学也就成为明朝后期思想统治的工具。
十一、阳明心学
王守仁的学说世称“心学”，并与陆九洲的学说合称为“陆王心学”，这是同
程朱理学分营对垒的一种新儒家学说。程朱理学（又称“道学”）把抽象的“理”
（儒家的伦理道德准则）看作宇宙万物的本原，主张“即物穷理”，“存天理，灭
人欲”，属于客观唯心主义哲学范畴；陆王心学则将主观的“心”（人的意志和道
德观念）视作宇宙万物的本原，主张“发明本心”、“致良知”，属于主观唯心主
义哲学范畴。王守仁集来明心学之大成，他在全面继承和批判儒家人性论的基础上，
着重对孟子“尽心”说和陆九渊“心即理”说进行了吸收和改造，创建了以注重内
心即人的主观能动性为特色的新儒学——阳明心学，从而达到理学发展的高峰。在
阳明心学体系中，“心即理”、“知行合一”、“致良知”是三个最为重要的论题，
由此也形成了王守仁独到的教育思想，下面予以分述。
心即理“心即理”是王守仁心学的逻辑起点，是其哲学思想的理论基础，也可
以说是他的宇宙观。在“心”与“理”的关系问题上，程朱理学和陆王心学产生了
很大分歧。程颐认为“须是遍求”事物，方可“达理”（《河南程氏遗书》卷19）；
朱熹继承程氏学说，提出了“即物穷理”的主张。而陆九渊则认为“理”不寓于外
物，而存在于人的心里，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山全集》
卷11《与李宰书》）。不过，陆九渊的“心”即“理”说在主观唯心主义方面还不
够彻底，对“心”与“理”的关系问题还存在并列倾向和把“心”客观化的痕迹。
而王守仁则克服这个缺陷，发展了陆氏“心即理”这一命题，主张“吾心之良知，
即所谓天理也”，认为求“理”不在于“格物”，而在于“致知”，即“致吾心良
知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”（《答顾东桥书》）。王守仁公开宣
称：“圣人之学，心学也，尧舜禹之相授受”（《象山文集序》）。他以“心即理”
作为“立言宗旨”，否定了朱熹分裂“心”与“理”为二的理论；以“求理于吾心”
作为“致知”途径，否定了朱熹“以吾心而求理于事事物物之中”的观点；又以
“心之本体”说扩充了“心”的内涵，修正了陆九渊的“本心”说。这样，便形成
较为彻底的主观唯心主义哲学思想。
王守仁认定：吾心便是天理，便是世界的本体，它既是万物产生的根源，又是
事物变化的归宿。因此，天地间诸事万物，举凡纲常伦理、言行举止，成败荣辱等
等，无一不是根于吾心而森然毕具。所以，他反复强调：“心外无物，心外无义，
心外无善”（《与王纯甫（二）》），“万事万物之理不外于吾心”（《答顾东桥
书》），提倡求“理需从自己心上体认，不假外求始得”（《传习录上》）。
王守仁“心即理”之说，是其“知行合一”论的基础，它充分肯定了认识主体
的能动作用，相信自我的道德力量和自我成圣潜在能力，反对迷信外在权威，否定
用现成规范和书本教条来禁锢人的身心，而主张依靠自我的“心之本体”（良知）
来主宰和支配一切行为，在道德实践中努力实现自我的人生价值。
然而，王守仁的“心即理”之说，把人类的主观意识和客观存在等同起来，断
然否定了有离开心而独立存在的物质世界。王守仁所谓“天下无心外之理，无心外
之物”，从反映论的角度来看，就是把人类认识的能动作用片面夸大和过分神化，
以致用吾心之主观精神吞并了客观存在之物理。这是需要我们认真加以批判的。
知行合一“知行”是中国哲学史上的重要范畴，曾为历代哲学家所关注和探讨。
从先秦《左传·昭公十年》的“非知之实难，将在行之”、道家的“不行而知”，
到宋代程、朱的“知先行后”，再到王守仁的“知行合一”，乃是“知行”范畴发
