范围的资料，进行选取和排比编写而成。第二节是编写“长编”，长编就是把写丛.2
宇宙论是一个时代哲学的基础，晋、唐的儒学忽视了这个基础，使儒学的地位
下降，造成儒、佛、道三家争雄的局面。北宋新儒学各派的第一件大事是确立了各
自的宇宙本体论。然而新儒学的目的并不是停留在宇宙本体论上，他们的中心是要
寻求人生价值和意义的人性论哲学，而落脚点在保持社会等级和谐的政治伦理哲学
上。
张载在青年时代完成的《易说》，已经确立了他的“天人一气”的基本理论格
局。隐退关中讲学时期，他又写了《东铭》和《西铭》两篇纲领性的文章。《东铭》
是讲宇宙论的，《西铭》则以宇宙论为起点，以人性论为枢纽，以仁孝忠敬为依归。
因此《西铭》被当代学人及后代儒者奉为圭桌。关学的气本论和洛学的理本论在哲
学上虽然有唯物与唯心的差异，但归根到伦理哲学上，维护封建等级秩序，实现各
安其分的社会理想，二者却是一致的。人是自然孕育出来的，在等级有序的宇宙大
系统中，人可以找到自我的归宿：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女
于成也”（《西铭》）。以至于生与死，都是气的聚散，人浑然与万物同体。这是
以天道为纲、讲心性、讲伦常的新儒学的基本的价值观念。
从《易说》到《西铭》，张载的学术贯彻着自己“学贵以有用”的思想。他讲
天道性命的字富本体论是论证他“民胞物与”的社会理想和三代之治的政治理想的。
他投身仕途也不是为了谋取高官厚禄，而是为了实现自己的社会政治理想。他曾说：
“孰能少置意于科举，相从于尧舜之域否？”这是新儒学所倡导的精神境界，所谓
“孔颜乐处”。
《西铭》是张载思想体系的一个重要环节，但这还只是一个简单扼要的纲领。
真正形成他的天人一气的哲学思想体系的，是他晚年完成的长篇著作《正蒙》。
《正蒙》是他在关中讲学的最后年月写成的，他死以前没有公开，只给他的弟子们
看过，他死后才由他的弟子编次刊行。《正蒙》一共17篇，包涵丰富的内容，《西
铭》《东铭》都收在最后的《乾称》一篇中，可见张载本人是把它当作已完成的思
想体系的。形式上，《正蒙》探讨的是易学的基本范畴，王夫之说：“张子之学，
无非易也。”核心内容是以“太虚无形、气之本体”来说明天道、世界、人生、社
会，以批判佛道二家以“虚无”为本的邪说。这个“气之本体”，中涵浮沉、升降、
动静的运动，它是有无虚实“通一无二”的实体。气是天与人共同的本源，所以天
与人是合一的。人通过对天人合一的认识，反思源本于天的心和性，就能达到“诚”
的道德境界。这样，人道与天道，历史与自然，人性与天性合而为一，人与万物浑
然为一，从而找到民胞物与的仁心，也找到人自己在永恒宇宙中的归宿。现实的封
建等级制度，只要按照宗法大家族的样式来构造，在上的统治者象个大家长，穷苦
百姓象家族中年幼无靠的子弟，等级社会也就和谐完美了。天道性命的理与封建礼
教的礼就这样结合了。《正蒙》是从《西铭》开始的思想的系统化和具体化，而在
哲学宇宙论上，却包涵了前此没有的许多闪光的唯物主义思想。张载之后《正蒙》
成为关学的经典。二程的弟子杨时说：“《正蒙》一书，关中作者尊信之与《论语》
等。”后代治张子学术的也都把《正蒙》作为其思想的代表作。
熙宁九年，因为吕大防的推荐，张载最后一次被征入朝。当时他正有病在身，
但他还是怀着对实现政治理想的希望出发了，他说：“不敢以疾辞，庶几有遇焉。”
到京以后，授与知太常院的差事，是管礼仪的。其时有人向朝廷建议实行婚冠丧葬
的古礼，诏下礼官讨论，礼官们认为古今异俗，不能实行，但张载坚持认为可行，
斥责反对者的作法“非儒生博士所宜。”张载又发现郊庙之礼不严，他亟想纠正，
然而没有人附和他。他感到没有必要在官场待下去了，加上身体有病，于是毅然辞
官西归，路过洛阳时，会见二程兄弟讨论了理学问题，走到临渲，病逝在旅舍，死
时只有一个外甥在身边，行囊中索然无物。第二天，他的在长安的学生们听到了消
息，赶来奔丧，大家捐献一些钱财，才能入敛成礼，然后归葬于家。这位“为天地
