而初学入德之门也”（《经说》卷5）。《大学》的第一章说：“物有本末，事有终
始，知所先后，则近道矣。”程颐说：“人之学，莫大于知本末终始。致知格物，
则所谓本也，始也；治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家必本诸身，其身不
正，而能治天下者，无之。”（《粹言》卷1）这就是说，格物致知是根本，是基础，
治国平天下是在此基础上的发展，也是最终的目的。
什么是“格物致知”？二程说：“格犹穷也，物犹理也，若日穷其理云尔。穷
理然后足以致知，不穷则不能致也。”（同上）又说：“格至也，言穷尽物理也。”
（《遗书》卷18）据此，二程把“格物”直接了当地解释为“穷理”。如何格物穷
理？他们认为，“知”是人们心中本来所固有的，只要于心上反省内求，即可认识
一切真理。程颢说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处认取，不可外
求。”（同上卷2上）又说：“穷理尽性至命，只是一事。才穷理，便尽性，才尽性，
便至命”（同上卷18），所以只能向内用功，不需向外探求。因为天人是一体的，
心、性、命、天紧密相联，天理本来就存在于心中，故不须外求。二程更明白地说：
“致知在格物，非由外烁我也，我固有之也。”又说：“知者吾之所固有。”（同
上卷25）他们释“物”为“理”，认为心外之理和心中之理一致。因此，“格物致
知”的方法只是向内探求，只要使心中之理发扬光大，就可以穷尽天地之理了。
那么，为什么还须格物？在二程看来，心中固有之知是潜在的，要这种潜在的
固有之知显现出来，并使之发扬光大，就要经过“格物”的工夫。二程说：“知者，
吾之所固有，然不致则不能得之，而致之必有道，故曰：‘致知在格物’。”（同
上）怎样去格物呢？二程说：“穷理亦多方，或读书讲明义理，或论古今人物，别
其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也。”（同上）这就是说，穷理的方法包括
读书明理，评论古今人物的是非，对人接物处理得当等方面，这里一点也没涉及到
改造自然的实践，这说明他们在认识论上，也基本上是唯心论者。程颐倒是说过，
穷理需要二件一件地进行研究，积累多了，就会脱然贯通。他说：“须是今日格一
件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”（同上卷18）这说明，他在认
识过程论上，就有从量的积累到质的飞跃这一思想，然而，他的这种贯通并不是归
纳，也不是科学的抽象，而是直觉思维中的脱然觉悟，同佛教禅宗的“顿悟”是一
致的。
不过，二程的认识论也不全是唯心主义的先验论，其中还包含了一些合理因素，
这主要表现于他们对“闻见之知”的承认。二程把认识分为“闻见之知”和“德性
之知”两个层次。什么是“闻见之知”？二程说：“闻见之知非德性之知，物交物
则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（同上卷25）
这就是说，闻见之知是人的感官与外界事物相接触（物交物）而得到的知识，程颐
说：“闻见博而智皆明”、“多识前言往行，识之多，则理明。”（同上卷18）强
调要多去掌握“闻见之知，还强调多去学习前人的经验，认为只有这样，才可使人
从迷到语、从愚到智。在强调学习的同时，二程也重视“思”，他们说：“学而善
思，然后可以适道；思而有所得，则可与立。”（同上卷25）这些都是二程认识论
中的合理因素。然而，从“德性之知，不假闻见”的观点来看，他们在认识论上终