展的重要阶段。
“知行合一”论是阳明学说的核心，是其理论体系的主体结构，所以王守仁自
始至终以此作为“立教宗旨”。这种“知行观”只是把认识问题局限在伦理道德的
范畴上，主要是揭橥道德修养层面的认识与实践问题，其价值取向则是道德实践的
实际作用。因此，它充分体现了儒家的实学精神，具有经世致用的功利主义倾向和
人本主义意义。
王守仁的“知行合一”论，是以“心即理”之说作为理论基础的。他在《答顾
东桥书》中说：“晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。’心虽主乎一身，而
实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。……外心以求理，此知行
之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。”王守仁认为，“知行”问题与
“心理”关系紧相联结，朱熹学说之失就在于分“心”与“理”为二，因而导致分
“知”、“行”为二。他一反朱熹“外心以求理”之说，主张“求理于吾心”，大
力倡导“知行合一”。
王守仁之所以提出“知行合一”论，主要是因时而发。明代中叶宦官专权，政
治腐败，贪官污吏肆意横行，农民起义风起云涌，这严重威胁着封建政权的稳固，
有力冲击了封建王朝的伦理纲常，大大加深了明代潜伏已久的社会危机。由此，王
守仁痛感：“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时。然而人是己见，
莫肯相下求正。”（《答储柴墟（二）》）于是，他以治天下之病的“医国手”自
诩，几经冥思苦想，终于找到一个自以为救治此病的“良方”，这就是“知行合一”。
在王守仁看来，人们想的与其做的基本上是相合的，如果彻底去掉人们对于封建伦
理经常的违戾意识，就不会发生违反和破坏封建伦理纲常的行为。如果分“知”、
“行”为二，其危害甚大。所以他曾明确指出：“今人学问，只因知行分作两件，
故有一念发动虽有不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓
得，一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根
彻底，不使一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《传习录下》）
王守仁提倡“知行合一”，着重从“知行”的同一性方面较为深入地进行了探
讨，认识到“知行并进”，“知是行之始，行是知之成”，“知”、“行”互相联
系，互相依存，“知即所以为行，不行不足谓之知”。他自信这种“知行合一”论，
既可纠正程、朱“知先行后”之偏，又可补救世人“知而不行”之弊。平心而论，
王守仁关于“知行合一”的主张，确实比前人有所进步。首先，他将“吾心之良知”
作为“知”，将“致吾心良知干事事物物”作为“行”，而以“心即理”为前提，
以“知行合一”为指归，从而达到体认良知的目的。这种认识论，就其解剖自身
（吾心固有的“良知”）以推求万事万物之理的认识方法来看，内中蕴含有“一般
（事事物物）存在于个别（吾心良知）之中”的辩证因素。由此，王守仁的“知行
合一”论便以其发展了主观能动的一面而达到了前所未有的唯心主义认识论高度，
为宋明理学增进了一个新的范畴，为认识论的发展开拓了一个新的境界，而这对于
后世唯物论知行观的建立，显然起到了触媒的作用。其次，王守仁反对朱熹以“知
先行后”说割裂了“知”、“行”的辩证统一关系，公开提出了“知行合一”的重
要命题，极力强调认识过程中“知”、“行”两个阶段之间的统一与联系，这是王