立心，为生民立道”的学者，把毕生的精力贡献给了自己的学术和理想，享年58岁。
四、关学之开山 理学之宗师
从北宋开始以至清代，新儒学成为中国文化的一个主流，后人称为理学或道学。
张载与周敦颐、二程，是这个新儒学的开创者。朱熹写《理学六先生象赞》，就是
他们四人再加上邵雍和司马光。邵雍专治象数之学，可以说是新儒学潮流的易学象
数派；至于司马光，他编撰《资治通鉴》，是历史学家，与儒学哲学化的理学，关
系并不很密切。周敦颐的功绩在于开风气之先，真正使新儒学成为一代文化潮流的，
张载与二程兄弟可以说是理学宗师。由于政治的原因，二程的洛学后来变为理学的
主流派。因为程氏兄弟本身就是反对王安石新党的洛学首领，元祐之后，旧党得势，
理学上的洛学便依附政治上的洛学而行。通过其门弟子杨时等人的传播，到南宋发
展为以朱熹集大成的伊洛正传的程朱理学。
张载的关学没有依靠政治力量，以其特立独行的学术风貌和规模宏大的思想系
统赢得了一代学术宗师的地位。周程张朱、濂洛关闽，这是后代理学家的普遍说法。
张载的著作被认为是理学的经典著作，无论是程朱派理学或者陆正派心学，都对张
载的学术以相当的尊崇。南宋以陈亮、叶适为代表的事功学派也高度赞扬了张载的
学术。后代的统治者谥他为明公，他得到从祀孔庙的殊荣。
宋代理学是中国文化发展的一个重要阶段，对中国思想和社会各方面都产生过
重大的影响。无论是周、张或者是程、朱，虽然他们都带着时代的烙印，但是都对
中国文化贡献了自己有价值的思想成果。尤其是张载创立的气一无论的唯物主义哲
学体系，是中国哲学史上不可多得的宝贵财富。王夫之推崇他的学说是“如皎日丽
天，无幽不烛，圣人复起，未有能易之者”。可见他的哲学对后人的重大影响。当
然，新儒学的目的是要解决人生理想与社会现实的矛盾，张载也和他的同代人一样，
跳不出崇儒、明道的伦理学范畴。他的民胞物与的民本主义与大同理想，最终也只
能是以封建礼教为依归，在政治社会作用上，与程朱的天理论并没有很大差别。
张载在总结自然科学的基础上，建立了以气一无论为基础的哲学体系，他提出：
“太虚无形、气之本体”的宇宙论。他认为天地万物都是由气构成，气的消散状态
就叫“太虚”。太虚是气的本体，所谓本体，指的是本来的形态，也可以说是气的
原始状态，万物都是从这个本体中发生出来的。在万物的变化运动中，这个气虽然
有聚有散，但不会增加或减少。气凝聚时，人们看得见，称之为有；气消散时，人
们看不见，称之为虚。他以此批判道家有生于无的观点，也批判佛教“以山河大地
为见病”的唯心主义。李约瑟认为张载的“太虚即气”的理论，可以与近代西方笛
卡尔的“以太”理论相匹敌。是中国古代以气为本原的宇宙理论的系统化和哲学化。
张载对当时的自然科学非常重视，他研究了天文、地理、历法、生物等科学，
以气一元论为基础，建立了自己的天体运动理论。他的气有聚散而无损益的观点蕴
涵了物质不灭的内容。他曾经说：“凡有形之物易坏，惟太虚处无动摇，故为至实”。
而这个至实的太虚，又处在不停的运动中，“升降飞扬，未尝止息”，他借用《周
易》里面的“纟因缦”一词，来说明气之本体内部的交感、运动和变化。因为这种
变化的微妙，张载又把它称为神，“气之性本虚而神”。这个神，指的是太虚之气
产生万物的功能和动力。只要有气的存在和变化，神的功能就会显示出来，神是太
盛这个本体的属性，张载也把它称之为道，“神，天德；化，天道”。道是神的外
化，是气运动变化的规律。气的运动是千变万化，而万物生长发展都有一定的秩序，
张载把这个秩序称为理，“万物皆有理”，理是气的条理，不过张载并没有深入讨
论理的问题。到二程创立以天理为本的理论才深入讨论理与气的关系。
张载主张“一物两体论”。他在中国哲学史上第一次明确地提出世界运动的本
源是事物内部阴阳的对立统一，“气有阴阳，屈伸相感之无穷”。他把阴阳的动静
相感之性，称为太和，称为道。太和的升隐浮沉，纟因缦屈伸，是一切运动的动力，
