“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”（《老子》第二十九章.6
度使。唐武宗会昌元年（841年），李翱去世，终年70岁。后来议谥为“文”，称为
文公。
李翱一生没有任过什么显赫的官职，政治上也没有什么特别的建树。他的仕途
屡遭挫折，郁郁不得志。他在当时以文章见推，而对后世的影响却在思想上的创造。
他与韩愈等人一道，排击佛教，致力于儒学的复兴。
李翱的著作流传下来的很少。今有《李文公集》18卷，另有他与韩愈合著的
《论语笔解》2卷流传于世。他的思想观点主要集中在《复性书》、《从道论》、
《命解》、《去佛斋》、《平赋书》、《正位》、《学可进》、《杂说》、《答朱
载言》、《与陆亻参书》、《论事流表》、《疏用忠正》、《疏屏奸佞》、《疏改
税法》、《疏绝进献》、《疏厚边兵》等文章中。
二、重文德之治 知生民疾苦
李翱的政治主张大体上根抵儒家学说，但并不系统。他主要针对现实政治生活
中的种种情势，发表自己的看法，因此表现出鲜明的时代性。他赞成中央集权，反
对藩镇割据。李翱生活的时代，正是唐代中央政府与藩镇势力进行激烈斗争的时代。
唐宪宗即位以后，任用裴度为相，平定了当时最骄悍的割据势力——淮西镇吴元济。
李翱对朝廷的这一举措给予了很高的评价，认为这是大唐中兴的先兆。但他认为，
“定祸乱者，武功也；复制度、兴太平者，文德也。”（《新唐书》卷177《李翱传》）。
他针对当时的政治现实，提出“修文德”的六点意见：用忠正、屏佞邪、改税法、
绝进献、厚边兵、通雍弊。他认为“此六者，政之根本，太平之所以兴。”他劝宪
宗说：“如不惑近习容悦之司，选用骨鲠正直之臣，与之修复故事而行之，以兴太
平，可不劳而功成也”。如果不以这六条根本为意，那么大唐中兴就难以成功。李
翱向宪宗提出自己的担忧：“若一日不以为事，臣恐大功之后易生逸乐，而君臣进
言者必曰天下既以太平矣，陛下可以高枕而为宴乐矣，若如此，则高祖、太宗之制
度不可以复矣。制度不复，则太平未可以遽至矣。”他满怀信心地说，如果能将他
所提出的这六条完全做到，并保持五年不变，那么五年以后，“臣必知百姓乐康，
蕃虏入侍，天垂景星，地涌醴泉，凤凰鸣于山林，麒麟游于苑囿”[注]，这是和气
感应的结果。在这里，他援据先儒的天人感应说，为自己的主张张目。李翱比较重
要的政治主张有这样几点：
1．用忠正之士，屏奸佞之人。
李翱认为，国家兴亡的关键，在于君王是否能够信任大臣，大臣是否能以忠正
辅佐君王。忠正是“百行之宗”。针对有人感慨忠邪难辨，他认为辨忠邪是有办法
的，“能尽言忧国而不希恩容者，此忠正之徒也。”但忠正之土往往被指责为朋党。
他指出，“夫忠正之人，亦各自有党类。邪臣嫉而谗之，必且以为相朋党矣。”李
翱总结历史上的经验，说忠正之士，都是以道德仁义相往来，“邪人嫉而谗之，且
以为朋党，用以惑时主之听，从古以来皆有之矣。”如两汉的萧望之、周堪、刘向
是忠正之士，却被邪臣所胜，汉元帝不能辨别忠邪，任用邪臣，造成汉朝中衰。所
以，能讲逆耳之言的，往往是忠臣，君王要能加以分辨，“用忠正而不疑，则功德
成”[注]。
李翱认为用忠正就必须屏奸佞，二者是统一的，对忠正之士虽加以任用，如果
“杂以邪佞”，则太平必不能成。孔子说“远佞人”，李翱解释说：言不可以共为
国也。”李翱认为奸佞之人也并不难于分辨：“不知大体，不怀远虑，务于利己，
贪富贵，固荣宠”，这类人就是奸佞之徒。而且这类人喜欢用“甘言谄辞”来投合
人主之意，“主之所贵，因而贤之；主之所怒，因而罪之；主好利则献蓄聚敛剥之
计；主好声色则开妖艳郑卫之路；主好神仙则通烧炼变化之术；望主之色，希主之
意，顺主之言而奉承之”，这类人往往能得到人主的欢心。李翱警告说，君主如果
信用奸佞之臣，“大则亡国，小则坏法度而乱生矣”，必须加以警惕[注]。
李翱关于忠正奸佞之辨是有所指的。当时朝廷中党争很激烈，唐代后期的朋党
政治正在形成，他也难免卷入其中。他用儒家的君子、小人之辨去分析现实政治中
的党争，有一定的进步作用。