氏高于朱氏之处，是他对于认识论的新贡献。
但是，我们应该看到，王守仁的“知行合一”论是建立在唯心主义的理论基础
上的，它片面夸大了“知”和“行”之间的统一性，而抹煞了二者之间的差异性，
并将其歪曲成绝对的同一，从而把主观见之于客观的“行”等同于纯粹主观先验的
“知”，由此否定了“行”的客观性及其在认识过程中的决定作用。
致良知“致良知”论，是王守仁关于认识方法的核心思想，是他对于“心即理”、
“知行合一”等心学命题的理论概括与升华。王守仁称此为“孔门正法眼藏”，是
“千古圣圣相传的一点真骨血”。他曾自我标榜说：“吾平生讲学，只是致良知三
字。”（《寄正宪男手墨》）他从37岁龙场“大悟”到50岁始揭“致良知”之教，
其间经过了十几年学术研究和事功磨炼的艰难历程。“致良知”命题的提出，代表
了阳明心学的终结，标志着阳明心学的发展达到了它的顶峰。
王守仁的“致良知”学说是将《大学》的“致知”与孟子的“良知”说结合起
来加以改造和发明而产生的。《大学》谓“致知在格物，物格而后知圣”，强调
“格物”是身心修养的首要环节。王守仁对此进行了改造，认定“格物”就是“格
其心之物”，“格其意之物”，“格其知之物”（《答罗整庵少宰书》），因而
“致知”也就在于“格心”。《孟子》所谓“良知”，主要是指先天固有而不经后
天习得的善性，即天赋的道德意识。王守仁就此作了很大的发挥，认定“良知”为
心之本体，能生天地、万物和人类；它“动静一源”，是封建伦理的升华和至善的
道德；它是“辨别是非之心”，“人皆有之”。这样，被改造过的《大学》“致知”
和被发挥了的《孟子》“良知”两个观点便溶合为王守仁的“致良知”说。在王守
仁看来，“良知”也就是“道”、“天理”、“本心”；“致”就是使良知“明觉”
和“发用流行”。“致良知”也就是把“良知”扩充、推及到万事万物之中，予以
发扬光大，从而将人的潜在道德意识转化成现实的人生价值。
王守仁之所以要倡导“致良知”，自然是为了达到“为善会恶”、维护封建道
德规范这个现实目的。所以，他后来把自己的心学宗旨归结为“王门四句教”，即
“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。
这是王守仁的晚年定论，与其“致良知”说相吻合。由于“致良知”说甚为“明白
简易”，“虽至愚下品，一提便省党”（《寄邹谦之（三）》），加之王守仁宣扬
人人皆有“良知”，个个做得“圣人”（《传习录下》），使“致良知”得以普及
和推广，因而其影响十分深远。
教育论王守仁不仅是一位思想家，也是一位教育家。他以弘扬“圣学”为己任，
一生讲学不辍。凡他所到之处，或立“乡约”，或兴“社学”，或建“书院”，总
是大力推行社会教化，并借以宣扬他的思想学说。王守仁于明弘治十八年（1505）
在京师任职时正式开始授徒讲学，直到嘉靖七年（1529）去世，一共渡过了20余年
的讲学生涯。他注意继承古代教育传统，提出了一些颇有价值的教育理论。
其一，要求学生必须立志、勤学、改过、责善。这是王守仁在贵州龙场讲学时
为诸生所立下的四项准则，充分体现了其教育思想的最基本点。立志，是四项准则
中最重要的一项。王守仁认为，立志是为学的基础和前提，并贯穿了为学的全过程。
他曾说：“志不立，天下无可成之事”（《书朱守谐卷》）。这就高度强调了“立
志”的重要性和必要性。紧接着，王守仁提出了“勤学”一项，他说：“已立志为
君子，自当从事于学，凡学之不勤，必其志之尚未笃也。”（《教条示龙场诸生》）
他要求学生“不以聪慧警捷为事，而以勤确谦抑为上”（同上）。王守仁提倡诸生
勤学，不仅指读书，也包括个人的思想品德修养。为此，他又提出了“改过”、
“责善”两项要求。“改过”是对己而言，王守仁认为凡人“不贵于无过，而贵于