归根结底是阴阳的对立与交感，一切具体事物的发展变化都是由于内部的对立与交
感，他把这个规律概括地称为“一物两体”。“一物两体，气也。一故神，两故化。”
[注]因为一气内部有阴阳两方面的交感，所以有各种各样难以预测的变化，所以称
为神。而阴阳的交感最终表现为一气的变化。
张载的“一物两体”论阐明了宇宙万物的矛盾现象，指出事物内部对立统一的
特征，他是沿着《周易》“易有太极，是生两仪”的阴阳对立统一思想发展而来的，
任何事物内部都有阴阳两个方面，这就是两。阴阳两个范畴可以包涵虚实、动静、
聚散、清浊等多种范畴，它们最终是统一于一个气。所以，一与两是互相依存，不
可分开的。一气而含有阴阳的交感变化，所以天地万物能够生生不息，处在永恒的
生长和消亡过程中。
张载的一物两体论，表明他对事物内部的对立统一的矛盾法则有相当的认识。
不过由于时代的局限，他认为”有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而
解”。对立的双方必然会有斗争，而斗争的结局却是二者的和解而达到新的统一。
这与辩证唯物主义的对立统一观还有相当距离。张载的相对、相仇、和解，主要还
是描述“气本之虚”的宇宙运动，气凝聚为万物就有象有对，万物再返归大虚就是
和而解。
中国古代讲气与阴阳的哲学家不少，但以气为基点建立一个系统的宇宙本体论，
张载却是第一人。他从太虚即气，阴阳交感产生万物，从神，天道，到理，展现一
个有机而和谐的宇宙整体。新儒学寻求的是天与人合一的共同的本，张载找到“气
之本”，克服了晋唐以来儒学天人二本的弊病。在以气为本的基础上，人与世界、
历史与自然的规律合而为一，由天道观到人性论，由人性论到伦理哲学，建立起他
的哲学化的儒学体系。既要维护封建秩序，又要实现民胞物与的大同理想，以自然
科学为基础的唯物主义哲学体系和以儒家经典为纲领的唯心史观就这样结合在一个
体系中。
张载是北宋新儒学潮流中产生的一代学术宗师，也是中国哲学史上首先创立气
一元哲学体系的唯物主义哲学家。虽然他的政治伦理观念不可避免地带有时代的局
限，但他对中国文化的贡献是不可磨灭的。
（赵载光 撰）
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宋学泰斗 程颢·程颐
程颢（1032——1085）
程颐（1033——1107）
程颢和程颐是亲兄弟，世称二程，他们在中国儒学思想发展史中占有很重要的
地位，是中国儒学第二次复兴的主要骨干人物。由于二程的思想十分接近，生活经
历大体相同，一般学术史和评价对他们的学术思想亦很少作分别介绍，笔者谨从旧
例，将他们同列一传。
一、官僚世家两兄弟 经历不凡有名声
二程的家世历代居官，他们的高祖程羽，是宋太祖赵匡胤手下一员将领。在宋
太宗为晋王时，又是赵光义的幕僚之一，以后又做过宋真宗的老师，官至兵部侍郎，
死后赠封少卿。曾祖父程希振，曾任尚书虞部员外郎。其祖父程囗赠开封府仪同三
司吏部尚书。二程的父亲程(王向)又以世家的萌庇，照例做了一个“郊社斋郎”，
得到了晋升机会，由此起家，连续做了几十年的中央和地方官，官至太中大夫，到
了暮年，才因老病致仕（退休）。
程颢，宇伯淳，生于宋仁宗明道元年（1032年），死于宋神宗元丰八年（1085
年），后人号为明道先生。
程颢自幼聪颖，幼年时期就开始习诵儒家经典，10岁就能写诗作赋。他不但天
资聪颖，并能刻苦学习，20余岁即中进士。随后做了几任地方官，在任上，是一位
干练的官员。其弟程颐在《明道先生行状》中叙述了其兄作地方官时期的一些重要
事迹。
中进士后，调京兆府酃县（今陕西户县）主簿，刚上任时，县令即因其年轻，
不了解他的才能，就在这时，县衙受理了一宗比较复杂的案件：有个县民借居其兄
长的屋宅，很多年之后，在此住宅中挖出很多埋藏于地下的钱币，这个县民的兄长
之子认为是他父亲所藏，两家到县衙争讼。县令觉得难以判案，对程颢说：“此事
没有证据说明钱币为谁人所藏，应该如何断案？”程颢说：“此事容易辨明”。他