2．改革税法，减轻百姓负担。
唐德宗建中元年（780年），宰相杨炎为了解决当时的财政危机，推行“两税法”，
代替过去的租庸调制度。到唐宪宗元和末年，这种“两税法”产生了一系列弊病，
给百姓造成了沉重的负担。从建中初到元和末四十年来税额未变，但物价变化很大。
当时税户交纳十千线的税额，只需要二匹半绢；而元和末同样交纳十千钱的税额，
却要八匹绢。这样，实际上税额增加了三倍，造成“农人日围，末业日增，一年水
旱，百姓菜色，家无满岁之食。”李翱主张改革税制，不再让百姓交钱，而代之以
布帛，恢复唐初的租庸调制，这样可以大大减少百姓的负担[注]。在《平赋书》中，
李翱从儒家民本思想出发，认为“四人（民）之苦者莫甚于农人。麦粟布帛，农人
之所生也，岁大丰农人犹不能足衣食，如有水旱之灾，则农人先受其害。”他同情
民间疾苦，主张“善为政者莫大于理人，理人者莫大于既富之，又教之。”应先让
百姓富足，然后才有可能施行教化。如果百姓不足，就会“视其长上如仇雠”，自
古危亡之道，皆由于此。他批评重敛百姓的做法说，“人皆知重敛之为可以得财，
而不知轻敛之得则愈多也。”他进一步论证说：“重敛则人贫，人贫则流者不归，
而天下之人不来，由是土地虽大，有荒而不耕者，虽耕之而地力有所遗，人日益困，
财日益匾，是谓弃天之时，遗地之利，竭人之财。”他希望恢复远古时的井田制及
什一之法，认为“秦灭古法，隳井田，而夏商周之道废”，因此作《平赋书》，取
“可行于当时者”，希望有人推行他这一套主张，目的是要达到百姓富足安康，天
下太平的理想境界。这些主张虽然是为封建国家的长治久安进行设计，而且具有浓
厚的乌托邦色彩，但从中我们也可以看出李翱思想中的民本主义和人道主义特征，
而且直到今天，也有一定的参考价值。
三、斥夷狄之术 中儒家利法
和韩愈一样，李翱也站在儒家文化正统的立场上，极力排斥佛教。他认为“佛
法害人，甚于杨墨。论心术虽不异于中土，考较迹实有橐于生灵，浸溺人情，莫此
之甚，为人上者所宜抑焉。”[注]他反对兴造寺观，指出“土木钢铁，周于四海，
残害生人，为逋逃之薮泽，”[注]不仅不利于人心，而且也不合封建国家的长远利
益。在《去佛斋》一文中，李翱较为系统地单述了他的反佛论点。他反佛的出发点
主要是认为，佛法为夷狄之术，不合于中国礼法。
李翱认为，佛法自传入中国后六百多年，从汉至于今，“无辨而排之者”，使
“夷狄之术”行于中华。特别是一些士大夫，也附会佛教之说，吉凶之礼参用佛法，
使儒家特有的“礼”谬乱，成为“戎礼”。当时温县令杨垂撰集《丧仪》，其中一
篇说：“七七斋，以其日送卒者衣服于佛寺，以申追福”，李翱认为这种说法和做
法是以戎狄之法变乱圣人之法，伤礼害道，是不能接受的。
在反佛的同时，李翱重申了儒家礼法不可动摇。他说：“君臣、父子、夫妇、
兄弟、朋友存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代
圣人不能革也。”这是中华文化的人伦特色，注重亲情，达到上下和睦，“故可使
天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣父子夫妇兄弟朋友，而养之以道德仁
义之谓也。”维系这种人伦关系的纽带即仁义道德，是儒家的圣人之道。这种“圣
人之道”是可使“天下举而行之”的。至于佛法，本来是印度特有的文化，是“戎
狄之道”，不能“使天下举而行之”。尤其不能推行于中国。佛教徒“不蚕而衣裳
具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者至于千百万人，推是而冻馁者几何人，
可知矣。”佛教徒不劳而获，如果举天下之人都信之从之，那么天下之人将无衣无
食，冻饿而死。而且兴筑楼殿宫阁以事佛，雕造土木铜秩以肖佛，竭尽百姓的财力，
必然给社会经济造成危害。
李翱反佛的态度，显然不像韩愈那样斩钉截铁。他批评人们对佛教“惑之者溺
于其教，而排之者不知其心”，因此“虽辨不当，不能使其徒无哗面劝来者，故使