于没有离开先验主义的窠臼。
二程的格物致知论，同他们的道德修养论虽然不可分开，但其认识论并不是其
修养论的全部，如说：“涵养须用敬，进学则在致知。”（同上卷18）有人问二程：
“进修之术何先？”程颐答曰：“莫先于正心、诚意。诚意在致知，致知在格物。”
（同上）申此可见，格物致知在他们那里虽然是涵养的基本功，但二者仍有区别。
格物致知固然是把握“天理”的基本途径，但还必须从“主敬”入手，要从正心、
诚意、修身做起。故二程说：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣。”
（同上卷2）从根本上讲，是要通过内心的反省来体验天理的存在。更重要的，是必
须做到“存天理，灭人欲”，才能回复到人的“至善”的本性。二程说：“性即理
也。”因为在二程看来，人生来就禀受了“天理之性”，同时也禀受了“气质之性”，
他们所禀受的“气”有清、池之分，因而其性有善、恶之分，恶的方面表现为“人
欲”，善的方面表现为“天理”，只要通过认真修养，做到“存理去欲”，就可以
变为至善的圣人。然而，对普通人来说，所谓“存理去欲”，就是要求他们按照封
建的纲常伦理、道德准[注]协事，这就是“存天理”；去掉一切不符合于这一要求
的“私欲”，这就是“灭人欲”，只有“存理去欲”才能当好封建专制主义的顺民。
上述理论，无疑是二程思想中的糟粕。
四、一代儒宗绍孔孟 影响后世七百年
宋明理学是中国思想发展史中的一个重要阶段，是中国学术思想史中的一种不
同于以往的特殊形态。它是宋、元、明、清时期占居统治地位的意识形态，这种意
识形态也是儒学发展史上的一个重要环节。宋明理学的产生，经过了一个比较长期
的酝酿、准备过程。从唐代的韩愈、李翱起、经过宋初的胡援、孙复、石介等理学
先驱者之准备工作，至北宋开始形成体系。周敦颐、邵雍、司马光、张载等人都是
理学的创建者，但真正形成体系，使理学具有初步完整形态的人，则是程颢、程颐
兄弟。
二程对宋明理学的开创之功表现于如下几个方面：
首先，他们最后确立了自韩愈开始所标榜的“道统”说，使儒家的学说在古老
的中国重新树立了自己的权威。文彦博在为程颢所写的《墓志铭》中说：
孟轲死，圣人之学不传。道不行，世无善治；学不传，千载无真儒。……先生
于千四百年之后，得不传之学于遗经，……使圣人之道涣然复明于世。”
（《宋史·程颢传》）
二程终生精思神虑，阐发儒经之义理，又吸取佛、道学说中的一些思想成果，
及其思维方法于理学之中，用以丰富和发展了儒家学说，并使之更具有理论思维的
色彩，从而大大增强了儒学对读书人的吸引力。一种学说之所以能长期独尊于百家
之上，不仅仅是靠统治者的青睐与强力推行，如果它本身不具备征服人们思想的精
神力量，没有自己的生命力和生存价值，肯定不可能长期延续下去。
二程的理学之所以能够成立和被其后学加以继承发扬，除了他们本身具有独到
的思维能力、具有开创学派的聪明睿智之外，还在于他们善于继承和总结前代与同
代儒学大师的成果在这方面，张载、周敦颐、邵雍等人已经为他们奠定了可靠的基
础。
其次，在学风上，二程开创了有别于“汉学”的治经途径。他们突破了汉人治
经专重名物训诂和严守师传、不敢独立思考的旧习，而特别注重探求义理，阐发孔、
孟之道，并提出了“穷经以致用”的主张。这种治学方法虽然不为二程所独具，但
在他们那里表现得最充分。他们所探寻的“义理”虽然集中于对儒家经典中“性与
天道”和纲常伦理大义的阐发，但它却突破了汉学不敢独立思考的默守陈词的治学
方法，不失其为一种大的进步。当然，在理学后来被定为属于支配地位的意识形态
以后，就长期束缚了人们的思想，妨碍了知识分子的思想开放，阻碍了自然科学的
