范围的资料，进行选取和排比编写而成。第二节是编写“长编”，长编就是把写丛
目时编排的资料全部检出，经过认真分析，鉴别；考证异同，去伪存真之后，进行
综合归纳，重新整理成篇。编写长编的原则是“宁失于繁，毋失于略”。最后是删
改定稿，由司马光自己负责，就是在“长编”的基础上进行删繁削冗，修辞润色，
最后总其大成，完成定稿而成书的。从丛目到长编再到定稿的三个步骤，是司马光
对历史编纂学的创造性贡献。《通鉴》的成书，可以说是司马光毕生心血的结晶，
因为这部宝贵历史文献之所以能够完成，是他从成年以来长期从事史学研究的最后
硕果，仅从他“立志成一家之书”算起，包括《历年图谱》和《通志》的写成，到
《通鉴》的最后完成，共用了30年的岁月，正如他在《进通鉴表》中所说：“臣之
精力，尽于此书”。在此书最后完成的第三年，他就与世长辞了。
《资治通鉴》具有很高的历史价值，它是我国第一部规模宏大，成就空前的贯
通古今的编年体通史，它的年代，起迄长达1362年，全书三百多万字，在内容上它
除了着重记述了以政治、军事为主的“治乱兴衰”的历史，同时对经济、文化方面
的历史亦有所略述。它不仅内容丰富，而且构思精密，主题鲜明，重点突出，编次
有序，删繁求精，“不漏不烦”（《传家集》卷17，《进资治通鉴表》）。在文字
功夫上做到了精练明畅，使人阅读起来觉得铿锵有声，韵味无穷。此外，《通鉴》
也是一部富于文彩的佳作，它的文字简朴生动，寓意深刻，其文学价值高，写得生
动感人，耐人寻味。
正是因为《通鉴》具有很高的历史价值，所以历代学者对它的评价很高。宋元
之际的封建史家胡三省说：“为人君而不知《通鉴》，则欲治而不知自治之源，恶
乱而不知防乱之术。为人臣而不知《通鉴》，则上无以事君，下无以治民。……乃
如用兵行师，创法立制，而不知迹古人之所以得，鉴古人之所以失，则求胜而败，
图利而害，此必然者也。”（《新注资治通鉴序》）王应麟说：“自有书契以来，
未有如《通鉴》者。”清代大史学家王鸣盛说：“此天地间必不可无之书，亦学者
不可不读之书”（《十七史商榷》卷1）。近代著名学者梁启超评价《通鉴》时说：
“司马温公《通鉴》，亦天地一大文也。其结构之宏伟，其取材之丰赡，使后世有
欲著通史者，势不能不据以为蓝本，而至今卒未有能愈之者焉。温公亦伟人哉！”
这部历史名著是中国古代史学的一座丰碑，司马光也不愧是一位划时代的伟大历史
学家，直到今天，《资治通鉴》仍然具有重大的史料价值和史学研究价值，继续闪
耀着它的智慧之光。
四、列“六先生”之目 创建理学有地位
司马光不仅是北宋时期著名政治家和中国古代杰出的大史学家，同时也是一位
很有名气的儒学大家。朱熹在《六先生画像赞》中把他和周敦颐、程颢、程颐、邵
雍、张载同尊为北宋理学“六先生”。由此可见，在理学形成和发展的初期阶段，
司马光是居于重要地位的开创人之一。只是由于他长期从事政治活动，在学术上也
主要是笃志于史学研究，对理学的贡献不及其他“五先生”那样宏富精深。然而，
他在经史的研究中，在其政治实践和为人处事中完全是以一个儒家的身份出现于历
史舞台之上的。况且在对儒家经典的研究中所取得的成就也是不可忽视的。全祖望
在《宋元学案》卷首的《序录》中说：“小程子（程颐）谓阅人多矣，不杂者司马、
邵、张三人耳。”
按照儒家的标准来看，在北宋的重要人物中，司马光确实是一位纯厚的名儒大
贤。
我们称司马光为名儒大贤，可以从很多方面得到说明。
首先看他的学术思想。无论从《司马温公集》所收录的著作中，还是从《资治
通鉴》中，我们都可以看出这方面的内容。司马光一生著作很多，除《资治通鉴》
及其他史学著作之外，儒学思想的著作主要有：《致知在格物论》，《中和论》，
《孝经指解》，《易说》，《注系辞》，《注太玄经》，《扬子浅释》，《迂书》，
《潜虚》，《大学中庸义》，《原命》，《说玄》等等。他退居洛阳的15年期间，