其术若彼其炽也。”自从佛教传入中国以来，就有很多人站在中华本土文化的立场
上对它进行过排击，但越是排击，佛教在中土越是昌炽，终于与儒、道二教鼎足而
三，甚至有压倒二教之势。李翱认为这是因为佛教对普通百姓具有一定的诱惑力，
而批评佛教的人又没有真正理解佛教，即“不知其心”。李翱虽然反对佛教，但同
时也承认佛理可以正心。在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》一文中，他感叹“天
下之人以佛理证心者寡矣”。他把佛教理论与佛教形式（土木钢铁）作了明显的区
别，从文章的口气来看，反对的是后者，而不是前者。因此，李翱对佛教的态度，
不是简单的骂倒，而注意吸取佛教的思想营养，自觉地将这些思想营养融合到自己
的理论系统中去。他的学说中有很大一部分来自佛学，特别是佛教禅宗的理论。据
计有功《唐诗纪事》卷35载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，
其中有“我来问道无余说，云在青霄水在瓶”之句，可以证明，李翱不仅与佛教禅
宗高僧有很深的交情，而且虚心向这些高僧请教佛教义理，并深有所悟。
李翱自觉吸取佛教的心胜学说，目的在于发展儒家的心性理论。他对佛理吸收
的同时，强调六经之旨是“列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、泱朋友”。
①他赞颂孔子是“圣人之大者也”。②他服膺儒学，在《与淮南节度使书》中，他
说：“翱自十五已后，即有志于仁义。”与他同时的韩愈首倡振兴儒学，攘斥佛老，
李翱作为韩愈的朋友兼学生，也为儒学复兴摇旗呐喊。他与韩愈所不同的是，韩愈
攘斥佛老，主要从外在的政治、经济、文化、伦理等方面立论，而没有能在心性论
方面讲行“鞭辟近里”的阐发。韩愈在这方面的缺陷也成了他被后人批评的主要口
实。李翱反佛也涉及到佛教流行对封建国家政治、经济的蠹害，对中华儒家传统伦
理道德的冲击等方面，但他能在心性方面吸收佛教的学说，尝试创立一套新的心性
论，以发展儒学，弥补儒学在这方面的不足。他的理论成就主要体现在《复性书》
中。
四、融儒佛之说 著复性之书
李翱的《复性书》分为上、中、下三篇，作成于29岁之时。这是李翱哲学思想
的代表之作。在《复性书》中，他阐述了一个以《中庸》为传授中心的“道统”。
他说：
子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：
“我四十不动心。”轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》
之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之
术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？
他认为儒家的性命之学，到秦汉以后就趋于废缺，至唐代衰落到了“极于剥”
的地位，儒家的“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释”。他以《中
庸》为主要的理论依据，旁采《易传》、《大学》、《乐记》等儒学经典，综合老
子的“复归”、庄子的“心斋”以及佛教禅宗、天台宗的部分思想，建立了自己的
心性学说。
1．性与情的关系。
李翱的《复性书》是从阐述性、情关系着手展开论述的。性、情问题虽然是儒
家的旧话题，但李翱将它特别加以提出和发挥，既区别于先儒，也与同时的韩愈不
同。第一，性者天之命，情者性之动。
李翱在《复性书》中，开章明义地说：
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、
恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过；七者循环而交来，故
性不能充也。
他把性、情这一对范畴进行了明确的界定，说：“性者，天之命也；圣人得之
