“以铢累寸积而得之”。“人一己百，人十己千”是《中庸》第二十章中的话。其.2
今以太极观之，虽日动而生阳，必竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之何
见其端与始。”（《语类》在阴阳动静的源头上，朱熹比周敦颐进了一步。“动静
无端，阴阳无始”的看法是朱熹对动静起源的辩证猜测，对后人具有启迪作用。他
看到了动静之间既相矛盾又相依存。他说：“动静二字，相为对待，不能相无，乃
天理之自然，非人力所能为也。”（《文集》）说明动静之间的对立依存关系是天
理之自然的规律，非人力所为。因此，“动静相资”，“阴静之中自有阳动之根；
阳动之中又有阴静之根。”（《语类》）这种动静相因的思想无疑是正确和深刻的。
但是，朱熹的动静观最后还是以循环论告终。他强调动静相因，但又主张“静主动
用”和“理静气动”。认为阴阳二气之所以运动，是本体“理”的作用，“理”主
静而“气”主动，“理”是客观精神本体，因此运动是由外面的“理”支使。这就
陷入了形而上学的外因论。在运动的方向上，朱熹又提出循环论的观点。他说：
“一动一静，循环无端”。（《语类》）“盖天地之间，只有动静两端，循环不已，
更无余事”（《文集》）。认为运动是以循环的形式存在的。循环论看不到事物的
螺旋发展和波浪式前进的趋向，而认为只是如木、火、土、金、水相生相克，往复
循环，永远在原来的圈子中踏步。
综上所述，朱熹在发展观上是从承认矛盾对立和发展开始，最后又归宿于形而
上学的不变论的。
（三）提倡“格物致知”，强调“知先行后”
“格物致知”出于《大学》“致知在格物”一语，原无认识论意义，基本上是
讲对一般道德的体认。明确从认识论的意义上解释“格物”的第一个人是程颐。他
说：“格犹穷也，物犹理也。犹日穷其理而已矣。”（《二程遗书》）朱熹继承了
二程的说法，并建立了更系统的格物穷理说。他说：“所谓致知在格物者，言欲致
吾之知，在即物而穷其理也。”（《大学章句补。格物致知传》）他通过对“格物
致知”的阐释，表述了自己的认识论思想。
从认识的目的来看，朱熹讲“格物致知”是为了当圣人。他说：“《大学》格
物致知处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何煞也是凡人。须是物格知至，方
能循循不已，而入圣贤之域。”（《语类》）认为若做不到“格物致知”，无论如
何都是凡人，只有达到“物格知至”，方可进入圣贤之域。
“格物致知”的具体内容是“穷天理，明人伦，讲圣言，通事故。”（《文集》）
这里的“天理”主要是指仁、义、礼、智等封建道德，“人伦”、“圣言”、“事
故”则是天理的阐发应用。朱熹认为，如果放弃对天理的追求，只把精力花在草木、
器用的研究上，那就如象散兵游勇那样，回不到老家。他说：“兀然存心乎草木、
器用之间，此何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也。”（《文集》）
在认识路线上，朱熹提出了“以身为主，以物为客”的命题。注意了认识主体
和客体的区别。他说：“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”（《语
类》）这“知”是指认识能力，“理”和“物”指认识对象。他说：“格，致也，
尽也”，“物，犹事也。”穷究事物之理达到极点就是“格物”。“致”，推究也，
“知”犹识也。推展心中的知识至于极致，就是“致知”。由格物才能致知。因此，
朱熹也主张向外追求知识。他说：“上而无极太极，下而至于一草一木、昆虫之微，
亦各有理。一书不读，则缺了一书道理，一物不格，则缺了一物道理。须着逐一与
他理会过。”（《语类》）这是朱熹认识论中的合理部分。他主张一事一物地去穷
格物理，而穷理的方法又是学、问、思、辩等形式，是一个由浅入深的过程。学与
问是闻见功夫，通过读书论学，评论古今人物，应事接物等途径去认识物理。第二