对原告说：“你父亲是在什么时候把钱币埋在宅内的？”原告说：“四十年了”。
又问：“被告借住这所房子多少年了？”原告说：“二十年了”。程颢即派人取出
十千钱币，进行了仔细考察，然后对原告说：“如今官府铸钱，不到五六年就流行
于全国，这些钱币都是未藏前数十年所铸造的，怎么解释？”原告不能答对。案子
判清了，县令对程颢十分惊奇。
后来，程灏为江宁府上元县（今南京）主簿，此处回税不均的现象十分严重，
同江宁府靠近的好田土，都为有权势的人用高价购买了，可是，这些好田上的赋都
很轻，一般小民百姓所有的远郊田，其购价虽低，赋税却很重，程颢帮助县令筹画
良策，平均了赋税。由于这一措施对富人有所损害，引起他们的不满，因而企图阻
止其实行，程颢没有让步，后来无人敢公开反对了。此后，宋朝中央政府也曾在全
国各地推行均税法，但未收到成效。这件事说明程颖办事果断，能做到令出必行。
不久县令去职，由程颢代其职务，当时的上元县，民情十分复杂，诉讼每月不下二
百起，以往的官员终日忙于文案，没有认真去做实事，程颢“处官有方”，不到一
个月，诉讼案件大大减少。又上元县的稻田连年遭受涝灾，长期未得到治理，程颢
发动民工，于当年就修好了破塘，使粮食获得丰收。为地方办了一件大好事。
程颢在地方官任上，积极推行了儒家的政治路线。在泽州晋城（今山西晋城县）
为令时，“泽人淳厚，尤眼先生教命。民以事至邑者，必告之以孝悌忠信，入所以
事父兄，出所以事长上。”向县民宣示儒家礼教。他按照儒家政治理想管理政事，
“度乡村远近为伍保”，“使之力役相助，患难相恤，而奸伪无所言。凡孤茕残废
者，责之亲戚乡党，使无失所。行旅出于途者皆有所养。诸乡有校，暇时亲至，召
父老而与之语；儿童所读书，亲为正句读；教者不善，则为易置。俗始甚野，不知
为学。先生择子弟之秀者，聚而教之，去邑才十余年，服者盖数百人矣。”（《河
南程氏文集》卷11《明道先生行状盯如此等等，说明程颢在年轻时期，就是一个忠
实地实践儒家学说的人。此外，在晋城任职期间，他还实行了一些减轻人民负担的
措施，如当时国家有科买制度，每年都给人民造成严重的负担，每当任务一来，
“虽至贱物至官取之，则其价翔踊，多者至数十倍”（同上）。这时，百姓必须用
昂价买进，再以低价卖给政府，人民苦不堪忍。程颢为缓和这种情况，“常度所需”，
使家预先储备当年上面所需之物，到征收时合理定价卖出。这样富家可取倍息，乡
民的负担也比过去减轻一半以上。又如，该县所收人民粮赋，照例要送至边疆，由
于道路遥远，运输不便，若在近外买进，则价格昂贵。程颢选择了一些信得过的富
民，令其预先购粟于边郡，这样就大大节省了用费，宽纤了民力，减轻了人民的负
担。另外，程灏还在晋城实行了其他一些好的措施，如在县库储钱以补民力，按照
家产的多寡合理调整差役制度等。上述一些措施在一定程度上使人民得到好处，所
以《行状》说他“在邑三年，百姓爱之如父母”，离任那天，人们对他依依不舍，
群情激动，以致“哭声振野”。此处虽有溢美之词，但也多少反映了一些真实情况，
至少说明程灏是按照儒家的“仁政”原则实行了一些“惠民”之政，在一定程度上
减轻了百姓痛苦。
由于程灏在地方上有一些政绩，神宗即位之初，由御史中丞吕公著推荐，调回
朝廷做了太子中允、权监察御史里行。大概吕公著的本意是想让他当个正式的监察
御史，没有如愿，仅仅做了个实习御史，并加上一个“权”（代理）字。当时，宋
神宗鉴于内外交困，很想有一番作为，有时也召见程灏，想听听他的高见，可是，
程灏毕竟是个道学先生，“每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。
神宗始疑其迂，而礼貌不衰。尝极陈治道，神过曰：“此尧舜之事，朕何敢当？’
先生揪然曰：‘陛下此言，非天下之福也。’”（同上）神宗本来对他寄于厚望，
听了他的进言之后，以为不切实用，不感兴趣。这样，程灏又请求退出朝廷，外补
做官，遂为京西路提典刑狱，做了一个和知县职位相等的司法官。