而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”也就是说，性是与
生俱来、普遍存在于每个个体生命之中的，圣人与几人（百姓）是没有差别的。所
以他又说“百姓之性与圣人之性弗差也。”而且“人之性皆善”，用孟子的话来解
释李翱所谓的“性”，就是“善端”；用佛教的话来解释李翱所谓的“性”，就是
“佛性。”佛教说：“一切众生皆有佛性”，可以与李翱所谓“百姓之性与圣人之
性弗差”相参照。至于七情，是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而产生的，所以说
“情者性之动也”。
第二，性与情不相无。
性与情虽然有如此巨大的差别，但性与情是互为体用的，性情相生。他说：
性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性
而情；性不自性，由情以明。
“情”是由于“性”被蒙蔽而生，那么它就不是平白无故从天而降的，它与
“性”相辅相成。而且“性”也离不斧“情”，一般人的“性”往往为“情”所昏，
只有将覆盖在“性”上的“情”拂拭而去，“性”才会明朗，所以说“性不自性，
由情以明”。由此我们不禁想到禅宗北派神秀“时时勤拂拭，勿使染尘埃”的著名
偈语。
第三，性善情恶，性情相对。
李翱虽然承认性情相生，但认为“情者妄也，邪也。”又说：“人之性本皆善，
而邪情昏焉”。所谓情，他认为是“嗜欲爱憎之心”，只有这种妄情熄灭，本性才
会清明。只有“情”才会“为不善”，而“性”是绝对“善”的。李翱在《复性书》
中，有时把性、情完全对立，认为性是恶，是邪，认为“情不作，性斯充矣”；有
时又说“情有善有不善，而性无不善”，承认“情”也不完全是恶，也有善的成份。
这样，论证上显得有些混乱和前后矛盾。虽然如此，李翱还是基本上否定“情”的。
第四，圣人与凡人的区别。
在李翱看来，圣人之“性”与凡人之“性”是没有差别的。在《复性书》中，
他以问答体的形式写道：
问曰：凡人之性犹圣人之性欤？曰：桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性
者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。
也就是说，凡人之“性”与圣人之“性”都是先天具有的，所不同的地方在于，
圣人得到这种先天之“性”，没有被嗜欲好恶等邪情所污染，所以是纯粹的“性”。
至于一般的凡人，“性”被嗜欲好恶所蒙蔽，即有七情六欲笼罩在“性”上面，所
以“性”是不纯洁的，不清明的。
那么，圣人有没有“情”？李翱是这样回答的：“圣人者寂然不动，不往而到，
不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”也就是说，
圣人之“性”不为“情”所动，所以虽然“有情”，但“未尝有情”。这句话有些
晦涩，不妨再看一下《复性书》中所言：
问曰：尧舜岂不有情邪？曰：圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也；流
共工，放囗兜，殛鲧，窜三苗，非怒也；中于节而已矣。其所以皆中节者，设教于
天下故也。
可见，李翱认为，普通人所理解的“情”，在圣人身上是没有的，圣人非喜非
怒，动作都出于至诚，都是“中节”的。他引《中庸》的话说，“喜怒哀乐之未发
谓之中，发而皆中节谓之和。”李翱的论述开启了后来理学家常说的“已发未发”
的先声。
2．复性的方法：
圣人之性“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而进通天下之故，行止语默无
不处于极也”，既然是先天不被情所动，也就不必“复性”了。而普通人则不然，
“性”即为“邪情”所蔽，那么就需要加以修炼，复其性以归其源，使“妄情灭息，
本性清明。”因此，李翱提出了一些“复性灭情”的方法。