步是思辩功夫，朱熹主张“沉思”，“潜思”、“反复推究”和“触类旁通”，通
过分析类推，达到内心“豁然贯通”穷尽天下之理的目的。他说：“一物格而万里
通，虽然颜子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱
然有贯通处耳。”（《四书或问》）这里的“脱然贯通”是建立在“积习既久”，
不断积蓄知识的基础上，含有认识飞跃的合理因素，故不可简单地认为是神秘主义
的“顿悟”。
朱熹的上述合理思想，由于受其理一元论世界观的局限，最后还是被窒息于唯
心主义体系之中。他讲“致知”，是扩大心中的先验认识，由于物我都统一于“太
极”，“太极”分殊之理既在物中，又在心中，“理之在物与在吾身只是一般。”
（《文集》）心中之理与外物之理是一回事，因此，“格物”只是把心中和心外之
理结合起来的手段，是用物理去启发心中之理，下学而上达，最后达到“众物之表
里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”（《语类》）的最高境界，这是先验主
义的认识路线。要达到如朱熹所说的这种境界，纯属主观幻想。
在“知”“行”关系上，朱熹主张“知先行后”。他说：“知行常相须，如目
无足不行，足无目不见。”（《语类》）知和行如眼与脚的关系的说法有一定道理，
但如果追问：知与行谁先谁后，孰轻孰重？朱熹则说。“论先后，知为先；论轻重，
行为重”。（《语类》）“先知得，方行得”（《语类》）。如人走路，应先知方
向路线方可移步，否则就胡闯乱行。对“行为重”，朱熹解释道：“方其知之而行
未及之，则尚知浅；既亲历其域则知之益明，非前日之意味。”（《语类》）知而
不行是知得不深，只有亲身履历之后，有了感受，才知得清楚真实。他说：“学之
之要，未如知之之要；知之之要，未若行之之实。”（《语类》）学不如真知，真
知不如实行，所以“行”重于“知”。
朱熹的知行观，是指儒家的个人道德修养和实践。由于道德实践需要封建伦理
指导，因此“知为先”。又因封建伦理不能只流于空谈，所以“行为重”。“知先”
“行重”是实践道德的两个方面，有其内在的逻辑一致性。如果从认识的角度看，
“知先行后”颠倒了主次关系。认识来源于实践，知行之间应以“行”为第一性。
“知为先”的主张显然是错误的。至于所谓“行为重”，虽有其合理因素，但它强
调的也只是封建知识分子的个人道德实践，这和我们今天所讲的社会实践有本质的
不同。
（四）性分“天命”、“气质”，明申理欲之辨
在人性问题上，朱熹直接继承了张载和二程的思想。张载把人性分为“天地之
性”和“气质之性”两种，认为人性的善恶是禀气不同所造成的。朱熹对此说十分
赞赏，认为这个思想“有功于圣门，有补于后学”，“发明千古圣人之意，甚为有
功。”（《语类》）二程继张载后，对“天理之性”和“气质之性”作了区别。在
张、程思想的基础上，朱熹又全面论证了“天命之性”和“气质之性”的人性二元
论。他说：“人之所以生，理与气合而已”（《语类》）。“理”与“气”，人生
不可缺少。“理”在人未形成之前浑然于天空，于人一旦形成，便附于人体，成为
先验禀赋于人心的仁、义、礼、智等封建道德，是先天的善性所在，人人皆有，故
名“天命之性”。人体形成之时，必禀此气，由于气精粗、厚薄、清浊、久暂的不
同，就产生了善恶、贤愚、贫富、寿夭的不同和性格上的差异。它有善有恶，名曰
“气质之性”。上述二性并存于人身，这就是朱熹的人性二元论观点。
朱熹的人性二无论反映了当时的统治者十分重视从思想上控制人心的倾向。朱
熹说：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来便是恶底，此是气禀不同。”
（《语类》）这一“气禀有定”论，可为统治者阶级的剥削压迫开脱罪责，它要求
人民在贫贱中听从命运安排。因此，朱熹的人性论就成了钳制人民思想的武器。
基于上述目的，朱熹又把：“天命之性”称为“道心”，把“气质之性”称为