能改过”；“责善”是对人而言，即规劝别人改过，王守仁指出：“责善，朋友之
道，然须忠告而善道之。”（同上）以上四项准则，其实质虽然属于封建道德修养
的范畴，但作为对学生的四点基本要求，无疑值得我们借鉴。
其二，培养学生独立与自主的治学精神。王守仁提倡学贵自得，经常教导诸生
要“自得于心”，要具有独立思考与敢于自主的精神。他曾说：“夫君子之论学，
要立得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟
求之心而有契焉，未敢以为非也。”（《答徐成之（二）盯王守仁还强调即使对于
圣人的话，也不可轻信盲从。他说：“夫学贵得之心，求之心而非也，虽其言之出
于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之心而是也，虽其言之出于庸常，
不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”（《答罗整庵少宰书》）王守仁倡导的这
种不迷信权贵，敢于坚持自己创见的治学精神，应当予以充分肯定。
其三，提倡学习要循序渐进，教学要因材施教。王守仁认为，知识的积累和道
德的修养都需要有一个过程，因而他强调学习“不可躐等”，“须从本原上用力，
渐渐盈科而进。”他常以婴儿长大成人、树木由小变大等事例为喻，教导弟子在学
习中循序渐进。他曾向诸生明确指出：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知
见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有所悟，便从明日所知扩充到底。
到此方是精一功夫。”（《答聂文蔚（二）》）与此同时，王守仁又极力倡导因材
施教。这是与循序渐进相辅相成的一个重要教学原则，要求根据教育对象的不同情
况相应地采取不同的教育措施。王守仁曾说：“与人论学，亦须随人分限所及”；
“人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性说命，他也不省得，
也须慢慢琢磨起来”。（《传习录下》）这是主张根据受教育者的不同特点因势利
导，不可超越其接受能力而施教。王守仁还指出：教学要注意学者的症结所在，不
可不问青红皂白，乱授一气。就象良医治病，初无一定方剂，只是各随病人症候的
虚实、强弱、寒热、内外而斟酌加减、调理、补泄之法，既要“随病用药，”又要
“因药发病”（《与刘元道》）。这也是强调对学生因材施教，循循善诱，反对用
一个模型去束缚学生。
其四，坚持实事磨炼与身体力行，不死守书本教条。王守仁在年轻时候就曾亲
自去做格竹子的实验，而在以后的教育生涯中，他大部分时间都是从事政务和军事
活动。这种实践经历使他不把为学仅仅看作书本上的事，而强调实事磨炼与身体力
行，这正是他根据“知行合一”原则教人在实践中锻炼思想与意志，培养优良品质
与行为习惯的治学方法。王守仁曾告诫学者们说：“吾与诸公讲致知格物，日日是
此，讲一二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番自觉长进一番，否
则只作一场空话说，虽听之一何用？”又说：“致良知便是必有事的工夫，此理非
谁不可离实，亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”（《传习录下》）可
见，他主张即事即学，即政即学，身体力行，知行合一，不可离开亲躬实践而空谈
为学。王守仁经常教导学生通过事上磨炼与身体力行，使自己的学业精进，道德品