第一，弗虑弗思，情则不生。
这是“复性”的第一步。所谓“弗虑弗思”，就是要摆脱思虑活动对清静本性
的烦扰，斩断思虑活动与妄情之间的联系，这样，妄情就难以产生和发展，这就是
“正思”，即“无虑无思”。这一步就是“斋戒其心”，即以寂静的方法使思虑不
动，以达到需心灭情的目的。这种“斋心”说实际上来源于《庄子》，要求用主观
的方法，靠自己的主观能动性，迫使自己的思虑活动不与外界接触。
第二，本无有思，动静皆离。
“弗虑弗思”还仅仅是消灭妄情的第一步，远不彻底。李翱认为“弗虑弗思”
是“犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。”也就是说，
还没有超出有动有静的层次。静和动是一对矛盾，由静可以生动，由动可以生静，
因此，以静制动，无异于“以情止情”，是不能真正达到“复性”目的的。而且
“以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎！”因此在第一步之后，必须还要
接着完成第二步、第三步，即：“方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思，
动静皆离，是至诚也。”这样，李翱把“复性”的过程分为循序渐进的三个步骤：
第一步即“弗思弗虑”，将思虑活动排除在心外；第二步即“知心无思”，就是要
明白心本无思，是外在事物引起心的思虑活动。这二步“思”虽不存于心，但还没
有否认“思”在心外的客观存在，正如禅宗北支神秀所说要对心“时时勤拂拭，莫
使有尘埃”。第三步即“知本无有思”，思虑不仅不存在于心中，连它在心外也不
存在了。正如禅宗南派慧能所说的“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处
染尘埃。”[注]心外的思（尘埃）都不存在了，当然就没有邪情来污染真性，“复
性”的目的也就达到了。这是一个渐进的过程，用佛教术语说，是由“渐悟”达到
“顿悟”的过程，达到“至诚”的神秘境界。这样，就与圣人相差无几了。
第三，视听言行，循礼而动。
李翱讲“复性”，具有明显的宗教神秘主义色彩。“动静皆离，寂然不动”的
神秘方法，无异于教人不暗不闻，闭目塞聪，难免使人糊涂。李翱本人也有所觉察，
所以他解释说：“不睹不闻，是非人也。视听昭昭，而不起于见闻者，斯可矣。无
不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地。”既视听昭昭，又不起于见闻，要达到
“无不知”“无弗为”，这显然又是一种超凡的境界。在《复性书》的另一处，他
用通俗得多的语言说：
圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。
安于和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也。故在车则闻鸾和之声，行步则闻珮玉
之音，无故不废琴瑟，视听言行循礼而动。所以教人忘嗜欲而归性命之道也。
圣人制礼作乐，目的就是教人循礼而动，忘记嗜欲，而归于性命之道，也就是
“复其性”而“归其源”，用礼教约束自己，使妄情消减，真性复明，由格物致知
达到正心诚意。李翱引《大学》的话说，致知在格物，“知至故意诚，意诚故心正，
心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。”
这样，他的“复性”论由神秘的体验最终落实到了人伦日用，关系到了现实的社会、
政治生活，从而区别于佛教的“明心见性”论，老庄的“心斋”“坐忘”论，显示
出儒家心性化的性格特征。
3．复性论对后世的影响
《复性书》以儒为主，综合佛、道二家（特别是佛教）的思想，加以创造性的
溶铸，形成一种较为系统的心性理论，补充和完善了儒学在心性论方面的不足，丰
富了儒家思想。李翱从儒学众多的问题中拈出性、情这一对范畴进行深入的阐述，
摆脱了汉唐以来研究儒学重训诂章句的传统思想方法，开辟了新的风气。从此以后，