“人心”，并断言前者是“善”，后者是“恶”。其根据是《尚书·大禹漠》：
“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。朱熹认为上述十六字是尧、舜、
禹的真传，因而特别重视。什么是道心？朱熹说：“道心者，天地也，微者精微。”
（《文集》）他认为道心就是天理，所以是精微的，至善的，只有圣人才具有。什
么是人心？朱熹说：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形体之私
而言，则谓之人心。”（《文集》）人心的特点是“易动而难反，故危而不安。”
人心就是“人欲”：“人心者，人欲也；危者，危殆也。”（《语类》）他把人心
和人欲相等同，因为它是被物欲所迷惑而产生的邪念，是“恶底心”。所以朱熹认
为，道心和人心的关系，就是心中至善之理与邪恶欲念之间的关系。人要去恶从善，
就必须用“天理之公”去战胜“人欲之私”。
从上述思想出发，在道德修养上，朱熹提出了“存天理，灭人欲”的主张。这
个天理实际上指“三纲五常”等封建道德。他说：“所谓天理，复是何物？仁、义、
礼、智岂不是天理，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理。”（《文集》）
所谓“人欲”，就是受物欲迷惑而产生的私欲。他说：“只为嗜欲所迷，利害所逐，
一齐昏了”（《语类》）。他认为人欲本是恶的，和人的正常欲望不同。欲望人人
都有，饥而思食，寒而思衣的欲望是圣凡共有的。他说：“饥食者，天理也；要求
美味，人欲也。”（《语类》）又说：“夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是
葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。”（《语类》）因此欲有善恶，并非全都不
好。朱熹对“欲”和“私欲”的区别，是对二程理欲观的修正。他主张保证人民的
基本需求，让其生活下去，只有那些过高的欲望，才应该坚决克制。因此，朱熹反
对“过欲”、“纵欲”，也具有一定合理性。
不过，朱熹把“天理”和“人欲”绝对对立起来，认为“天理人欲不容并立。”
（《文集》）“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”（《语类》）克得一分人欲，
就复得一分天理，当人欲被克尽之日，就是天理流行之时。这就达到了超凡入圣的
境界。
上述“存天理，灭人欲”的道德信条，在中国后期封建社会中，长期起着钳制
人民思想维护封建剥削制度的作用。
七、绝世儒学宗师 一代孔孟传人
朱熹一生的建树，主要表现在他适应中国后期封建社会政治的需要，建立了一
个博大而精深的庞杂的以“理”为核心范畴的客观唯心主义哲学体系。这个体系是
以儒家政治伦理为中心，广泛吸取和揉合佛、道思想，又在理一无论基础上吸收了
一些唯物主义思想资料而建立起来的。清人全祖望说：朱熹的学说“致广大，尽精
微，综罗百代。”（《宋元学案》卷48）朱熹的学生黄囗在《朱子行状》中说：
“道之正统，待人而传……由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。”
此后，人们公认为朱熹是孔、孟之后最伟大的一位儒学家。如清初的江藩就说：
“晦翁是宗孔嗣孟，集诸儒之大成者也。”
朱熹一生孜孜不倦，呕心沥血所营建的一套封建主义意识形态，虽在其生前未
被统治者所用，但在他死后不久就得到理解和重视。南宋理宗认为理学“有补于治
道”，追封朱熹为“太师”、“朱文公”，不久又改封“徽国公”，下诏将朱熹的
牌位供奉于孔庙，让他同孔子同享后人的祭祀。
由于朱熹的学说对维护封建制度有用，因而自南宋末年历经元、明、清三代，
各个王朝都把他的学说定为指导思想。从元朝开始，朱熹的《四书集注》和其他经