质得以发展和完善。他也常常现身说法，告诉弟子们说：“知行合一”、“良知”
等学说，都是他从“百死千难”中实践得来的，人不经过艰难困苦的磨炼，无以提
升自己的道德境界和建立自我的主体性，无以养得“此心中和”。王守仁的这些教
育论观点，虽然是以经验主义出发的，但也应当视为他在教育过程中对认知活动的
正确总结，即使在今天也仍然具有一定的借鉴意义。
阳明心学是明代儒学革新的产物，它在形式上打破了程朱理学的理论框架，重
新建立了以“心即理”、“知行合一”、“致良知”等为基本范畴的心学思想体系，
在本体论和方法论上改造和革新了宋明理学，并在内容上高扬人的价值与地位，强
调了道德实践主体的主观能动性，由此还形成了别具特色的教育思想。其影响甚为
广泛而深远：就时间而言，从明代中后期一直延续到近现代；就学科而言，涉及到
政治、教育、学术、思想、文艺等领域；就地域而言，除了中国之外，还波及到世
界，即如日本、朝鲜和东南亚诸国，而本世纪以来其影响又逐渐深入到美国和欧洲，
王守仁著作的翻译本不断增多，其学说思想的研究日渐形成风气。可见，阳明心学
已经成为世界文化遗产的一部分，它为世界文化的发展作出了不可磨灭的贡献。
（何尊沛 撰）
主要参考书
1．王守仁《王阳明全集》
2．余重用《阳明先生传纂》
3．黄宗勇《明儒学实》
4．张廷玉《明史》
5．侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》下卷（一）
6．张立文《宋明理学研究》
7．张岂之主编《中国儒学思想史》明代部分
8．毕诚《儒学的转折——阳明学派教育思想研究》
9．方尔加《王阳明心学研究》
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理学殿军 刘宗周
（1578—1645）
刘宗周是明代最后一位儒学大师，也是宋明理学（心学）的殿军。他著作甚多，
内容复杂而晦涩。他开创的蕺山学派，在中国思想史特别是儒学史上影响很大。清
初大儒黄宗羲、陈确、张履祥等都是这一学派的传人。刘宗周的思想学说还具有承
先启后的作用。当代新儒家学者牟宗山甚至认为，刘宗周绝食而死后，中华民族的
命脉和中华文化的命脉都发生了危机，这一危机延续至今[注]。
一、杜门重忆十年病 束发谁先天下忧
刘宗周，初名宪章，字起东（一作启东），号念台，浙江山阴（今浙江绍兴）
人。后因讲学于山阴县城北蕺山，学者尊称为蕺山先生。他出生后不满一岁，父亲
就去世了，因此，自幼随母依养于外祖父章颖家中。
章颖字叔鲁，别号南洲，是当时浙东一带很有名气的儒者，精通《易》学。年
青时期屡试不第，遂以讲学为生，与族兄章礼、章焕号称章氏三杰。他有一套独特
的教学方法，故门生之中不乏擢高第、登显宦的人，如徐阶、陶望龄、周应中等著
名学者和官僚都出自他的门下。
刘宗周受到外祖父的培育，学问日进。17岁时，又从鲁念彬学习制艺。由于他
本人的努力，加上先生善于造就，只用了一年左右的时间，刘宗周的八股文就做得
很好，为以后登第创造了条件。
万历二十五年（1597），刘宗周考中了举人，4年以后，考取了进士。但因母亲
去世，他没有受官。后来经人介绍，他又师从湖州德清学者许孚远。
许孚远字孟仲，号敬庵，是湛若水（甘泉）门下唐枢（一庵）的弟子。其学以
“克己”为要，“笃信良知，而恶夫援良知以入佛者”，因此与罗汝芳（近溪）一
派讲学不合，认为罗及其弟子“以无善无恶为宗”，不合王阳明的“正传”，故作
《九谛》与之论难[注]。刘宗周拜许为师时，问为学之要，许告以“存天理，遏人
欲”。刘宗周受许孚远影响很大，从此“励志圣贤之学”，认为入道莫如敬，以整
齐严肃人，“每有私意起，必痛加省克。”[注]
次年（万历三十二年，1604年），刘宗周北上京师赴选，任行人司行人。路过