程灏在政治上同司马光、富粥等大官僚结合在一起，共同反对王安石的新法，
所以在实行变法的神宗时期，没有得到信任与重用。公元1072年，二程之父程(王向)，
从四川汉州回京师，旋即致仕（退休），此时的程灏也“厌于职事”，便以其父年
老多病、需要照顾为由，要求退居闲职。他回洛阳后，便与其弟程颐一起日以读书
劝学为事，神宗去世后，哲宗年幼，由高太皇太后听政。这时，反对新法的旧党人
物，又被起用，掌握了政权，程灏也同时被召入京，授为中正寺丞，但还未及上路，
便病死在家，终年54岁。
程颐，字正叔，生于宋仁宗明道二年（1033年），死于宋徽宗大观元年（1107
年），后人称他为伊川先生。朱熹在《伊川先生年谱》中，谈他“幼有高识，非礼
不动，年十四五，与明道受学于春陵周茂叔先生。”他也是一位早熟的道学先生，
在18岁时，就以布衣身分上书仁宗皇宗，劝其“以王道为心，生灵为念，黜世俗之
论，期非常之功”，怀有雄心大志。在此次上书中，他还请求皇帝石对，陈其所学。
上书未达于仁宗。也是在18岁时，他在太学读书，撰成一篇名为《颜子所好何学论》，
得到当时掌管太学的大儒胡瑗之赏识，立即传他相见，又“处以学职”，年轻的程
颐从此一举出名，与他同在太学读书的吕希哲等人竟来拜他为师，“而四方之士，
从游者日众”。此后，他的名声和影响就更大了。程颐虽然没有考中进士，但按旧
例，程家世代为官，其父程(王向)享有荫庇子弟当官的特权，而程颐却把每次“任
恩子”的机会让给了本家族的其他人，自己没出去做官，长期以“处士”的身分潜
心于孔孟之道，并且又大量接受学生，从事讲学活动。
公元1059年，程颐受诏，赐进士出身。据今尚保存在河南嵩县程村的碑刻记载：
神宗元丰五年（1。82年），太尉文彦博鉴于程颐“著书立言，名重天下，从游之徒，
归门甚众”，就在洛阳呜皋镇的一个小村庄拨了一块土地，专门为他建修了一座
“伊皋书院”（即伊）11书院），让他在此讲学近20年。
宋神宗元丰八年（1085年），哲宗即位，王安石变法失败。由司马光、吕公著
等人推荐，程颐被授为汝州（今河南临汝县）团练推官，西京（洛阳）国子监教授
等职。在司马光等人的推荐书中说：“臣等窃见河南处士程颐，力学好古，安贫守
节，言必忠信，动遵礼义，年逾五十，不求仕进，其儒者之高蹈，圣世之逸民。伏
望特加召命，擢以不次，足以矜式士类，裨益风化。”（《二程集·伊川先生年谱》）
说他是一位高标准的儒者，应让他出来做官，如此可以鼓励知识分子，使之以程颐
为典范，便有助于形成良好的士风。程颐没有接受任命。次年应诏入京，受命为崇
政殿说书，其职务是教皇帝读书。当时的哲宗年幼，司马光等人推荐程颐教他读书，
共目的是让哲宗不再奉行神宗的改革政策。程颐就职之前，就给皇帝上奏，提出了
君子应重视“涵养气质，薰陶德性”，注重道德修养，还要经常接近品行高尚，敢
于当面规劝君主之过失的臣僚。此外，他还提出，要让给皇帝讲书的侍讲官坐着讲，
以示“等儒重道之心”（《二程集·论经筵事札子》）。上述建议，表现了自孔、
孟以来，儒家学者不遗余力宣扬“圣王之道”和以“帝王之师”自任的本色。就职
以后，他经常以向皇帝讲书的机会，借题发挥，议论时政。由于他在君主面前，敢
于“议论褒贬，无所顾避”，这就一方面使其名声越来越大，吸引了许多读书人纷
纷向他拜师问学，另一方面也引起了一些朝臣对他的不满，有人指责程颐“经筵陈
说，僭横志分。遍谒贵臣，历造台谏。腾口闲乱，以偿恩仇”。要求把他“放还田
里，以示典刑“（《道命录》）。在这种形势逼迫之下，他只好上书，自动要求辞
职回乡。程颐自1088年起，便基本上脱离了政治生活，在洛阳从事讲学活动。尽管
如此，到了1096年，在新、旧两党的斗争中，因新党再度执政，他仍被定为反对新
党的“奸党”成员，贬到四川涪州（今四川绵阳市）。交地方官管制起来。后来，
这种打击又累及于他的儿子和学生。1102年，恢复新法的宋哲宗还下令追毁了他的
全部著作（实际上，由于其著作对巩固封建统治有用，在其门人保护之下，仍被保