学注释就被定为科举考试的依据，他的言论几乎成了判断是非善恶的最高标准。因
此，中国后期封建社会的儒家思想，实际上就是朱熹的理学思想。
朱熹之所以能够在中国后期封建社会取得如此崇高的地位，除了上述原因之外，
还由于他是中国历史上一位少有的博学多识和思想深邃的著名学者，因而在他的哲
学体系中也包含了一些真理的成分。从总体上讲，朱熹哲学固然是唯心主义和形而
上学的，但从其中某些方宙来看，却表现了为许多古代唯物主义哲学家所不及的唯
物主义和辩证法因素。例如，他在以“理”为宇宙本体的同时，又强调了“理”不
离“气”；他的“格物穷理”说也具有合理的成分；在他的形而上学中，也讲了
“一个包两个”和“一分为二”等等。上述这些合理的思想，对尔后的唯物主义思
想家，如王廷相、王夫之等都有启发作用。作为一位博学多识的大学问家，朱熹有
很多方面值得后人学习。他一生学而不厌，诲人不倦，博览经史，治学严谨，著作
宏富。他在训诂、考证、注释古籍，整理文献资料等方面都取得了丰富的成果。另
外，他对天文、地理、律历等许多自然科学，也都进行过广泛的研究。他作为封建
社会的一位官员，他在努力维护那个制度的同时，也能体察民情，反对横征暴敛与
为富不仁者，敢于同贪官污吏和地方豪绅的不法行为作斗争。在地方官的任期内，
朱熹也做了一些如赈济灾荒、鼓励生产等安定民生的有益工作，在封建社会的官员
中，不失为一位正直有为的人。最后还应指出，朱熹还是中国教育史上的著名教育
家之一。
（李刚兴 撰）
主要参考书
1．宋史·道学·朱熹传》
2．《宋元学案·晦翁学案》
3．《朱文公文集》
4．《朱子语类》
5．江永《近思录集注·改订朱子世家》
6．黄囗《朱先生行状》
7．郑士范《朱子年谱》
8．《中国古代著名哲学家评传》第三卷上《朱熹评传》齐鲁书社
9．侯外庐等主编：《宋明理学史》第12、13章
10．《宋元学案·象山学案》
11．贾顺先《宋明理学新探》
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湖湘学宗 张栻
（1133—1180）
张栻是南宋时期与朱熹、陆九渊、吕祖谦齐名的思想家，朱、吕、张栻三人传
学于东南，时人誉为“东南三贤”，同时代的另一位学者陈亮说：“乾道间东莱吕
伯恭（吕祖谦），新安朱元晦（朱熹）及荆州（张栻）鼎立，为一代学者宗师。”
（《陈亮集》卷21）。《宋史·道学传》将朱张并列一传。两人的学术思想基本倾
向一致，并且交往很深，他们相互切磋，相得益彰，共同发展了二程的理学思想，
而有朱熹集其大成，因此，张栻在理学史上占有重要地位。
一、爱国名臣之子 忧国忧民之人
张栻生于宋高宗绍兴三年（1133年），卒于宋孝宗淳熙七年（1180年）。字敬
夫，又宇乐斋，号南轩，汉州绵竹（今四）11绵竹）人。出身于大官僚家庭，他的
父亲张浚，字德远，徽宗时进士，做过南宋高宗、孝宗两期的丞相，一生以恢复中
原为职志，在他主持政务和执行军务时期，力主抗金，反对议和，并选拔重用韩世
忠和岳飞等抗金名将，对稳定南宋统治作出了贡献。张栻从小就随父辗转各地，后
来才定居于衡阳。出生于这样家庭的张栻，从小就受到良好的教育和薰陶。
公元1163年，孝宗继位，张栻“慨然以奋战仇虏，克服神州为己任”（《宗文
公集》卷89，《右文殿修撰张公神道碑》）。这时他父亲再被起用（这以前受秦桧
等主和派的排斥，被谪贬20年）开府治兵，都督军事，张栻“时以少年，内赞密谋，
外参庶务，其可综画，幕府之人皆自以为不及也。”（《宋史·道学三》）他秉承
父志，反对和议，力主抗金。曾因军事入奏，进言孝宗，激励孝宗“上念宗社之仇
耻，下闵中原之涂炭”（同上），要求孝宗励精图治，革除因循之弊，报仇雪耻，
匡复社稷。这次入奏，得到孝宗赏识，于是“乃定君臣之契”。公元1163年，张浚
再度被主和派排斥下台，于第二年含恨去世。张栻办完丧事，又屡次上疏言事，鼓
励孝宗坚持抗战决心，总结失败之教训，明赏罚，悦人心，充士气，“誓不言和，
