请求停官。一百天后，有关部门按惯例给他停了官，李逢吉又推举他出任庐州刺史。
这时是宝历元年正月[注]。在任庐州刺史时，遇上大旱，疫病流行，百姓流亡。而
权豪势家趁机发不义之财，贱买回屋，牟取暴利，逃避赋税，官府却仍向贫下户征
赋。李翱上任后打击豪户，按田产多少征租赋，不许隐瞒。这样，减少了贫下户的
负担。
唐文宗太和元年（827年），李翱被征入朝，授谏议大夫。不久又以本官知制诰。
太和三年二月，李翱与韦词同拜中书舍人。李翱这次能顺利入朝、顺利长迁，取得
自己满意的职位，与韦处厚执政有很大的关系。
谁知宦途多故，风波难测。当初谏议大夫柏耆将出使沧州军前宣谕，李翱曾赞
成此行。不久柏耆因擅入沧州遭到流放，赐死，李翱也因谬举获罪，降为少府少监，
后来又被逐出朝廷，任郑州刺史。太和五年十二月，改为桂州刺史、御史中丞、充
桂管都防御使。李翱遭受这次打击，心情极为沉重。他在《与翰林李舍人书》中说：
翱思逃后祸，所冀存身，惟能休罢，最惬利志，从此永已矣，更无健羡之怀。
乞得余年，退修至道，上可以追赤松子房之风，岂止于比二疏尚平子而已！
他表示自己已厌倦仕宦，想从此归休林泉，修身养性。
大和七年（833年），改授潭州刺史。湖南观察使。八年十二月，李翱被征还朝，
任刑部侍郎。九年转户部侍郎，七月，任检校礼部尚书、襄州刺史，充山南东道节