同程颢、程颐、邵雍等理学家往来密切，在学术活动中相互交流思想，共同从事义
理之学的研究，上面举出的那些著作，就是他在这个时期除《通鉴》之外的主要著
作。综合起来看，他的理学思想主要表现于以下几方面。
（一）“天命论”思想。司马光也相信“天命”，他说：“天者，万物之父也。”
“违天之命者，天得而刑之；顺天之命者，天得而赏之。”（《迂书·士则》）在
他看来，天是有意识的主宰者，因为他能赏善罚恶。所以人类只能奉天行事，才能
免祸致福。他还说：“天使汝穷，而汝强通之，天使汝愚，而汝强智之。若是者，
必得天刑。”（同上）认为人的贫富智愚都是上天安排下来而不可移易的。然而，
在天人关系上，他并不完全否定人的作用，如他说：“人事可以生存，而自取死亡，
非天命也。”（《扬子浅释》）在此前提下，他又提出了“天人相济”和“天人相
助”的观点。他说：“天力之所不及者，人也，故有耕耘敛藏；人力所不及者，天
也，故有水旱螟蝗。”（同上）“天之所不能为而人能之者，人也；人之所不能为
而天能之者，天也。稼穑，人也；丰歉，天也。”（《迂书·天人》）这说明，在
天人关系上，司马光也继承了荀子的一些思想，并不完全把一切事情都寄托于天命，
特别是对征服自然的生产活动，他十分强调人的作用。
（二）理学思想。
对于理和气的关系，司马光主张以理为本。他说：“万物皆祖于虚，生于气，
气以成体，体以成性，性以辩名，名以立行，行以俟命。故虚者物之府也。气者生
之户也，体者质之具也，性者神之赋也，名者事之分也，行者人之务也，命者时之
遇也。”（《潜虚》）就是说，司马光把“虚”看做是世界之本原，把物质性的
“气”看做是产生万物的第二位原因，可以理解为“虚”生“气”，“气”生万物，
天地万物和人、事都根源于“虚”，产生于“气”。“虚”是根源，“气”是质料，
再经过演化而成万物之体，体又各有性、名、行、命。作为万物之本原的“虚”，
是指无形无象的精神本体，这个精神本体实质上就是理学家们所说的“理”。在理
事关系上，他主张以理为本。司马光说：“有兹事必有兹理，无兹理必无兹事。”
（《迂书·无怪》）前半句话是说，凡一事皆有一理，后半句是说，既然事事皆有
其理，那么，没有某事的理就没有某事的出现。总起来说，理是第一性的，事是派
生的，这个观点和二程的观点是一致的。
对格物致知的理解和二程有不同之处。二程说：“格犹穷也，物犹理也。犹曰
穷其理而已矣。”（《二程遗书》卷25）认为格物就是穷理。司马光说：“格犹扦
也，御也，能扦御外物也。”为什么要这样来解释格物这个概念了司马光说：“人
之情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者寡，恶且非者实多，何哉？皆物诱
之也，物趋之也。”（《致知在格物论》）他认为，人们虽然都喜欢善，不喜欢恶，
以是为慕，以非为羞，但实际上是者少，非者多，要想做圣贤，实在不容易，为什
么呢？这是因为受到外物的引诱和蒙蔽的缘故，所以必须抵制外物的引诱才能做到
去恶从善，去非存是。司马光说，他训格物为抵制外物对人的侵害，也是为了更好
地求得知识，因为只有能抵制住外物的蒙蔽和引诱，才能获得知识，他是从修养论
和认识论一致的前提下，讲格物致知的。因此，司马光对格物致知的理解和二程基
本是一致的。
对诚意、正心的问题，司马光也有自己的看法。他和其他理学家一样，对《大
学》提出的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目，提
出了自己的观点。他认为，“格物致知”是基本功，既能格物致知，就能够“依仁
以为宅，遵义以为路。诚意以行之，正心以处之，修身以帅之，则天下国家何为而
不治哉？”（《致知在格物论》）其中，他着重对诚意、正心进行了较为详细的讲
述。司马光说：“《中庸》所谓‘诚者天之道’，言聪明睿智无所赋也。”“‘诚