专务自强，虽折不挠。”（同上）其后，又多次上疏，要求坚持抗金，反对和议。
他说：“自虏入中国，专以‘和’之字误我大机……谋国者不可以不知也。”（
《南轩全集》卷34）他指出，抗金之所以屡遭失败，是因为朝廷的抗战决心不坚定。
他要求孝宗“誓不言和”，“虽折不挠”，表示了抗战到底的决心。张栻的主战，
同那些不切实际空喊抗金或寄希望于侥幸取胜者不同，他认为，要取得抗金战争的
胜利，必须增强自己的实力，要“专务自强”，其关键是得民心，他说：“夫欲复
中原之地，先有以得中原之心，欲得中原之心，先有以得吾民心。求所以得吾民心
者，岂有它哉，不尽其力，不伤其财而已矣。今日之事，固当以明大义，正人心为
本。”（《宋史》本传）这样的战略思想，是从根本上考虑问题，不单纯从军事上
考虑问题。从根本上考虑问题，就是要得到人民的支持，而要得到人民的支持，就
必须爱护民力，减轻其劳役负担，并且“不伤其财”，减轻其经济负担，让老百姓
好好生活下去，如果不爱护民力，减轻人民负担，使老百姓生活不下去，大后方不
稳，就谈不上抗金复仇。由此可见，张栻的建议是很有卓识远见的。据《来史》记
载；宋孝宗乾道元年（1165年）张栻受湖南安抚使刘珙之聘，主管岳麓书院教事，
在此苦心经营三年，使书院闻名于遐迩，从学者达几千人，初步奠定了湖湘学派之
规模。乾道五年（1169年）又由刘珙推荐，除知抚州，未及上任，又改知严州（今
属江西），次年招为吏部员外侍郎，并暂时兼任起居郎侍立官，兼待讲。在京一年，
得孝宗召对达六七次之多，所言“大抵皆修身务学，畏天恤民，抑侥幸，屏谗谈。”
（同上）在这段时间，他做了几件很出色的事。第一件是在宋孝宗乾道元年（1170
年），虞允文认为敌势衰弱可图，建议派遣使者前往金国，以索取徽、钦二帝陵寝
为名，要金人归还洛阳、巩县等失地，“士大夫有忧其无备而召兵者，辄斥去之”
（同上）。独张栻不怕打击排斥，进见孝宗皇帝，陈述了自己不赞同虞允文贸然出
兵之理由。当时的孝宗本想支持虞的建议，他问张栻：一卿知敌国事乎，金国饥馑
连年，盗贼四起”（同上），张栻答对说：“金人之事臣虽不知，境中之事却知之
矣。”孝宗曰：“何也？”张栻答曰：
臣切见比年诸道多水旱，民贫日盛，而国家兵弱财匾，官吏诞漫，不足倚赖，
正使彼实可图，臣惧我之未足以图彼也。……今日当下哀痛之诏，明复仇之义，显
绝金人，不与通使，然后修德立政，用贤养民，选将帅，练甲兵……且必治其实而
不为虚处，则必胜之形隐然可见”（同上）。
他分析了当时的形势，认为国内连年天灾严重，民贫日盛，国家兵弱财匾，并
且官吏荒诞很不可靠。自己没有足够的力量，因而没有足以屈服敌人的实力。正确
的做法应该是修德立政，用兵养民，选将帅，练甲兵，先作好准备，使自身有了足
够的实力，才可战服敌人，收复失地。孝宗为他的高见所折服，便否定了虞允文不
切实际的错误意图。
第二件事是虞允文重用史正志为发运使，名为均输，实际是大量掠取州县财赋，
致使远近骚然，士大夫争相指责其为害，张栻也向皇帝陈述其害，但孝宗因受了史
正志的蛊惑，认为只是取之于诸郡县的财赋，不是取之于民。张栻说：“今日州郡
财富大抵无余，若取之不已，而经用有缺，不过巧为名色取之于民耳！”孝宗矍然
曰：“如卿所言，是朕假手于发运使以病吾民也。”事后经过查实，确实如张栻所
言，便停止了此项弊政。
第三件事是朝廷准备用宦官张说除签枢密院事，张栻连夜起草奏疏，极陈其不
可，并在第二天早朝中，当面指责虞允文：“宦官执政，自京辅始，近习执政，自
相公始”。（同上）弄得堂堂宰相“惭愤不堪。”接着再上奏劝阻皇帝不可用张说
掌握枢密院，终于使孝宗省悟，制止了这次任命。但自此以后便和虞允文结下怨恨。
次年就将张栻排出中央政府，除知袁州（今属江西）。淳熙五年（1178年）改知江
陵（今属湖北）。淳熙七年（118。年）迁右文殿修撰，提举武夷山冲祐观。同年八
月，年仅48岁的张栻就病逝于住所。
张栻一生不仅力主抗金，反对和议。他居官期间，廉明清正，关心人民。每到