德清，拜别许孚远，许勉励他“为学不在虚知，要归实践”，刘宗周“为之猛省”。
他一生对许非常推崇，曾说：“余年26，从德清许恭简公游，邑己问学，于今颇有
朝闻之说”[注]，“平生服膺许师”[注]。后来他提倡“慎独”之
说，与许孚远很
有关系。
当时朝政黑暗，权臣当道，朋比为奸，·排斥正人。万历皇帝昏庸腐朽，深居
官中，服食炼丹，数十年不出，大明江山，已是“山雨欲来风满楼”之势。刘宗周
任官不到一年，就以侍亲为由，告辞还乡。不久，外祖父、祖父相继去世，他承重
守制，于居丧之暇，在大善寺僧舍延课生徒，以此为生。他闲居七年，贫病交加，
敝衾破缶，衣食不继，往往靠借贷度日。但他足迹不至公庭，官吏有慕名造访的，
他也拒而不见。
万历四十年（1612），因人推荐，朝廷下诏恢复刘宗周行人司行人的旧职。在
北上途中，路过无锡，拜访高攀龙。高与顾宪成都是当时的理学巨子，又是东林书
院的创建人，天下士大夫仰之为泰山北斗。刘宗周在无锡短暂停留，与高相互切磋
学问，有问学三书，一论居方寸，二论穷理，三论儒释异同与主敬之功。从此刘宗
周论学更反躬近里，从事治心之功。
当时东林党人与朝中大臣互相攻讦，形同水火。刘宗周上《修正学以淑人心以
培养国家元气疏》，指出当时廷臣日趋争竞，党同伐异之风行，而人心日下，土习
日险。他希望朝廷化偏党而归于荡平，不必以门户分邪正。这篇奏疏对当时的党争
作了持正的分析，不全以东林党人为是，也不全以东林党的政敌为非。但朝中党派
倾向已很明显，刘宗周在前疏中发明顾宪成之学，被认为同情东林党。他鉴于群小
在位，党祸将兴，就申文吏部，请给假放归。这时江西巡抚韩浚上疏弹劾刘宗周，
比之为少正卯，说他“行伪言坚”，足以乱天下而有余，乞赐尚方加诛，以为惑世
诬民之戒。归于顾，刘廷元又相继对他进行攻击。于是他踏上了归乡之路。
解官后，刘宗周的心情反而觉得轻松。他早就想潜心学问，摆落世事的缠绕。
在《与周生书》中，他写道：
不佞少而读书，即耻为凡夫。既通籍，每抱耿耿，思一报君父，毕致身之义。
偶会时艰，不恤以身试之。风波荆棘之场，卒以取困。愚则愚矣，其志可哀也。然
而苦心熟虑，不讳调停，外不知群小，内不见有诸君子，抑又愚矣，其志亦可哀也。
嗟乎，时事日非，斯道阻丧，亟争之则败，缓调之而亦败。虽有子房，无从借今日
之著，直眼见铜驼荆棘而已！《易》曰：“小人剥庐，终不可久也。”此曹何利之
有？吾侪为天地立心，为生民立命，万物一体，亦会为此曹著忙。若夫一身之升沉
宠辱，则已度外置之矣。惟是学不进，德不修，快取容足之地，而亡其所为天地立
心，生民立命之血脉，于世道人心又何当焉？此不佞之所倦倦而不容自已也。昔韩
退之中废，作《进学解》以自励，遂成名儒，其吾侪今日之谓乎！
小人当道，国事日非，既不能作济世之名臣，不妨作一个弘道之名儒。因此，
刘宗周更加走向了注重内省的治学道路。
刘宗周“早年不喜象山、阳明之学”[注]，认为陆、王心学“皆直信本心以证
圣，不喜言克己功夫，则更不用学问思辨之事矣”[注]，容易导致禅学化。所以他
曾说：“王守仁之学良知也，无善无恶，其弊也，必为佛老顽钝而无耻。”[注]但
到了中年，他的学术主张发生了很大变化。这次解官后，他闭门读书，“悟天下无
心外之理，无心外之学”，转向了陆王心学，著《心论》一文，阐发了自己的心学
观，认为“只此一心，散为万化，万化复归于一心”，“大哉心乎，原始要终，是
故知死生之说”。表明刘宗周完成了对心学从“始而疑”到“中而信”的转变[注]。
在教学之暇，刘宗周撰成《论语学案》、《曾子章句》两部重要著作。在《论
语学案》中，刘宗周强调“学字是孔门第一义”，指示“君子学以慎独，直从声外