留下来）。程颐在此境遇下，不久病死于家。死后，洛阳地区凡与他有关系的朋友
和门生都不敢去送葬。“故祭文惟张绎、范域、孟厚、尹(火享)四人。”（《二程
集》中华书局版第347页）
二、创立洛学宏圣道 传经授业为人师
二程不仅是北宋时期开创新儒学的“五子”之一，他们所创立的“洛学”，还
使理学具有了完整的形态，因而又是宋明理学的实际创立者。
二程兄弟自幼熟读圣贤之书。《宋史·道学传》说：“程颢自十五六时，与弟
颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出人于老释
者几十年，反求诸六经而后得之，秦汉以来，未有臻斯学者。”后来，兄弟二人终
于成一代儒学大师，受到各地士人的尊崇，纷纷拜师于其门下。二人不仅竭尽全力
为之传道受业，并开创了自己的学派——洛学。程颐年轻时在太学一举成名，20余
岁就开始接纳门生，教授儒学。程灏自诩于“孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己
任。”（《二程集》第638页）文彦博称大程子“生于千四百年之后，得不传之学于
旁经，志将以斯道觉斯民。”（同上第640页）程颖于1072年退休回乡，便同其弟住
在一起，二人日以读书劝学为事，当时“士大夫从之讲学者，日夕盈门，虚往实归，
人得所欲”。由于兄弟二人长期讲学于洛阳，其所形成的学派才被称为“洛学”，
这个学派在中国学术思想上具有重大的影响。
关于“洛学”兴起的情况，范祖禹作了如下记载：
先生（程颢）以亲老求为间官，居洛殆十余年，与弟伊川先生讲学于家，……
士之从学者不绝于馆，有不远千里而至者。先生于经，不务解析为枝词，要其用在
己而明于天。其教人曰：“非孔子之道，不可学也。”盖自孟子没而《中庸》之道
不传，后世之士不循之本而用心于末，故不可与入尧舜之道。先生以独智自得，去
圣人千有余岁，发有关键，直睹堂奥，一天地之理，尽事物之变。故其貌肃而气和，
志定而言励，望之可畏，即之可亲，叩之者无穷，从容以应之，其出愈新，其学者
之师也。成就人才，于时为多。（《伊洛渊源录》卷2《门人朋友叙述》）
上面的记载，概括了“洛学”的兴趣及其特点，同时还指出了程颖作为一代儒
学宗师的学问、道德风貌和师表范式。
“洛学”在学风上不像两汉以来的儒生那样，只埋头于对儒家经典的训诂考释，
而是着眼于根本，追寻其精神实质，着重于对儒学经典之精妙奥义的探索与发掘，
抓住关键，“直睹堂奥”，从而达到了“一天地之理，尽事物之变”的目的。在学
风上，程颐同程颢一样，认为“凡学之道，正其心，养其性而已，中正而诚，则圣
矣。”（《二程集》第577页）他认为，学圣人之道，如果“只诵其言辞，解其训诂
而不及道，乃无用之糟粕耳！”（《二程集》第671页）他们认为，读书是为了穷理、
致用，如果仅仅“滞心于章句之末，则无所用也，此学者之大患。”（同上第1187
页）他们也提倡学以致用，二程说：“百工治器，必贵于有用。器而不可用，工不
为也。学而无用，学将何也？”（同上第1189页）以为求学治道，在于实用，就象
工匠制造用具一样，如果无用，工匠就不造它，学而无用等于白学。然而二程所讲
的致用，主要是指把孔孟之道的“义理”及其所体现的封建道德、纲常伦理用之于
修身治国。
二程从事学术活动多年，培养了一大批理学人才，特别是跟随程颐求学的弟子
很多，其中著名人物谢良佐、杨时、游酢、吕大中、吕大均、吕大临、邵伯温、苏
囗、尹(火享)、张绎等人。在这些人之中，又以杨时和谢良佐最为出色，此二人对
洛学的贡献、对二程学说的承传都起到了重大的作用。
“洛学”的著作计有二程的《遗书》25卷，《外书》12卷，《文集》12卷，以
及《易传》、《经说》、《粹言》等。《文集》的前四卷是程灏的诗文集，后八卷
是程颐的诗文集。《经说》中的《系辞》、《书》、《诗》、《春秋》、《论语》
为程颐所作。《改正大学》为二程所作。《伊川易传》是程颐对《易经》的注解，