之者人之道’，言好学从谏，人所为也。”（《答秉国第二书》）把“诚者天之道”，
“诚之者人之道”讲得十分言简意赅。讲到诚的重要性时，他说：“君子所以感人
者，其为诚乎！欺人者不旋踵人必知之，感人者益久，人益信之。”（《迂书》）
司马光自己很重视待人以诚，他说：“其诚乎，吾平生力行之，未尝须臾离也，故
立朝行己，俯仰无愧耳！”（《三朝名臣言行录》卷12）说到“正心”，“司马光
认为正心就是“治心”，如他说：“学者所以求治心者，学虽多，而心不治，安以
学为？”又说：“小人治迹，君子治心。”（《迂书》）在如何治心的问题上，司
马光说：“帅庸》所谓中者，动静云为，无过与不及也。二者皆虽为治心之术，其
事则殊矣。”（《答秉国第二书》）使语言行为不过分，无不足，达到“适中”，
恰到好处，就是治心之术。
格物致知和正心诚意是理学家们对修身治国的“君子”“贤人”之基本要求，
所以讨论得很多，司马光也不例外，他在这方面的见解，对二程、朱熹都有一定的
影响。
对性理问题，司马光不主张讲得太玄妙。他说：“《易》曰‘穷理尽性以至于
命。’世之高论者竞为幽僻之语以欺人，使人跋悬而不可及，积瞀而不能知，则昼
丽舍之。其实奚远哉？是不是，理也；才不才，命也。＂（《迂书》）他认为，有
些人把性理问题讲得玄乎其玄，弄得人们神智不清，不过是欺人之谈。其实，所谓
理，无非是个是不是的问题，所谓“命”，无非就是决定人的材质（本质）的那个
东西。他对性理问题虽然讲得不多，但比较切合实际。
五、立身处事有则 道德文章启后人
对司马光的为人，朱熹有如下评论：
公忠信孝友恭俭正直出于天性，其好学如饥渴之嗜饮食，于财利纷华如恶恶臭；
诚心自然，天下信之。退居于洛，往来陕洛间，皆化其德，师其学，法其俭。有不
善曰：君实得无知乎！博学无所不通。（《三朝名臣言行录》卷7）
这是对司马光个人品德的一个简要概括。这个评价虽然不无溢美之辞，但基本
上是符合实际的。比如说前面提到他终生力行于一个“诚”字，这就是事实。他居
洛阳时，曾派人去卖他骑过的马，替他卖马的人临走时，他嘱咐说：“此马夏天有
病，若有买者，事先告诉他。”（《宋人轶事汇编》卷11）此事后来被人传为美谈。
他做官直言敢谏，为人处事“言行一致，表里相应，遇事坦然，尝有余裕。”（同
上卷12）修《资治通鉴》能据事直书，不为尊者讳，该褒则褒，该贬则贬，尽量按
照历史的本来面目据实直书。在治学态度上刻苦踏实，学而无厌，敢于攀登高峰。
在性格上“其直如矢而归之不止”，言行如一，怎样说就怎样做，只要认为是应该
做的，坚决做到底。在生活上养成了崇尚节俭的美德；不讲奢华，不贪而好利。这
些品德在他一生的行事中都有据可查。
司马光的忧国忧民思想也是很突出的，他所忧的国虽是皇帝的国家，但他所忧
的“民”主要还是封建统治下的劳苦大众们，作为一个封建地主阶级的政治代表，
他当然不会懂得劳苦大众的苦难根源，但他反对杀鸡取卵的暴政，反对贪污腐败，
对生活于苦难之中的下层劳动者有一定的同情。他死后，黄庭坚有挽联云：“平生
两无累，忧国爱元元”，是比较符合实际的。《资治通鉴》就是本着“叙国家之盛
衰，系生民之休戚”，“穷探治乱之迹”的精神编写出来的。
在对待王安石变法上，司马光是反对派。对这个问题也应当实事求是进行具体
分析。王安石的变法运动确实在历史上具有进步意义，但他作为封建君主专制制度
下的一位大政治家，其所制订和实行的变法目的，同样是出于从地主阶级根本利益
的着想，这一点上，同司马光并无区别。两人都具有忧国忧民之心，希望通过改革
弊政来做到国富民安。他同王安石在变法问题上的分歧只是在同一目标下的不同方
法的争论。司马光说：“光与介甫趋向虽殊，大归则同。”（《传家集》卷60，
《与王介甫书》）王安石也说他与司马光“议事每不合，所操之术多异故也。”