发展。故其消极面仍然是不可忽视的。
最后，二程所开创的理学，被朱熹加以继承和发展，形成了一个庞大的、具有
比较严密逻辑体系的学说之后，程朱理学从此便在中国后期封建社会的思想领域中，
长期占据统治地位。理学中的“心学”一派，也是从二程那里出来的，所谓“陆王
心学”，基本上导源于程颢的主观唯心论思想，这一理学流派，也对后期封建社会
产生了重大的影响。自北宋至清末，理学在中国思想意识形态领域占居统治地位达
七百余年，这都和二程有着直接的联系。
（李刚兴 撰）
主要参考书
1．《宋史·道学传》
2．《宋元学案·明道学案》
3．《宋元学案·伊川学案》
4．《中国历代著名哲学家评传·程颢 程颐》第三卷上齐鲁书社出版
5．《宋明理学史》 侯外庐 邱汉生 张岂之主编 人民出版社出版
6．《朱于文集大全类编·明道先生年谱·伊川先生年谱》清咸丰中徐树铭刻本
7．《中国哲学史》第三册 任继愈主编 人民出版社出版
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五峰先生 胡宏
（1104——1161）
胡宏是南宋初期一位爱国主义和影响较大的进步思想家，他的理学思想对宋代
理学的形成和发展具有承上启下的作用，是这一时期理学阵营中居于重要地位的理
学家。
一、志在立身行道 不求富贵利达
胡宏，字仁仲，生于宋徽宗崇宁元年（1102年），卒于宋高宗绍兴三十一年
（1161年），建宁崇安（今属福建）人。人称“五峰先生”。他一生潜心于对儒学
经义的研究和发挥，没有做官。
胡宏的父亲胡安国是北宋末期的著名经学家，在理学中也有很大的名气。胡宏
是胡安国的少子，很小就跟随其父接受理学思想，后来又师事二程弟子杨时和侯仲
良，“而卒传其父之学”。“初以荫补右承务郎，不调”（《宋史·儒林五》）。
后来，由于其父早年同秦桧有较好的私交，秦当国之初，曾致书胡宏之兄胡寅，
“问二弟何不通书？意欲用之。”（同上）胡宏不愿与秦桧为伍，回信严辞谢绝了
秦桧。当时有人问他为什么这样做？胡宏说：“政恐其召，故示以不可召之端”
（同上）。在回书中，他表明了自己已立志专做学问，不求功名利禄。胡宏说：
“稽请数千年间，士大夫颠名于富贵，醉生而梦死者无世无之，何啻百亿，虽当时
足以快胸臆，耀妻子，曾不旋踵而身名俱灭。某志学以来，所不愿也。至于杰然自
立志气，充塞乎天地，临大事而不可夺，有道德足以替时，有事业足以拨乱，进退
自得，风不能靡，波不能流，身虽死矣，而凛凛然长有生气如在人间者，是真可谓
大丈夫。”（《五峰集》卷2，《与秦桧书》）表现了他不阿奉权势，不随波逐流，
决心不去作官，只愿做一个有道德，有大节的，有助于治世的堂堂正正的大丈夫。
秦桧死后，胡宏又一次被召，他仍托病不出，以后竟终身不仕。黄百家在《五峰学
案》的按语中说：“文定（胡安国）以游广之荐，误交秦桧，失知人之明。想先生
兄弟窃所痛心，故显与秦桧绝。……先生初以荫补承务郎，避桧不出，至桧死，被
召以疾卒，……其志昭然千古着见焉。”其大节大义真如他自己所说：“身虽死而
凛凛然长有生气如在人间。”
胡宏一生矢志于道，以振兴道学为己任，他说：“道学衰微，风教大颓，吾徒
当以死自担”（《宋元学案》卷42，《五峰学案》）。他自幼从其父研习儒学，又
在扬时和侯师圣那里学习了二程理学，后来曾悠游南山（衡山）之下20余年，玩心
神明，不舍昼夜；力行所知，亲切至到”（《知言序》），其成就卓著，终于成为
南宋初期对振兴理学起了重大作用的关键人物。
二、心系社稷安危 关注人民疾苦
生活于内忧外患时代的理学家胡宏，并不是一个只知闭门读书，不问天下之事