这部书集中体现了二程的理学思想，是程颐平生用力最多的著作。《粹言》是由杨
时精选后编写出来的二程语录。以上各种著作，现已被合编为《二程集》，由中华
书局出版发行于世。
三、天理学说有层次 格物致知明本末
从哲学角度讲，理学所探讨的中心问题仍然是宇宙自然和人生的问题，其着重
点主要是探讨社会人生问题，对于宇宙自然的探讨在儒家来说，历来重视不够。
《论语·公冶长》说：“夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻
也。”对于人的本性问题，孔子只讲述“性相近也，习相远也”一句，他基本上不
讲天道，对自然和社会的关系采取存而不论的态度。这大概是受子产“天道远，人
道迩”这一思想影响。然而，孔子很重视“天命”，相信命运之天或主宰之天，因
为这个“天”是不可捉摸、不可驾驭的。从经验上讲，天似乎有意志又似乎无意志，
故孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之至而致者，命也”（《孟子·万章上》），
孔子强调尽人事、知天命，对有益社会国家的正义事业，要竭尽全力去做，作一个
“君子”，应该对社会负责到底，做得到的，则是“天命”可为，如果失败了，也
“不怨天，不尤人”。荀子十分重视对天人关系的研究，提出了“天人相分”和
“制天命而用之”的学说，他不相信“天命”，认为天是自然现象，没有意志，特
别强调人的地位和作用。汉代的董仲舒从神学角度鼓吹“天人合一”，断言天有意
志，能主宰万物、主宰社会人事，把一切自然现象都说成是天的意志所为，乃至说
人是天的副本，是天依照自己的模样复制的。他还提出“天人感应”的说教，断言
一切人事皆由上天支配。他从《公羊春秋》出发，把儒学思想同天命神学相结合，
从而神化了儒家学说。这种理论经不起社会发展和人类社会实践的检验，因而失去
了它作为封建统治者的精神支柱作用。
理学创始人，虽然也着重研究人道问题，但他们为了从形而上学的高度去论证
“圣人之道”和伦理道德的至高无上性，为了把天道与人道统一起来，因而也重视
对天人关系的研究。理学奠基人之一的邵雍就说：“学不际天人，不足以谓之学。”
（《皇极经世·观物外篇》）他们认为，天地万物和人，都统一于“道”。二程主
张“理”即是“道”，程颢说：（”理便是天道也”《遗书》20）又说：“理无形
也”、“无形为道”（《粹言》一），“天有是理，圣人循而行之，所谓道也”
（同上），所以人们也把理学称之为“道学”，因为在他们那里，“理”和“道”
是同等的概念。
（一）二程的“天理”论
工程学说的核心是“天理”论。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家
体贴出来。”（《遗书》卷12）天理是二程的最高哲学范畴，天理在二程，一般称
之为“理”。理的概念，早在韩非就提出了，和二程同时的张载、周敦颐、邵雍都
提出了“理”的概念，但他们所讲的“理”还不具有最高范畴的意义。张载说：
“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙》）周敦颐说：
“礼，一理也；乐，和也。阴阳理而后和。”（《通书·理·性·命》）邵雍提出
了“以理观物”的思想，他说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也……而观之以
理也。”（《皇极经世·观物内篇》）然而，张、周、邵的“理”都不具有最高哲
学范畴的含义，只有二程才把“理”上升为其思想体系中的最高范畴。
二程的“天理论”是有系统、有层次的。概括地说，他们的“天理论”具有如
下几个层次：
第一，理是超时空的，完满的精神实体。二程说：“天理云者，这个道理，更
有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之，故大行不加，穷居不损，这上头来，更
怎生说得存亡加减？这元无稍欠，万理具备。”（《遗书》）说明理是不以人为转