（《王临川集》卷73）司马光也不是顽固的保守分子，其实他先前也曾提出过许多
主张变更旧制，革新弊政的意见，如认为“世变风移”，不能“因循旧贯，更成大
弊”（《传家集》卷27，《论皇城司巡察亲事官札子》）。他还批评过英宗“动循
旧例，不顾事情”（《传家集》卷36，《上皇帝书》）。不可否认，司马光说过
“祖宗之法不可变”的话，但他并不主张消极地维持现状，他只是要求对改革持慎
重态度，对不合时用的旧制度进行“损益”，要“精心审虑”（同上），不应大
刀阔斧，只能逐渐改善。他在给王安石的信中说：“夫议法度以授有司，此诚执政
事也，然当举其大而略其略，存其善而革其弊，不当无大小，尽变旧法以为新奇也。”
（《司马温公文集》卷10，《与王介市第三书》）
在变法问题的争论中，司马光和王安石都主要是为解决国家财政困难着想，但
王安石着眼于“开源”，司马光着眼于“节流”，两人都没有提出如何推动生产发
展的有力主张，而“开源”的方法主要希望通过改革，把“聚敛之权归之公上”，
达到“国用可足，民财不匮”的目的。“节流”之法主要是要求裁减冗费，限制以
皇帝为首的大小官僚大肆挥霍浪费。就这一点说，司马光的主张不无道理。况且，
由于王安石执行新法中用人不当，产生了与其本来愿望相反的一些副作用，所以，
新法的失败也是理所当然的。
就个人感情上说，司马光和王安石早就结下了深厚的友谊，对王安石十分钦慕，
在《辞修起居注第四状》中说：“如臣空疏何足称道，比于王安石相去远甚……使
臣之才得及安石一二，则臣闻命之日，受而不辞。”嘉伯年间，二人同修起居注，
神宗即位后，两人又同居翰林学士之职，彼此相敬重，相处“特友善”，他们和吕
公著、韩维四人，当时被称为“嘉祐四友”（丁传靖《宋人轶事汇编》卷11）。甚
至因政见不合分道扬镳之后，他们在感情上并未完全破裂。司马光一直认为：“介
市文章节义，过人处甚多。”（《传家集》卷63，《与吕晦叔第二简》）王安石变
法失败罢相之后，也还称赞司马光为“君子人也”（曾敏行《独醒杂志》卷4，转引
顾奎相：《司马光》）。宋哲宗元祐元年四月六日，中国历史上伟大的改革家王安
石病故，噩耗传来，正在重病中的司马光不禁为之感伤，还特写信给执政的吕公著，
嘱其“优加厚礼”（《司马温公文集》卷10，《与吕晦叔第二简》），朝廷接受了
他的建议，并追赠王安石为太傅。以上事实，说明司马光确是一位光明正直的“君
子”。
总之，作为封建时代一位伟大历史学家和政治家、思想家的司马光，不愧是一
代名儒大贤，在其德行、政事、文史等许多方面给我们留下了很多可供学习和借鉴
的精神遗产。对于他的局限和不足之处，应该用历史唯物主义的观点，以实事求是
的态度加以对待。
（李刚兴 撰）
主要参考书
1．宋史·司马光传》
2．《宋元学案》卷7、卷8《流水学案》
3．《司马温公集》
4．顾栋高《司马温公年谱》
5．《传家集》
6．《皇朝文鉴》
7．丁传靖《宋人轶事汇编》卷11
8．朱熹《三朝名臣言行录》
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关学开山 张载
（1020——1077）
张载是北宋著名的哲学家，是宋代理学的奠基人之一。因为他家居关中，他开
创的学派后人称之为关学。张载的关学与同时代周敦颐的濂学，程颢、程颐兄弟的
洛学以及南宋朱熹的闽学，并称理学四大派。封建王朝在张载死后给予了他崇高的
荣誉二宋理宗封他眉阝伯，“从祖孔子庙庭”。明清两代，张载的著作都被认为是
理学的代表作，是开科取士的必读书。他的学派和他的哲学思想，在宋以后的中国
文化中有重大影响。他创设的、“以气为本”的唯物主义宇宙论，是中国哲学史上
第一个系统地以气和阴阳说明世界运动的哲学体系。
一、研百家之学 归六经之业
张载字子厚，祖上世代居大梁（开封）。他的家庭是一个仕宦世家。祖父张复，
在宋真时任过给事中、集贤院学士等职，后赠司空。父亲张迪，在宋仁宗朝官至殿