任，常“问民疾苦”，调查当地“利病”，认真改革地方的弊政，减轻人民的负担。
公元1171年，湘中大旱，农民大量逃亡。张栻对此种情况十分关心，当时朱熹正在
兴办“社仓”（由封建国家的地方政府，组织筹划，掌握部分必需的生活资料，在
青黄不接之际贷给农民。年成不好，则利息减半，遇饥荒年则全免利息，然后用产
品偿还）。他十分赞同这种作法，认为它能减少农民流徙，还能阻止大地主的高利
剥削和土地兼并。张栻提出了“薄赋宽民”的主张。公元1169年除知严州，到任即
访民疾苦，首以丁盐钱捐太重为请，得蠲是岁半输”（《朱文公文集》卷89）。他
在江陵时期多次弹劾了信阳守刘大辩“估势希赏，广招流民，夺户熟田”，他清楚
地知道刘大辩有后台支持，冒着丢官的危险，要求朝廷论其罪，表现了他“勇于从
义”的无私无畏精神。张栻作为一个封建社会的清官，对贪官污吏十分痛恨。在任
荆湖北路转运副使、知江陵期间，竟“一日去贪吏十四人”，此外，他做地方官期
间，还取缔了一些有害于社会的恶劣习俗。如知静江府时，刚上任即发布了《谕俗
文》说：“访闻愚民无知，病不服药，妄听师巫，恶僧邪说，以致害人致死。”明
申要对那些“班惑百姓”的“师巫”、“恶僧”重作施行，《谕俗文》又说：“访
闻乡落愚民诱5！他人妻室贩卖他处”，明申对拐卖人口者要“严行惩治”。还规定
对婚丧葬礼中存在的“竭产假贷，以侈糜相夸”的有害风俗，要加以“制抑”，严
申“若有不俊，当治其尤者以正风俗。”（《全集》卷15）张栻做地方官时，也十
分重视倡办教育事业，积极兴办地方学校。其中以静江府为最，为倡办学校，他先
后为地方州府撰写了许多《学记》，进行鼓吹。认为兴办学校的主要目的是“明人
伦”，“人伦之在天下不可一日废，废则国随之”，故“有国者之于学”，“不可
一日而忽。”（《全集》卷9《袁州学记》）不仅如此，他还亲身执教，带头示范，
在主持岳麓书院期间，为兴办教育，培养人才作出了重大贡献。因此，他又是一位
著名的教育家。
张栻为人“表里之同然，勇于从义，无毫发滞吝，每进对，必自盟于心，不以
人主意悦辄有所随重”（《宋史本传》）。他正直无私，每遇君臣问对时，不投人
主之所好，不视君主之脸色行事，敢于“犯颜直谏”。据《宋史》记载：
孝宗尝言：“伏节死义之臣难得”。栻对：“当于犯颜敢谏中求之，若平时不
能犯颜敢谏，他日何望其伏节死义？”孝宗又言：“难得办事之臣”。栻对：‘陛
下当求晓事之臣，不当求办事之臣。若但求办事之臣，则他日败陛下之事者，未必
非此人也。”
从上面问对之中，可以看出张栻就是犯颜直谏之人，他公然敢于同皇帝顶嘴，
大胆说出自己与那个具有无尚权威的人的不同意见。在多次问对中，孝宗为他的忠
义所惑动，还赐手书进行褒奖。甚至在临终前，还写了奏疏劝说孝宗“亲君子远小
人，信任防一己之偏，好恶公天下之理，以清四海，克团丕图。”真是做到了“鞠
躬尽瘁，死而后已”。他的忠义形象受到了世人的传诵。宋宁宗嘉定年间追赐谥宣，
理宗淳祐初再下诏从祀孔庙以示表彰。
二、以古圣贤自期 上承二程学统
张栻出生于一个忠义之风十分浓厚的家庭，从小接受儒家传统思想的薰陶，
“自其幼壮不出家庭而因以得夫忠孝之传”（《南轩文集序》）28岁以前，没有做
官，一直在家读书，接受圣贤之教。绍兴三十一年（公元1161年），遵从父命，去
衡山拜胡宏为师。胡宏是南宋著名的理学家，全祖望对此人在儒学上的造诣十分推
崇，认为“中兴诸儒所造，莫出五峰（胡宏）之上”，“卒开湖湘之学统”（《宋
元学案》卷42《五峰学案》）。在这样的老师指导之下，张栻所受教益匪浅。关于
师事胡宏一事，张栻有如下记载：
仆自惟念妄意于斯道有年矣。始时闻五峰先生之名，见其话言而。心服之，时
时以书质疑求益。辛己之岁（高宗绍兴三十一年，即公元1161年）方获拜之于文定
公（胡宏之父安国）书堂。先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖自在言语之外者。