立根基”，“视听言动，一心也；这点心不存，则视听言动到处皆病，皆妄矣。若
言视思明，听思聪，言思忠，动思敬，犹近支离。”反映了他的学术思想既由心学
中脱胎，又希望矫正心学之失的特征。这表明刘宗周对阳明心学开始了由“中而信”
到“终而辨难不遗余力”的转变。
刘宗周家居三年。这期间，他的学术思想日渐成熟，名声远扬。而这时明朝的
内忧外患也越来越严重，东北的满洲日益强大，明军连年失利；朝中则党争不已，
政治腐败。刘宗周虽身在江湖，但还是心系魏阙，不在其位，并非不谋其政。他在
《与周绵贞（起元）年友书》中，以强烈的忧患意识写道：
今天下事日大坏，莫论在中在外，皆急需匡救，以缓须臾之决裂。况遐荒远激，
尤非帖然无事之日，又重以茸囗子之酿成弊也久矣。今得一二正人在事，地方之患
犹不至一日瓦解耳。敌患孔亟，当事者苟率而处军国，无一举动可人意，恐旦夕有
变，吾辈士大夫诚不知死所。
他认为，国事弄到现在这个样子，“吾党与有罪焉”，不能只怪所谓“奸党”。
他对“正人”的行为作了深刻的反思，指出“吾辈出处语默之间，亦多可议。往往
从身名起见，不能真心为国家。”只顾自家博取好名，不以国家为念，如果天下一
旦土崩瓦解，将死无葬身之地。所以刘宗周痛切地说：“所云吾党之罪，在宋人之
上，不为虚也！”
明熹宗即位，登用东林党人，刘宗周被起用为礼部仪制司添注主事。这时熹宗
乳母客氏、近侍魏忠贤干预朝政，刘宗周上疏参劾。疏入，传旨廷杖六十，幸得叶
向高相救获免。当时上书者多请逐客氏，而纠弹魏忠贤，则自刘宗周始。后来魏忠
贤大兴党祸，扰乱国家，刘宗周不幸而言中。天启三年（1623），刘宗周升为尚宝
少卿，旋告归。次年，奉圣旨“刘宗周升通政司右通政”，朝廷照会赞扬刘宗周
“千秋间气，一代完人。世曰麒麟凤凰，学者泰山北斗。”将推他进入内阁。但刘
宗周鉴于群贤被逐，不愿出山。他上疏推辞说：“世道之衰也，士大夫不知礼义为
何物，往往知进而不知退。及其变也，或以退为进。至于以退为进，而下之藏身愈
巧，上之持世愈无权，举天下贸贸然奔走于声利之场。”[注]他要以自己的行动，
来矫正士风，砥砺气节，为衰世树一榜样。他又作了二疏，一申理诸君子发明忠邪
之界，一参魏忠贤误国之罪。二疏送到通政司，司中人目瞪口呆，说：“此何时？
进此疏耶？大祸立至矣。”仅把辞职一疏上闻。果然熹宗大怒，降旨说：“刘宗周
藐视朝廷，矫性厌世，好生恣放！着革了职，为民当差，仍追夺诰命。”
此时魏忠贤阉党当道，缇骑四出，削籍的士大夫遍天下。刘宗周既因得罪魏忠
贤得祸，于是慨然叹道：“天地晦冥，人心灭息，吾辈惟有讲学明伦，庶几留民彝
于一线乎！”他召集诸生，于蕺山之麓会讲。他认为世道之祸，酿于人心，而人心
之恶，以不学而进；今日理会此事，正欲明人心本然之善，他日庶不至凶于尔国，
害于尔家。
会讲每月举行一次，到年终辍讲。每次会讲，刘宗周都令学者收敛身心，使根
抵凝定，为人道之基。他曾说：“此心绝无凑泊处。从前是过去，向后是未来，逐
外是人分，搜里是鬼窟。四路把截，就其中间不容发处，恰是此心凑泊处。此处理
会得分明，则大本达道，皆从此出。”于是他提出“慎独”之说，作为自己学术思
想的根本所在。
二、独之外别无本体 慎独之外别无功夫
“慎独”说是刘宗周学说的宗旨。他在自己的著作中反复强调“慎独”之重要。
他说：
慎独是学问的第一义。言慎独而身、心、意、知、家、厕、天下一齐俱到。故
在《大学》为格物下手处，在《中庸》为上达天德统宗、彻上彻下之道也[注]。
又说：
《大学》之道，一言以蔽之，日慎独而已矣。《大学》言慎独，《中庸》亦言
慎独。慎独之外，别无学也[注]。
可见刘宗周把“慎独”提到了很高的地位。他认为“君子之学，慎独而已矣”
[注]，“学问吃紧工夫，全在慎独，人能慎独，便为天地间完人。”[?