中丞，出知涪州，后来就死在涪州任上。父亲死时，张载和他的弟弟张戬都很年幼，
没法回故里，于是侨居凤翔眉县横渠镇（今陕西眉县横渠乡），所以后人又称他为
张横渠。
张载幼年早熟，父亲还在时，他刚开始从师读书，就表现出不同寻常的志向和
学习的自觉性，得到家人的赞赏。父亲死后，环境的锻炼，更养成了他一种自立精
神。他刻苦地学习，兴趣非常广泛，当时的各种各样的知识，他都加以广采博收。
他与陕西分阝县人焦寅关系很密切。焦寅喜欢研究和讨论军事问题。年轻的张载也
喜欢议论军事与边防问题。因为当时的陕西一带，正受到西北边的西夏国的侵扰。
康定元年（公元1040年），21岁的张载决心投笔从戎、立功边陲。他给当时的陕西
经略安抚副使、主持西北地区军务的范仲淹写信，表示愿意联络一些人，攻取被西
夏占领的洮西之地（现在的甘肃一带）。范仲淹是北宋著名的政治家，学术上也有
很深的造诣。他从信中看到这个青年有远识，能成大器，就勉励他说：“儒者自有
名教可乐，何事于兵？”引导他读《中庸》，学儒家之学。范仲俺的指导，对他以
后走向学术道路，有很重要的影响。
张载按范仲淹的指引，读完了《中庸》，但他并不感到满足，他坚持在学术上
进行自己的探索。他研究《老子》、《庄子》和道教的书籍，也阅读佛教的著作，
经过研究和比较，最后他还把自己的学术放在儒家文化，以儒家的六经为依归。
两晋南北朝以来，儒学的地位有所降低，佛教、道教盛行，到隋唐形成三教并
行的局面。经过唐末五代的大动荡，人们感到：传统儒学无论是章句之学或者是天
人感应理论，都不能继续担负起维护纲常名教、维系传统文化价值体系的任务。而
佛、道二教崇尚虚无、不涉实际事务，更不适合社会政治的需要。重新确立以儒学
为主体的文化价值体系，就需要对儒学进行再创造，这是北宋时代的文化思想界的
任务，范仲淹关于读《中庸》的指导反映了这种时代的思潮。年轻的张载，他开始
并不愿意把自己的学术局限在儒学一家之内，他要探索，要比较，因而广采百家之
学，最要的是佛教和老庄。一个是外来文化，经过晋、唐时代在中国迅速的传播，
已经能与儒家争席。另一个自先秦以来一直是中国文化的一个重要组成部分，依附
在它身上，产生了中国土生土长的宗教——道教。张载和同时代的周敦颐、二程兄
弟，都无例外地研读过佛、老著作并从其中吸取了哲学营养。他们都看到过去的儒
学，只讲伦理、政治与人事，而与宇宙本体论脱节的倾向，所谓天人二本。于是他
们在批判佛道之学空虚不涉世事的同时，又学习了佛道思想建立在哲学本体论上的
方法，来解决儒学体用分离的问题。
张载努力学习当时的各种自然科学，他不象周、程那样从佛道二家吸取宇宙本
体论的内容，而是决心走自己独立的学术道路。他把当代自然科学的成就，结合到
儒家的哲学中，从儒家六经中讲宇宙论哲学最多的《周易》入手，撰写了《横渠易
说》，这是他创立自己哲学体系的开端。《宋史·张载传》说他元花初年曾经到京
城讲学，坐在虎皮椅上讲《周易》，听讲的人很多，可见他对自己的思想和学术是
很自信的。
张载的学问没有系统的师承，他从无所不学到返归儒宗，与范仲淹的引导有一
定关系。他研读佛道而不援用佛道的思想内容，却以自然科学为基础，以《周易》
为理论框架建构自己的体系，与关中传统的学风有一定联系。早于张载的关中学者
如申颜、侯可等人，他们的特点也是注重自然科学，讲求学贵实用。张载虽然与他
们没有直接的师承关系，但地域文化的影响是不可忽视的。
张载的学术，主要来自他自己刻苦的学习和探索，在构造新儒学的潮流中，能
开风气之先，也得益于与同代学人的交流。他与洛阳二程兄弟是亲戚，论辈份，他
比二程大一辈，二程称他为表叔，年纪也比二程大十来岁，由于共同的理论爱好，
他们之间过从甚密，经常讨论学术问题。就在京城讲易学的时间，他们一起讨论了
道学的宗旨。据原是张载学生、后来又为二程弟子的吕大临描写这次讨论的情况说：