然仅得一再见耳，而先生没。自尔以来，仆亦困于忧患，幸存视息于先庐，细绎旧
简，反之吾身，寝识义理之所存，……如是有五载……。（《南轩全集》卷26，
《答陈平甫》）
在上面这段自述中，可以看出，张栻在师事胡宏之前，就非常佩眼他，并且经
常用书信方式向胡宏请教。正式拜师之后，得到了老师的言传身教。可惜第二年胡
宏就去逝了，故谓“仅得一再见矣。”永别之情，形于言表。然而自此以后，他谨
遵其师之遗教，以老师为榜样，“反之吾身”，渐渐积识义理之所存。说明他在学
问和道理上的成就，基本上得益于胡宏。
对张栻在胡宏门下的受业情况，朱熹也有记载，他说：“（栻）自其幼学而所
以教者，莫非忠孝仁义之实，既长又命往从胡公仁仲先生问河南程氏学，先生一见
知其大器，即以孔门论仁亲切之旨告之。公退而思，若有得也，以书质焉。而先生
报之曰：‘圣门有人，吾道幸矣’。公以是益自奋励，直以古之圣贤自期，作《希
颜录》一篇，蚤夜视省，以自警策”（《朱文公全集》卷89）o在这里，朱熹既证实
了张栻拜胡宏为师的事实，又指出了他在那里求学情况，并且说明了张栻之学上承
二程文遗绪，又得到胡宏之传授，而他自己也作了《希颜录》，以古圣贤自期，这
为他成就为一位正统的理学大师，具备了坚实可靠的条件。张栻在叙述其师的学术
渊博时说：“先生自幼志于大道，尝见杨中立（二程高足杨时）。先生于京师，又
以侯师圣（二程弟子）于荆门，而卒于传文定公（胡宏之父安国）之学，优游南山
下二十载”（《全集》卷十四）。胡安国虽非二程嫡传，但他服膺于二程，曾多次
声称其学得之于“伊川书”，又与二程之高足谢良佐、杨时交游切磋，因而接受了
二程的学统；胡宏是他的儿子，又从其父接受了二程学统，然后传给张栻。全祖望
在《宋元学案·序录》中说：“私淑洛学而大成者，胡文定公其人也。文定从谢杨
游，三先生以求学统而其言日三先生又兼师友，然吾之自得于遗书者为多……盖晦
翁、南轩、东莱皆其再传也。”又说：“南轩似明道，晦翁似伊川。”所以从根本
上讲，张栻之学上承二程统绪是毫无疑问的。
张栻的著作经朱熹审定的有《南轩文集》44卷刊行于世；还有《论语解》10卷，
《孟子说》7卷。清康熙年间由无锡华希闵重刊，道光年间又由陈仲详将《南轩文集》
和《论语解》、《孟子说》合刊为《张雨轩公全集》或称《南轩全集》。
三、发挥程氏理学 阐述天人精蕴
人们历来认为，朱熹继承二程理学，并使之发展成为更加丰富更加完备的思想
体系，从而集其大成，事实的确如此。然而，从朱熹和张栻的学术交往来看，他们
是互相促进的。《宋史·道学传序》指出。“张栻之学，亦出于程氏，既见朱熹，
相与，约，又大进焉。”另一方面，朱熹对张栻也很敬服，他认为张栻对他“多有
启益”，并且说：“使敬夫而不死，则其学之所至，言之所及，又岂予之所以得而
知哉！”（《南轩文集序》）。黄宗羲在《宋元学案》卷58《南轩学案》的按语中
说：“朱子生平相与切磋，得力者东莱、象山、南轩数人而已……惟于南轩为所佩
服。一则，敬夫见识卓然不可及，从游之久，反复开益为多。”由此可见，朱熹的
成就，也是同张栻分不开的。遗憾的是张栻早亡，其成就当然不及朱熹博大精深。
然而他对理学的发展史上仍作了重大的贡献。
张栻的理学思想基本上是沿着二程思路前进的。他对理学的发挥又具有自己独
自的特点。
（一）在宇宙观上，张栻一方面强调“太极”是宇宙的本原；一方面，又认为
“心”是万物之主宰。
首先，他论述了“太极”（理）的本原性。他说：“太极动而二气形，二气形
而万物化生，人与物俱本乎此者也。”（《南轩全集》卷11《存需记》）又说：
“太极者所以生生者也，曰易有太极而作用一源可见矣。”在这一点上，他和朱熹
一样，完全继承了周敦颐和二程的思想。认为太极的运动产生出阴阳之气。二气交
感化生万物，所以太极是宇宙方物的本源。他强调“太极”是形而上的精神实体说：
“所谓太极天地之性，语意未圆，不若云天地亦形而下者，一本于太极……有太极