移的永恒存在，它无比完满，“元无稍欠”，没有存亡加减，也不受时间上今与古
的限制，更不因社会治乱和人的意志而改变。这种超越时空、永恒存在、无比完满
的“理”，只能判断其为客观精神。《易传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓
之器”，二程谓：“一物之中，其可见之形即所谓器；其不可见之理，即所谓道也。”
（《文集》15）认为形上形下的区别在于有形与无形。又说：“气是形而下者，道
是形而上者。”（《遗书》卷15）气虽然无形，它具有物质特性，因而是形而下者。”
从二程把气和道截然区分来看，说明他们的“理”或“道”是完全脱离物质形态的
精神实体。
第二，理是世界万物的总根源。二程把具有精神属性的“理”视为宇宙万物之
根本和总根源。他们说：“理者实也，本也。”（同上书卷11）所以谓万物一体者，
皆有此理，只能从那里来。”（《遗书》卷2上）又说：“理则天下只有一个，故推
之而四海皆准。”（同上卷18）他们断言，万物都是从理中派生和推衍出来的，所
以是宇宙万物的总根源。
在理与气的关系上，二程坚决反对张载的气本论思想，指责张载“立清虚一大
为万物之源，恐未安。”（同上书卷2上）所谓“清虚一大，是指“气”。二程认为，
把气作为宇宙万物的本源是不妥的。他们说：“有是理，后生是气。”（《语录》
卷1）“有理则有气，有气则有数。”（《经说》卷1）这就是说，理是气之本，气
是理之用，理气之间，以理为本。在二程看来，万物的“气化”，仅仅是该事物的
表面现象，在这表面现象的背后，还存在着一个更根本的“理”，即事物之所以然
的东西在起着支配的作用。“如火之所以热，水之所以寒，至守君臣父子之间，皆
有是理也。”（《遗书》卷19）“实有是理，放实有是物；实有是物，故实有是用；
实有是理，故实有是心；实有是心，故实存是事。”（《程氏经说》卷8）在二程看
来，如果只着眼于事物的表面现象，如天高、地深、火热、水寒等现象，那就不能
把握事物之根本，不能从“形而下”上升到“形而上”。所以二程才说：“一阴一
阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”（《遗书》卷3）又说：“离了阴
阳更无道，所以阴阳者道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（同
上卷15）这就强调了“道”是阴阳二气之所以然，是脱离具体物质形态的精神本体。
他们的图式是：理——气——万物。
第三，理是自然和社会的最高法则。二程的“理”或“道”包含着规律或法则
的意义。他们说：“天下之物，皆可以理照。有物必有则，一物统有一理。”（同
上卷18）“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，多循其理，何劳于己力！”（同上
卷11）这是说，由于“当然之则”的理，“顺之则易，逆之则难”。对事物之中的
这种客观法则，人们必须遵循。这个观点无疑是二程唯心主义体系中同辩证法相符
合的合理成分。此外，二程还比较全面地揭示了事物的对立统一关系，提出了“万
物莫不有对”和“理必有待”的合理命题。程颐说：“万物莫不有对，一阴一阳，
一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。”（同上）“道无对，有阳则有阴，有善则
有恶，有是则有非，无一亦无三。”（同上）认为天地万物都处于相互对立、彼消
此长的关系之中。程颐还说：“理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有
彼，有质则有文，一不独立，二则为文。非知道者，熟能识之？”（《程氏易传》
卷2）“有对”、“有待”是二程表示事物之间以及事物内部对立关系的范畴。他们
认为，事物之间的对立关系，是一种普遍的法则，由于对立事物的相互作用，才推