“先生涣然言曰：‘吾道自足，何事旁求’”。所谓“吾道自足”，一方面是说儒
学的道统本来就可以包容一切，不必借助佛教、道教等其它流派。同时也说明张载
创立新的儒学体系的信心。后来二程的弟子为抬高自己学派的地位，想把张载的关
学说成学自二程，被程颐本人斥为“肆无忌惮”。说张载的学术学自比他少十几岁
的晚辈二程兄弟，当然是悖于事理，不过关学与洛学之间有思想交流，这倒是合乎
实际。
经过多年的学习和探索，张载终于确立了自己的学术道路。嘉祐二年（1057），
他已经37岁了，这一年，他考取了进士，开始走上仕宦道路。
二、躬行于礼教 经世以致用
张载一贯的主张是为学须与政术结合，他大力宏扬孔孟儒学的目的就是要有益
于实际的治道。关中学风的特点除了重视自然科学外，就是特别重视“以礼为教”。
还未及第时，张载在关中已经有很高的声誉，文彦博在长安任通判时，曾聘请他到
学宫讲学，得到长安士子的尊重。登进士第后，开始授祁州司法参军，以后又到丹
州云岩县当县令，在县令这种亲民之官的位置上，他开始贯彻自己“明礼教、敦风
俗”的政治主张。他任云岩县令期间，经常在一个月中选择一个好日子，准备一点
酒席，召集乡里的老年人到县衙里来聚会，他亲自向老人们敬酒，目的是要人们学
习和发扬养老、尊老的传统，同时借此机会了解民间的疾苦，另外，还要借助这些
乡老，传播自己忠孝仁爱的政治伦理观念。他常常发布有关道德教化的“教告”，
为了将这些“教告”的内容贯彻到乡民中去，他还经常把基层的乡长们召集起来，
当面教谕，再要他们教谕乡里百姓。有时走在路上遇到乡民或者乡民有事到县衙里
来，他就要询问某个时间某乡长告诉你们某个事情没有，如发现有些人打折扣没有
传达，就要追究这些乡、里基层官吏的责任。
张载倡导的“明礼教”，主要是要推行古代儒家的礼仪制度。首先，他力图使
自己的言行举止合乎这些礼仪规范。对他的学生门徒，他教他们洒扫应对，携老抚
幼之礼；在家里，对未嫁之女，也让他们参加祭礼，熟悉一些日常的礼仪规则。他
认为当时民间的丧葬、家祭这些大礼，不合古礼的规则，提倡改从古礼。经过他的
倡导与身体力行，关中一带形成讲礼、重礼的风俗，用张载自己的话说：“关中学
者用礼渐成俗”[注]。
张载在任地方官期间，注意道德教化的同时，也注意为人民群众办实际事物，
如兴办学校，救灾，发展农业生产。当时北宋王朝经常受到辽和西夏的侵扰，而最
高统治者却采取一种防内虚外的治策，致使对外战争经常失败。张载对这种边防积
弱的局面感到很忧虑，他青年时代那种为国效命的豪壮气概仍然没有消磨掉。他写
了《边议》一文，讨论守城、积蓄、择帅、用将、养兵等边防问题。在渭南时，他
直接为渭帅蔡子正出谋画策，对西夏的入侵提出政治、外交、军事各方面应采取的
措施。他曾经提出在边防城市实行族闾邻里自保的办法，这个办法是让乡民自己武
装起来，保家卫国，“听其依山林、据险阻，自为免患之计”，即可以克服朝廷国
防费用庞大而边防兵力又不足的困难，又使老百姓无颠乱之忧。这个兵民结合的主
张，对于保卫国防诚然是一种有效可行的办法，但一心只考虑自己统治是否稳固的
赵宋皇朝，不会采用这种武装乡民的大胆主张。张载这些建议和主张表现出他为学
注重实用的精神。
他长期生活在基层，十分了解民众的疾苦，面对北宋积贫积弱的国势，贫富尖
锐对立，社会危机四伏，他深深地感到不安。遇到灾荒年景，看到老百姓饿死道路
的惨状，他常常对案不能食。家中的人看他吃的粮食太粗糙了，想给他舂一下，舂
细一点，他告诫家人说“到处有饿死的人，我们吃粗粮蔬菜都应感到惭愧。”他试
图从古代儒学的政治理想中，寻求一种改造社会的方案，这于熙宁变法的改革思潮
是同步的。不过在具体方案上，他却不赞成王安石的变法方针。
熙宁二年，宋神宗任用王安石为相，准备实行变法。御史中丞吕公著向神宗推