心性问题成为后世儒学讨论的主要话题。宋明理学家大都讲性情、理欲之辨；追本
其源流，不能不说李翱《复性书》开创了先声。
李翱于儒家众多的经典中，着重表彰《中庸》，对《中庸》的心性论作了创造
性的发挥。欧阳修在《读李翱文》中说，“予始读翱《复性书》三篇，曰：此《中
庸》之义疏耳。”李翱在《复性书》中还屡次征引《大学》、《孟子》、《易传》
等等。现代学者傅斯年在《性命古训辨证》一书中说：“儒家书中，谈此虚高者
（按；指性命问题），仅有《孟子》、《易·系》及《戴记》之《乐记》、《中庸》、
《大学》三篇，在李氏前皆不为人注意，自李氏提出，宋儒遂奉为宝书，于是将此
数书提出，合同其说，以与二氏相角。”由此看来，李翱已开启了后世重视《四书》
的先河（他与韩愈合著有《论语笔解》）。
李翱（包括韩愈）对儒学的创新，基本目的在于反对佛、老二教，复兴儒学。
李翱一方面辟佛，另一方面却钻进佛学的肚子里，去吸取它的思想营养，以弥补儒
学在心性论方面的不足。宋明许多理学家也正是如此。他们表面上站在儒家文化正
统的立场上，竭力排击佛老，另一方面却对佛（老）的思想成果加以利用，由崇儒
排佛到援佛入儒。正如章太炎先生所讲的“里面也取佛法，外面却攻佛法”。宋明
理学家的这种惯用伎俩，不能不说受了李翱的启发。
（杨世文 撰）
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大唐文儒 柳宗元
（773—819）
一、辅时及物 参加革新
柳宗元，字子厚，祖籍蒲州解县（今山西永济县），于唐代宗大历八年（公元
773年）出生于当时的京城长安。
在北朝时，柳氏是著名的门阀士族，柳、薛、裴被并称为“河东三著姓”。柳
宗元曾自豪地说：“柳族之分，在北为高。充于史氏，世相重侯。”[注]自北魏以
来，柳宗元的祖先世代显宦，到唐朝，河东柳氏作为“关陇集团”的一个有势力的
家族，在朝廷中据有显赫的地位。就拿高宗一朝来说，柳氏家族同时居官尚书省的
就多达20多人。柳宗元的父亲柳镇，在玄宗天宝末曾做过太常博士，安史之乱后又
继续为官。柳宗元的母亲卢氏，出身于著名的士族范阳卢姓，但家道早已没落。她
生有二女一子，柳宗元最幼。两个女儿分别配山东崔氏、河东裴氏，都是没落的旧
士族。柳宗元的家庭出身，使他始终保持着对祖先“德风”与“功业”的向往。他
常常以自豪的语气，叙说祖上的地位与荣耀，表现出强烈的重振“吾宗”的愿望和
对功名的追求。
柳宗元出生的时候，“安史之乱”刚刚平定20年。虽然已有20年的短暂和平，
但这时的唐王朝早已走过了它的太平盛世，逐渐衰朽。唐王朝的各种社会矛盾急剧
发展，中唐以后的各种社会弊端如藩镇割据、宦官专权、朋党相争等等正在形成。
柳宗元的幼年在长安度过。对朝廷的腐败无能、社会的危机与动荡有所闻见和感受。
他九岁那年，即唐德宗建中二年（781），爆发了继安史之乱后又一次大规模的割据
战争。诱发战争的直接原因是成德镇李宝臣病死，其子李惟岳谋继袭，得到河北其
它两镇和山南东道节度使梁崇义的支持，企图确立藩镇世袭传子制度。新继位的唐
德宗不同意，四镇就联合起兵反抗朝廷。建中四年，柳宗元为避战乱来到父亲的任
所夏口（今湖北武昌）。但由于夏口是一个军事要冲，这时又成为李希烈叛军与官
军激烈争夺的目标。年仅12岁的柳宗元在这时也亲历了藩镇割据的战火。
贞元元年（785），柳镇到江西做官。在这以后一段时间，柳宗元随父亲宦游，
到过南至长沙、北至九江的广大地区。这段经历使柳宗元直接接触到社会，增长了
见识。从这以后，他已经开始参与社交，结纳友朋，并作为一个有才华的少年受到
人们的重视[注]。不久，他回到了长安。
柳宗元的家庭是一个具有浓厚的文化气氛的家庭。他四岁那年，父亲去了南方，
母亲卢氏带领他住在京西庄园里，卢氏是一位虔诚的佛教徒，聪明贤淑，很有见识，
并有一定的文化素养。她教年幼的柳宗元背诵古赋十四首。正是母亲的启蒙教育，
使柳宗元对知识产生了强烈的兴趣。卢氏勤俭持家，训育子女，在早年避乱到南方