的人，恰好相反，他之所以做学问、求大道，不仅是为了做一个有学问、有道德、
有大节的人，同时还本着有道德足以替时，有事业足以拨乱的理想和抱负，力图将
其所学用于匡时救世。身虽在野，心系社稷安危，不忘抗金复仇，收回故土，他反
对苛敛无已，关心人民疾苦。对于如何抗金复仇，如何安邦治国，胡宏自有一套系
统的思考。他在《上光尧皇帝书》中，详尽地表达了自己的意见。在这封万言书中，
一开头就说：“臣闻二帝三王，心周无穷，志利虑天下而己不与焉，故能求贤如不
及，当是时，公卿大夫体君心，孜孜尽下，以进贤为先务。是时，上无乏才，而山
林无遗逸之士，士得展其才，君得成其功名，君臣交欢而无纤芥，形迹存乎其间。”
其意是要求宋高宗效法二帝王王之为政，第一要出于公心，志利天下，第二要广求
贤才，使不被埋没于村野，使他们充分施展才能，辅助人君成其功业。
接着，他不无针对性地说：“这后世衰微，心不及远，志不周扬，据天下势利
而有轻疑士大夫之心，于是始有道世不返，宁贫贱而轻世肆志者；于是始有奔走名
利之途，纳交于权势之门以侥幸高贵者。”这里所指的“后世”，显然主要是指当
世，在当时的南宋王朝，上至皇帝，下至各级文武官吏，多是文情武嬉的势利之徒。
他指出：当时那些“奔走于名利之途，纳交于权势之门”以侥幸谋取富贵者比比皆
是。与胡宏同时代的岳飞，在当时也很有感慨地说：若要天下太平，除非”武官不
怕死，文官不爱钱”，二人都是爱国志士，自然具有共同思想。
胡宏的万言书，主要是向皇帝“陈王道之本，明仁义之方”，要求来高宗施行
仁政，并具体提出了如何抗击金人和治国安邦的五条建议。
首先，要求兴兵北伐。鉴于靖康之难，徽铁二帝为金人所虏，已历时九年，使
国家蒙受奇耻大辱，他说：“陛下大仇未报，叛臣未诛，封疆日蹙，危机交至，义
之不可已也。”因此，他要求“加兵北伐，震之以武，”使金人知惧，迎接徽、钦
二帝回国，使父子兄弟得以团聚，决不应该“以天子之尊，北面事仇”。他指出：
尽地管朝廷竭尽委曲忍辱事仇，而“金人谋我之心乌有限制？土我上，人我人，然
后彼得安枕而卧也”。因此，要求孝宗皇帝“立复仇之心，行讨乱之政，积精积神
而化之，与民更始”。
第二，整饬三纲，施行仁政。胡宏申言，“三纲”为“中国之道”，治国之本，
“三纲立，边鄙之叛逆可破也”。他认为，若能“定名分，正三纲”，行仁政，施
恩万姓，就可使“四海归命”，收复中原，指日可待。
为此，他要求慎选官吏，“黜囗冗之官，以俟英贤；夺冒滥之职，以屈高士”。
胡宏要求，“在官者按实功罪，诛赏必行。任官称职者，使久于其位；过恶已张者，
编之于民。”他说：“夫国之所恃而上之所保者，亿兆之心也。”对于那些贪戾失
职的“生民之蠢贼”，若能“汰而黜之，则得民心”。他规诫人君：“仁覆天下，
则众得所愿而戴之；后不体元，为政不仁，无以保天下，则民择仁厚而归之。”
第三，鉴于宋室南渡之后，国家尚处于困难时期，人民生活于水深火热之中，
他建议人主要关心人民，要有“爱民之心”。胡宏指出，当时官府对老百姓“诛之
若禽兽，取之若渔猎，发求无度，科敛无已，胁之以势，却之以威”，使得他们
“惨毒切于饥肤。冻馁迫于忧虑”。因此，要求减轻人民负担。他说：“财者，天
地有时，四民致功者也，取财于四地则无穷，取财于四民则有尽。”反对朝廷对人
民“种敛无已”的政策。胡宏强调说：“国之有民，犹人之有腹心也；国之有兵，
犹身之有手足也。手足有病，心能保之；心腹苟病，四肢何有焉？是故欲富国者，
务使百姓辟其地；欲兵强者，务使有司富其民。……今乃行诛剥之政，纵意侵民，
以奉冗卒，使田莱多荒，万民离散，此巨所未解者一也。……”把人民看做是国之