存张载，说他“学有本源”。神宗于是召他进京，与他讨论治国之道。他阐述了自
己以三代之治为目标的政治理想。他认为“贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟
而已”。托古改制是古代改革的传统模式，王安石变法也是拿《周礼》作依据的。
神宗听了他的话很赞赏，准备立即重用他，但他推辞了，说他刚从外任上来，不熟
悉朝政，等观察几个月以后看能不能有所贡献。以后王安石又找到他，请他出来参
与新政。他说：“朝廷将大有为，天下之士愿与下风，若与人为善，则就敢不尽，
如教玉人追琢，则人亦故有不能”，委婉地表示自己的主张有所不同。张载的改革
主张和王安石的变法在改变贫富不均这一点是相同的，但方法和手段却不相同。王
安石首先是以法律手段，增加国家的财政收入，这样就侵犯了官僚地主的利益，是
变法失败的主要原因，但这些新法也没有马上给农民带来解决贫困的实惠，同时，
变法与守旧，新党与旧党，南派与北派的斗争又交织在一起，使得斗争更加复杂。
在这场斗争中，张载虽然采取中立的立场，但他原来的关系却与旧党比较接近。于
是，王安石命他到浙东审理一个案件。第二年，案件审理完了，回朝复命，正碰上
他的弟弟张天棋上书反对变法受到贬职的处分，他感到很不安。他的做官本来是为
了贯彻自己的政治理想，在这种情况下，他决定激流勇退，辞官回乡，继续他的学
术探索。
张载的改造社会的方案，也是从《周礼》那里找到根据的，他与王安石不同的
是，他要恢复古代的井田制来解决社会的贫富不均问题。他说：“治天下不由井地，
终无由得平，周道止是均平。”他想从土地制度入手，根本解决贫富不均的问题。
面对当时的社会状况，他认为变法是应该的，但王氏变法的具体过程失之急躁和烦
苛了，“变法须是通，通其变使民不倦”。
他的恢复井田制方案的具体内容是：把土地收归国有，然后按照古代的井田法
把天下之地“棋布画定”，分给农民。分得的土地不准出租和招佃，由国家统一征
收十分之一的税收。地主不准多占土地，为了照顾原来土地多的地主的利益，就按
照他们原有土地的多少、分给他们做一个田官，这些田官可收一定区域土地的什一
税，所以也会赞成改革。任命地主为田官的办法，只是在土地国有化过程中施行。
过一二十年后，田官就要择贤，不能世袭了。这个既要平均又要维护等级制的改革
方案，充满理想色彩。因为张载没有接近过政治权力的中心，这个方案，也基本上
是纸上的计划。他回到关中隐居后，还试图和朋友们一起买一些困地来进行这个井
田试验；他说：“纵不能行之天下，犹可验之一乡”。他的计划是在解决农民的土
地问题以后，广储畜、兴学校、成礼俗、救灾恤患、敦本抑末，实现所谓三代之治
的政治理想。这与他学术上提出“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万
世开太平”的崇高目标是一致的。试验虽然最终未能施行，但张载对他的理想一直
是深信不疑的。
与井田制联系在一起的是古代的分封制，由于宋以后皇权专制的越来越加强，
所以从宋到明不断有学者提出恢复井田制，寓封建之意于郡县之中这样的问题。黄
宗羲甚至从屯田论证井田制的可行性。其目的是想增加地方自治的权力，以克服越
来越强的集权造成的种种弊病。与之同时，则把维护等级制度的忠孝伦理建立在血
缘宗法的社会关系上。张载提出：“收宗族，厚风俗，使人不忘本。”[注]他的改
革方案，既有民本主义和大同理想的内容，又要维护封建等级制度与宗法伦理，这
是中国传统的儒家思想的基本格局。作为理学的创始人，在这个总的社会政治理想
方面，他既是真诚的信仰者，又是注重实际的推行者。
三、求新创关学 破矩超前人
熙宁三年，张载辞官回到横渠镇，从此，他潜心讲学，发奋著述。他的家境并
不宽裕，但有薄田数百亩以供生计，他在勤奋的学习和钻研中自得其乐。《行状》