时，宁肯自己挨饿，也要供养亲族。后来柳宗元得罪贬官，母亲以垂暮之年，跟随
儿子到南荒，没有丝毫怨言。她是一位典型的贤妻良母，在她身上体现了很多中国
古代妇女的美德。母亲的良好品格，从小熏陶了柳宗元。
除了母亲外，父亲柳镇的品格、学识和文章对柳宗元更有直接的影响。柳镇深
明经术，“得《诗》之群，《书》之政，《易》之直、方、大，《春秋》之惩劝，
以植于内而文于外，垂声当时。”[注]可知他信奉的是传统的儒学，但他并不是一
个迂腐刻板、不达世务的儒生。他长期任职于府、县，对现实社会情况有所了解，
并养成了积极用世的态度和刚直不阿的品德。他还能诗善文，曾与当时有名的诗人
李益唱和，李益对他很推崇。父亲和母亲给予柳宗元儒学和佛学的双重影响，这为
他后来“统合儒佛”思想的形成奠定了基础。
良好的家庭教育，使柳宗元很小就显露出卓越的才华。贞元五年（789），他1
7岁的时候，就参加了进士科考试，但名落孙山。此后他又连续两次投考，都没有及
第。在唐代，进士有“白衣公卿”之称，由进士出身入仕，是读书人的理想出路和
梦寐以求的目标。但中唐以后，科场往往被权贵把持，请托、干谒之风盛行，考试
等第往往先定。读书人空有文才，没有得到权贵的援引、推荐，要想及第是相当艰
难的。柳宗元在求举过程中，也曾请托援引。贞元八年（792），权德舆征拜博士，
改左补阙，柳宗元曾向他投献过诗文。但柳宗元及第并不单单依靠了权贵的榆扬，
还因为他有真才实学。这一年陆蛰入相。第二年，陆蛰用户部侍郎顾少连权知贡举。
顾少连是个不畏权贵、执法严格的人。他主持考试，不顾权势者“众口飞语，哗然
涛张”，大力选拔孤寒之士，柳宗元于这一年及第，同榜32人，其中包括他的终生
至友刘禹锡。
按规定，唐时进士及第的人，一般要经过吏部制科考试，才能做官。恰在这一
年的五月，父亲柳镇在长安病逝。柳宗元由于眼父丧，在三年之内无法参加制科考
试，也不能去谋其他出路做官。于是，柳宗元到分阝州去看望在分阝宁节度使府中
任职的叔父柳缜，从而有机会考察唐代的西北边防。
贞元十二年，柳宗元眼父丧期满，与少年时订婚的杨氏成了亲。同年，他参加
了吏部的博学宏词科考试，但未被录取。
柳宗元曾自述说：“始仆之志学也，甚自尊大，颇慕古之大有为者”[注]他早
就立志要干一番大事业。他在制举落第时，曾给大理卿崔做写信，表示自己不是
“探奥义、穷章句、”为腐烂之儒”。他又写道：“有爱锥刀者，以举是科为悦者
也；有争寻常者，以登乎朝廷为悦者也；有慕权贵之位者，以将相为悦者也；有乐
行乎其政者，以理天下为悦者也。然则举甲乙、历科第，因为末而已矣。得之不加
荣，丧之不加忧，苟成其名，于远大者何补焉！”[注]在柳宗元看来，登科第、做
高官并不是自己的目的，他也不做寻章摘句、皓首穷经的“腐烂之儒”，而希望
“行乎其政”以“理天下”。他所谓的“政”，即孔孟以来儒家提倡的“仁政”，
他希望通过自己的政治实践，“兴尧、舜、孔子之道，利安元元”[注]到贞元十四
年，柳宗元26岁，通过了博学宏词科的考试，被任命为集贤殿书院正宇。从此，他
正式踏入了仕途，可以在政治舞台上大展宏图了。
集贤殿书院正字是一个“从九品上”的小官，其职务是校理经籍图书。书院中
大量的藏书，为柳宗元读书业文提供了良好的条件。由于他才华横溢、学识渊博、
年青有为，很快就成为文坛上有影响的人物，获得了很高的声誉。韩愈说他在任此
职期间“俊杰廉悍，议论证据今古，出入经史百子，踔厉风发，率常屈其座人，名
声大振，一时皆慕与之交，诸公要人争欲令出我门下，交口荐誉之。”[注]许多人
都愿与他交往，其中包括后来成为“永贞革新”主角的王叔文及其集团的主要成员，
以及韩愈、孟郊、李翱等文坛名人。特别是刘禹锡，成为柳宗元的终生好友。
三年后，柳宗元调补京兆府蓝田县尉。由于他的文名颇高，被京兆尹韦夏卿留
在府庭做文书工作。贞元十九年（803）闰十月，柳宗元自蓝田尉被提升为监察御史
里行。这时，朝廷内部改革派与保守派斗争日趋激烈。柳宗元的提升，与王叔文一
派势力扩张有关。柳宗元与王叔文集团的其他成员怀着改革朝政的强烈愿望，成了