心腹，强调爱民、富民，不能使之有所损伤，这种重民思想，是胡宏对儒家民本思
相的光大和高度发挥。在万言书中，他用了大量的笔墨揭露了南宋政权的害民之政，
认为只有认真对人民施行仁政，做到“视民如伤”，实行减轻赋敛，惩贪养廉，鼓
励发展生产。只要使“仁得加于百姓，邦本安，而讨逆复仇之兵可振矣。”把对人
民施行仁政看做是振兴社稷和实现复仇统一的根本保让。不难看出，胡宏的建议虽
然是从维护封建国家根本利益出发，但其同情和关心人民疾苦的思想也是值得赞杨
的。
第四，建议孝宗皇帝重视和精选人才。他说：“夫欲成王业者，必用王佐之才，
所谓王佐之才者，以其有王者事业素定于胸中者也，故一旦得君举而措之，先后有
序，纲施纪布，望道期功如臂运指，莫不从心。”他认为，首先要选好辅相，“辅
相者，百官之精，选才之所自进，政事之所由定”，胡宏又指出：如果用人不当，
“守令非其人，则政繁赋重。民力殚竭，而盗贼起于困穷矣；将帅非其人，则仇敌
外纵，衅孽内生，而技枝伤心之祸萌矣。……诚得贤士举而任之，使尽其积，则天
下之善，何所不进”。他认为，选好人才的关键在于人主，如果人主“好暴佞，恶
刚直，则守正之士不可得而用矣。安龌龊而忌英果，则高才之士不可得而使矣”。
对重用人才的必要性和精选人才的重要性提出的正确建议，不仅对当时，而且对后
世的治国者亦有借鉴作用。
第五，他在上书中，还要求裁减冗兵，大兴屯田，罢度碟，没收天下僧尼道士
之产业等开源节流的正确建议。
此外，胡宏还提出了用积极进取之策，加强边防力量以扼制金人南侵并徐图进
取的正确意见。对于杨么的起义军，他建议实行招抚之策。胡宏说：“杨夭（幺）
为寇，起于重敛，吏侵民急耳！”他指出，那些参加起义的人“本为农亩渔樵之人，
其情不与他寇同，故治之之法，宜与他寇异。”主张用宽厚之策进行招抚，实行分
化瓦解。这样的建议，说明胡宏在当时不愧是卓识远见的学者。
三、议论别开生面 理学独树一帜
胡宏的理学思想虽然基本上是对二程学说的继承，其所探讨的主要范畴仍不出
道、理、心、性等内容，然而他对这些范畴的运用和发挥却表现了许多独到之处。
（一）性本体论
二程哲学以“理”为宇宙本体，胡宏的哲学理论则是以“性”为本体为其主要
特色。
胡宏论性，不仅指人性而言，他说：“天命之谓性，一性。天下之大本也，尧
舜禹汤文王仲尼六君子先后相诏，必曰心而不性，何也？曰：心也者，知天地，宰
万物以成性者也。”（《宋元学案》卷42，《五峰学案》）又说：“大哉性乎！万
理具焉，天地由此而立矣。世德之言性者，类指一理而言之尔！未有见天命之全体
者也。”（《知言》卷4，《一气》）他认为性即是天命，为天下之大本，万理皆出
于性。因此，这个“性”不仅仅指人性而言。
在性与心的关系问题上，胡宏以性为体，以心为用，认为性是心的本体和本原，
心是性的表现和作用。二者的联系表现为“未发”为性，“已发”为心。他说：
“未发只可言性，已发乃可言心”（《五峰集》卷2），心是从性中萌发出来的，没
有性之体，就不会产生性之用。他又说：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性
不能不动，动则心矣。”（《宋元学案》卷42，五峰学案》）为了更明确地说明性
体心用，胡宏又以水和流来比喻心性之关系，他说：“性譬诸水乎！则心犹水之下，
情犹水之澜，欲犹水之波浪。”（《知言》卷3）这就是说，性的本体地位譬如水，
性与心、情等的关系则是水与流的关系。如果说水是性，那么，心、情、欲等意志
活动就像水之向下，水之有澜、有波一样，都是由水这一本体决定的。由此可见，
在性与心的关系上，胡宏主张性体心用，即主张以性为本体，把心看做是本体的属