说他“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取
烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也”。他在文化的海洋中刻苦地
求索，在理论的山峰上孜孜不倦地攀登。在这个期间，他还开始招收门徒，传授学
问，逐渐形成了以他为核心的关中学派。
北宋时代的新儒学运动，因为五代之后传统的儒学已经发生了危机，政治家失
去理论兴趣，只知道讲功利之学；儒生又困于章句而不究义理；佛道之学则尚虚无
而不涉实际。
因此，重建儒家的理论体系成为时代的使命。张载自从走上学术道路，就一直
怀着这种使命感。
在这段期间，他撰写了著名的《西铭》一文。《西铭》又名《订顽》，是他在
横渠镇讲学时写在西边窗户上的一篇铭文。全文只有五百多字，是供学生修养的纲
领，但它是张载思想体系的一个重要环节。文章从天人一本讲起，以仁孝为核心，
阐述了张载的基本哲学观念和政治伦理思想。二程最推崇《西铭》。程颢说：“孟
子之后未有人及此”，“要之仁孝之理皆备于此。”
天人一本，这是新儒学的共同信念。但这个本是什么？关学和二程的洛学却有
不同的回答。关学是以气为本，洛学是以理为本，这个本的不相同，表现出两个学
派的学风也不同。关学注重自然科学和实际问题，对于天文、地理、兵法、医学、
礼制都进行广泛的探求。洛学则注重人的内心修养，讲学问就是讲修养，读书主要
是“涵泳义理”。所以二程批评张载的学术，说他“有苦心极力之象，而无宽裕温
和之气”。这正好说明张载的关学注重实用知识，注重社会实际问题的特征，与后
来只知道“低头拱手，空谈性命”的理学家是完全异趣的。
与关学、洛学同时并存的，还有王安石为代表的新学，三苏父子为代表的蜀学。
王氏新学也因他颁布的《三经新义》而得名，主要是为他推行变法的政治改革服务
的，蜀学则以文学著称，因而都不能成为哲学化的新儒学运动的主流。此外还有周
敦颐的濂学，周氏本来没有形成自己的学派，因为他是第一个探讨儒学本体论的，
又当过二程的老师，开创之功不可灭，所以后来尊他为濂学。实际上，作为北宋新
儒学运动的干城，就只有关学和洛学了。
张载开创的关学，在他关中讲学的时期，已经是门生云集，影响很广。据《宋
元学案》和张骥的《关学宗传》记载，当时关学的阵营已经很大，著名的弟子有吕
大忠、吕大钧、吕大临三吕兄弟，还有苏囗、范育、薛昌期等。受学于张载的则有
种师道、游师雄、潘拯、李复、田腴、邵彦明等。但到张载身后，由于他生前不是
名公巨卿，没有政治势力，也没有富厚的田产、宗族，关学的阵营开始衰落。他的
著名的弟子三吕和苏囗投入二程的门下，关学开始洛学化。只有未及门的弟子李复
还在坚守张载的正传。到明代，关学曾一度复兴，但是关学的内容却打着程朱的旗
号。只是到明末清初的李囗和王夫之，特别是王夫之，重新推崇张载为正学，把张
载的唯物主义宇宙论发展到一个最高的阶段。
张载在学术上的追求，可以概括为一个“新”字。他在一首《咏芭蕉》的诗中
写道：“芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随，愿学新心养新德，旋随新叶起新知”。
学新心，养新德，起新知，宋代新儒学的形成，与这种求新的思潮是分不开的。这
个新就表现在儒学的哲学化。周敦颐是把道家的宇宙论与儒家的易学相结合，建立
他的天人一本理论。二程则汲取佛教本体论的形式，创立了理一无论的哲学。张载
与他们不同，他是在总结当代自然科学和传统易学的基础上，创立自己独特的“太
虚即气”的宇宙本体论。正如朱烹评论他说的：“横渠之学是苦心得之”，说很少
有人象张载的关学派那样用功求索的。张载自己也说：“学贵心悟，守旧无功”。
刻苦学习前人的知识而不墨守前人的陈规，坚持不懈地探索和锐意求新，终于创立
了他自己无愧于时代的哲学体系。