则两仪生生而不容焉。”（同上）根据什么说“太极”是形而上的呢？他在论述理
与心、性、天命之关系时说：“理之自然谓之天命，于人为性，主于性为心。天也、
性也、”心也，所取则异，而理则同。”（《孟子说》卷7）这里肯定了“理”的本
体性。同朱熹一样，太极和理是同等的范畴。是精神性的。是宇宙的本体，也是宇
宙万物之本源。
对于太极之理与万物之理的关系问题，张栻的观点同二程一致。只是表述有所
不同。他说：
盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。然太极则有二气五
行，纟因蕴交感其变不齐，故其发见于人物者，其气禀各异而有万之不同也。虽有
万之不同，而其本者一也，亦未尝不具于其气禀之内”（《孟子说》卷6）
其所以为万殊者，固统于一，而所谓一者，未尝不多具于万殊之中也。
知太极之有一，而不知物物各具太极也（《全集》卷29）
由此可见，在太极（理）与万物之理的关系问题上，张栻以为，虽因气禀不同
而有万殊之异，然而从根本上讲，它们都是统一于“太极”的，而作为总体的“太
极”又各自“完具于”一个太极。同朱熹一样坚持了“理一分殊”的观点。
在理与事物的关系上，张栻主张理在事先，是事物之所以然。他说：“有是理
则有是事，有是物。”（《孟子说》卷6）又说：“事事物物皆有所以然，其所以然
者，天之理也。”（同上）这个观点同程朱完全是一致的，是由他们的理本体论引
申出来的。
其次，他论述了“心”的主宰性；
值得注意的是，张栻还认为“心”也具有对万物的主宰性。他说：
心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰者也。（《全集》卷十二）
盖心宰事物，而敬者心之道所生也，则万理森然而万事之纲总摄于此。（同上）
人心也，中性立命知天下而宰万物者也。（《全集》卷29）
既主张理的本原性，又强调“心”的主宰性，说明在张栻的宇宙观中客观唯心
论与主观唯心论兼而有之。张栻把主观精神的“心”提高到了与“太极”或“理”
同为“万物主宰”的地位，这与程朱是有所区别的。程朱虽然在一定程度上强调
“心”的主宰性，但他们不认为“心”是事物的“主宰者”。朱熹说：“心因是主
宰，然所谓主宰者即是理也。”（《朱子语类》卷1）因此，程朱讲的“心”的主宰
性，仅仅指的是对性情的主宰性，这就是他们讲的“心主性情”和“心统性情”说。
这说明，张栻在“心”的主宰性问题上表现了与程朱理学相离异的倾向，而与陆九
洲有相似之处，主张具有“心”和“理”等同论的思想，陆则干脆讲“心即理也”。
最后，认为“人心”即“天理”。张栻的“心”“理”等同论具体表现他的
“人心”即“天理”论中。他说：
仁，人心也，率性主命知天下而宰万物者也，……诚能存而识之，扩充而达之，
生生之妙，油然于中，则仁之大体岂不可得乎！及其至也，与天地同德，鬼神同用，
悠久无疆，变化莫测。”（《全集》卷10）
在这里，他把“心”和“仁”说成是二而一的范畴，只要能扩充发展挥心的作
用，就可得到仁之大体，再加以扩充发，使之达于极至，就可以与天地同德了。就
这样，主观的“心”就和“天理”相一致了。他又说：“乐天者，安天理也，畏天
者，钦天命者也，其仁如天，则天下孰不归之。”（《孟子说》卷1）
以上这些思想，是对程颢《识仁篇》的进一步发挥。程颢说：“学者需是识仁，
仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。”（《宋元学案》卷13）又说：“克
己复礼之说，所谓礼者，天之理也。……己私克则天理存，仁其在是矣。”（《宋
元学案》卷50，《南轩学案》）张栻和历来的儒家学者一样，把仁看做是封建道德
的最高境界，他又通过对孔子“克己复礼为仁”的阐发，说明了“仁”是“人心”
的体现，其实质就是“天理”。这样，他通过“仁”这个中间环节，把“人心”和
“天理”融为一体了。
（二）在认识论上，张栻发挥了二程的“格物致知”论，并对知行关系作了更