性和作用。不过，胡宏还说：“心也者，知天地，宰万物以成其性者也。”这似乎
是以心为本体的说法，但仔细看来，这句话是紧接于“天命之谓性，性，天下之大
本也”之后，而后面又说：“六君子尽心者也，故能立天下之大本。”（《宋元学
案》卷44，《五峰学案》）不难看出，这是用孟子“尽心”——“知性”——“知
天”的认识程序来说明性的本体性和本原性。其意思非常明显，心之所以能知天地，
宰万物，是因为能尽心，即可知性知天，这并不是说“心”是天地万物之本体。在
“天”与“性”的关系上，则可从“天命之谓性，性，天下之大本”这一断语中得
到解释。这就是说，认为性就是天命，他把天命和性看做是同一意义的范畴。
在性与理的关系上，胡宏基本上沿袭了二程的说法，程颐说：“理，性也，命
也，三者未尝有异，穷理则尽住，尽性则知天命矣。”（《遗书》卷21下）胡宏也
说：“性，天命也”；“夫理，天命也”（《知言》卷4）。其不同于二程的是，胡
宏不以理为本体，而以性为本体。在他看来，“理”主要指“物之理”（即事物的
规律性），如他说：“物之生死，理也；理者，万物之贞也刀（《知言》卷1），静
观万物之理，得吾心之恍也”（同上），又说：“物不同理，生死不同状，必穷理
然后能一贯也。知生然后能知死也。”（同上卷4）其次是指义理之理，他说：“为
天下者，必本于义理。理也者，天下之大本也；义也者，天下之大用也。理不可以
不明，义不可以不精，理明然后纲纪可正，义精然后权衡可平。纲纪正，权衡平，
则万事治，百姓眼，四海同”（同上）。又说：“以理服天下易，以威力服天下难。
理义本诸身，威力假诸人。”（同上卷3）这里所说的“天下之大本”是指治理天下
的“大本”，而不是作为本体的大本。在胡宏那里，作为本体的大本是性，而不是
“理”。
在“性”与“物”的关系上，胡宏认为性是本体和本原，物是由性派生的。他
说：“性也者，天地所以立也，……鬼神之奥也”，这就肯定了“性”为天地万物
之所以存在和变化的根据。他还用“形上”“形下”的说法来说明性与物之关系，
胡宏说：“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。”（《五峰集》卷5）这样，他
就颠倒了“性”与“物”的关系，不但把形而上的性从事物中分离出来，并且认为
“性”是“物”的本原和主宰者，“物”是性派生的被主宰者。因此，他断言：
“非性无物，非气无形，性其气之本”，“气之流行，性为之主”（《知言》卷3，
《事物》）。虽然承认了非气无形，但仍以“性为气之本”，“气之流行，性为之
主”（同上）。这就是说，不仅物是性所派生，就连作为构成万物的质料——气，
也是性的派生物。以上这些说法虽然吸取了张载气本体论中的一些思想，但又把气
降低到被派生的地位，使之变为第二性的东西。由此可见，胡宏既不同意张载的气
本体论，也不赞成二程的理本体论，而是独树一帜，提出了他的性本体论。
在一些地方，胡宏和二程一样，也讲到了“道”和“太极”的范畴，如他说：
“道者，体用之总名，仁其体，义其用，合体与用，斯为道矣。”又说：“中者道
之体，和者道之用，中和变化，万物各正性命。”（同上卷2，《往来》）这样看来，
又似乎是以道为本体的本体论。然而，这里的“道”，明显是指人道而言，如“仁
义”这个范畴在儒家学说中是一个广泛的道德范畴，“中和”也是一个伦理范畴。
儒家把“仁义中正”看做是修身处事的最高准则，他们认为，人的修养如能达到
“中正仁义”的境界，就可使“天地位焉，万物育焉”。胡宏也说了“中和变化，
各正性命”的话。因此，胡宏在此处所讲的“道”就是圣人之道，即伦理道德之道，