志同道合的同志。贞元末年，一方面是权奸李实、宦官孙荣义以及保守派官僚郑为
瑜等依靠德宗李适把持朝政；另一方面，王叔文则以太子李诵为靠山，“密结翰林
学士韦执谊及当时朝士有名而求速进者陆淳、吕温、李景俭、韩晔、韩泰、陈谏、
柳宗元、刘禹锡等，定为死友。而凌准、程异等又因其党以进。”[注]这些人已在
为李诵继位作准备，柳宗元作为这一集团的主要成员之一，积极参与了他们的活动。
贞元二十一年正月，德宗病死，经过激烈斗争，确定由李诵继承皇位，王叔文一派
取得了暂时胜利，执掌朝政。柳宗元升为礼部员外郎。这时他刚满33岁。
礼部员外郎是中书省礼部的属官，正六品，掌管礼仪、享祭、贡举之政。柳宗
元就任此职属于超资提升。从入仕到现在，柳宗元的仕途可谓一帆风顺。少年得高
位，使他更加热情昂扬地投身于政治斗争的洪流，以求施展自己“辅时及物”、
“利安元元”的抱负。
柳宗元生活的时代，唐代社会各种矛盾交织，唐帝国面临着严重的危机。经济
上，唐德宗接受宰相杨炎的建议，实行“两税法”以来，一方面由于藩镇州县“多
违法聚敛”[注]，另一方面由于两税法规定一律收现钱，钱重货轻，“物价愈下，
所纳愈多”，“虽赋不增旧，而民愈困矣”[注]，农民的负担越来越重，整个社会
“贫者愈困饿死亡而莫之省，富者愈恣横侈泰而无所忌。”[注]政治上，朝政日益
黑暗腐败。一方面藩镇割据，“户版不籍于天府，税赋不入于朝廷”，危害帝国政
治、经济的统一，损害了中央集权制度；另一方面，宦官专权日益严重。“自贞元
之后，威权日炽，兰钅奇将臣，率皆子言；藩方戎帅，必以贿成；万机之与夺任情，
九重之废立由己”[注]宦官不仅掌握了兵权，而且担任了执掌机要、传宣诏令的枢
密使和宣征使，从而把持了军事、人事实权。宦官还侵占土地，霸占民日，主持
“宫市”，“您其须索”，“百姓畏之如寇盗”，加剧了社会矛盾。王叔文集团执
掌朝政以后，着手改革这些弊端。这个革新集团被称为“二王、刘、柳”，可见柳
宗元在其中的重要地位。他后来自认“于众党人中，罪状最甚”[注]，表明他在改
革中起了重要的作用。
被后人称为“永贞革新”的这次改革主要包括这些内容：（1）强化中央集权，
收回利权；（2）打击宦官势力，停罢宫市；（3）抑制强藩；（4）进用贤能；（5）
减免赋税，革新弊政；等等。这些措施都是针对当时的社会现实进行的改革，得到
了人民的欢迎。如反对派韩愈的记录他们的一些措施的效果时，就用了“人情大悦”、
“百姓相聚欢呼大喜”等字样[注]。
但是，在王叔文集团执政的时间，按顺宗李诵在位的时间算，仅及半年。他们
从一开始就受到宦官和保守派官僚的夹攻。贞元二十一年八月，顺宗被逼退位，改
革派人物纷纷遭贬。王叔文被贬为渝州司户，王亻丕被贬为开州司马，其他主要成
员均被出为远州刺史，柳宗元得韶州。但后来朝议认为处之太轻，又加贬为远州司
马，柳宗元得柳州。这就是“八司马事件”[注]。由少数理想主义者发动的这场短
暂的改革运动，被扼杀了。
二、流贬南荒 心系生民
柳宗元短暂得志之后，迎来了他后半生的流贬和失意，遭受到他人生历程中最
大的打击。永贞元年九月，柳宗元带着年近七旬的母亲，前往遥远的南方，开始了
他十年的贬逐生活。同行的还有母亲卢氏的侄子、他的表弟卢遵和堂弟柳宗直。他
们经过洞庭湖，上溯湘江艰难前行，情状十分凄凉。时近初终，白天阴风呼啸，密
云压顶，傍晚又下起了绵绵细雨。睹景生情，柳宗元心中充满了怨愤悲枪。溯湘江
上行不远，就到了汇入湘江的泪罗江口。在这里，柳宗元停舟怀古，凭吊战国时楚
国伟大的诗人屈原，写下了一篇情辞并茂的骚体文《吊屈原文》。这时的柳宗元政
治上受到沉重打击，理想受到严重挫折，忠诚而被贬逐，与屈原极为相似。他通过
缅怀屈原自沉汨罗江，痛陈屈原时代忠奸易位、是非颠倒，寄托自己个人的身世之
感。文章最后写道：“穷与达固不渝兮，夫唯服道以守义。矧先生之悃囗兮，蹈大
故而不贰。”表示要以屈原为榜样，坚持自己的信念，无怨无悔。
这年年底，柳宗元一行经过艰难跋涉，终于到了永州。唐代的永州还是比较荒