是修身处世的最高准则。不过他又说：“天者，道之总名也”（《知言》卷5，《汉
文》），在这里，“天”比“道”的层次更高，因为天是“道之总名”，这就是说，
作为伦理道德的“道”，是从属于“天”的。胡宏还说：“形形之谓物，不形形之
谓道，物据于数而有终，道通于化而无尽。”（《知言》卷3，《纷华》）这样“道”
确指本体而言。然而，联系到他所说的“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物”
来看，他是把“性”和“道”这两个范畴作为同等意义来使用的。
胡宏还讲到了“太极”这一范畴，他说：“一阴一阳之谓道，道何也，谓太极
也。阴阳刚柔，显极之机，至善以微，……天成象而地成形，万古不变。’仁行其
中，万物育而大业生矣。”（同上）这个说法同周敦颐的《太极图说》，基本上一
致，“太极”是作为本体意义来运用的，但是，在胡宏那里，“太极”和“道”或
“性”都是同等程度的范畴。
总之，胡宏理学中的“天”（或天命）、“性”、“道”（或太极）都是本体
范畴，只是从不同的侧面分别加以使用，来说明他的本体论思想。然而比较起来，
还是对“性”的本体意义阐述得最为充分。
（二）人性无善恶论
胡宏在人性问题上也提出了自己的独立见解。和其他理学家不同，他反对以善
恶论性。他说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉！”（《宋
元学案》卷42，《五峰学案》）认为性是奥妙而难于言状的，仅仅以善恶言性，是
不可尽其意的。因此，他不同意用“性善”或“性恶”讲人性问题。为此，他以委
婉的口气否定了孟子的性善论，他说：“某闻之先君子曰：孟子之道性善者，叹美
之辞，不与恶对也”（同上），他不便直接与孟子性善论对抗，而是借“先君子”
之口，以“叹美之辞不与恶对”，修正了孟子性善说的本意，表示他并不是和孟子
唱反调。
既然不以善恶言性，其根据何在？胡宏说：“几天命所有而众人有之者，圣人
皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为
不善也，圣人不绝欲，……”（同上）这是说，凡人有情，有才、有欲，圣人也有，
这些东西不是圣与凡的区别所在。胡宏认为区别圣与凡的标准，在于对情欲等活动
是否适度。他说：“圣人发而中节，而众人不中节也，中节者为是，不中节者为非。
挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒的以善恶言性，
邈乎辽哉！”（同上）这是说，善恶非人性所固有，而是由于对情欲等的意念和要
求是否合理来决定。在胡宏看来，世儒以善恶言性，不过是远离实际的迂阔之谈。
“中节”一词，出自儒家经典之一的《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发
而皆中节谓之和。”这是说，人的喜怒哀乐之情的发生，有两种情况：未发之前谓
之中，无所谓善恶之分；既发之后，应该合于中和之道，不偏不倚，无过，无不及，
不乖戾，这就是“中节”，就是中和。胡宏说：“诚成天下之性，性立天下之情，
情效天下之动，心妙性情之德，诚者命之道乎，中者性之道乎！”（同上）胡宏不
以善恶言性，是因为以善恶言性同他的“中者性之道”的人性论相抵触，所以他又
说：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是
非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”（朱熹：《知言疑义》，转引自侯