那么什么
是“独”？刘宗周的学生陈确解释说：“独者，本心之谓，良知是也。”[注]“独”
即是本心，即是良知，是人具有的一种主观道德能力，“慎独”则是一种内省的道
德修养功夫。刘宗周把“独”提升到本体论高度，而把“慎独”说成是最重要的修
养方法：“独之外别无本体，慎独之外别无功夫。”[注]“独即天命之性所藏精处，
而慎独即尽性之学。”[注]所以，“独”是“至善之所统会”，所谓“致知在格物，
格此而已。”“独者，物之本，而慎独者，格之始事也。”[注]这里，不仅宇宙中
的万事万物，而且人类的一切道德准则都统摄在“独”（或者叫本心、良知）之中：
“独中具有喜、怒、哀、乐。四者，即仁、义、礼、智之别名。”[注]
既然“独”相当于王阳明所说的“良知”，“慎独”的功夫相当于“致良知”，
那么为何刘宗周还要立异呢？他本人对此有所解释：
千古相传只慎独二字要诀，先生（指王阳明）言致良
知，正指此。但此独字换良字，觉于学者好易下手耳[注]他认为“良知”说不
如“慎独”说简易明白，后者更便于学者下手。而且“良知”说还有流于禅学的危
险。
“慎独”说是刘宗周的道德修养论。他在当时历史条件下提出“慎独”，主要
是针对当时的士风，希望通过内省的功夫，收拾人心，使人人向善，跻于道德之域，
以解救“世道之祸”。因此，他高度概括了“慎独”的重要性：
君子由慎独以致吾中和，而天地万物无所不本、无所不达矣。达于天地，天地
有不位乎？达于万物，万物有不育乎？天地此中和，万物此中和，吾心此中和，致
则俱致，一体无间[注]。
人心与天地、万物关系极大，通过“慎独”的功夫治心，心为天地万物之本，
本正则天地万物悉正，以此为出发点，齐家则家齐，治国则国治，天下太平则易如
反掌。这里，体现出刘宗周思想的心学特征。
“诚意”与“慎独”密切相关。如果说“慎独”是刘宗周全部学说的宗旨，那
么“诚意”则是他的全部学说的根基。这里，先要理解什么是“意”。刘宗周说：
意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳，著个意字，方见下了
定盘针，有子午可指。[注]
心之主宰日意，故意为心本。不是以意生心故曰本，犹身里言心，心为身本也。
[注]
因此，“意”是“心”之本体，是人心中超越的价值，是“至善”，是“道心”，
是“至善之所上”。刘宗周还特别指出，“意”是“有而未始滞于有，无而未始沦
于无，盖妙于有无之间而不可以有无言者”，也就是说，“意”合摄了一切价值但
又不表现为任何具体的价值规定，具一切相而不落于任何实相。所以“意为心之所
存，非所发”，为未发之中。
“意”既然不是现实的活动，而只是一种超越的潜存，那么它就不可能是“动
念”，而是“至静”。刘宗周与弟子的一段对话说：
问：“一念不起时，意在何处？”
先生曰：“一念不起时，意恰在正当处也。念有起灭，意无起灭也。”
又曰：“事过应寂后，意归何处？”
先生曰：“意渊然在中，动而未尝动，所以静而未尝静也。”[注]
在关于“未发之中”这一点上，刘宗周揭出“意”这一个重要范畴，指出“意
无所为善恶，但好善恶恶而已”[注]，也就是说，“意”只是善必好，恶必恶的一
种潜在意向，不是好善恶恶的具体活动。由此出发，他对朱熹、陆九渊、王阳明等
人都进行了批评：
朱子惑于禅而辟禅，故其失也支；陆子入于禅而避禅，故其失也粗；文成（即
王阳明）似禅而非禅，故不妨用禅，其失也玄。[注]
刘宗周所说的一意”既然如此，那么如何“诚意”呢？他说：
意根最微，诚体本天。本天者，至善者也。以其至善还之至微，乃见真止；定
静安虑，次第俱到。
也就是说，通过“定静安虑”的功夫，使意“以其至善还之至微”，以实现对
超验价值本体的还原。《中庸》说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，《孟
子》说“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，“诚意”就是要以“思诚”的人
道践履实现天道的本诚。刘宗周说：“诚意云者，即思诚一点归宿工夫也。”[注]
正因为“诚意”是一点归宿功夫，故正心先诚意，这是“由末以之本”，因为“诚
以体言，正以用言”，诚意是体，正心是用。
“诚意”的功夫就是“慎独”。刘宗周说；
《大学》之道，诚意而已矣。诚意之功，”慎独而已矣。意也者，至善归宿之
地，其为物不二，故曰独。其为物不二，而生物不测，所谓物有本末也。格物致知，
总为诚意而设，亦总为慎独而设也。非诚意之先，又有所谓致知之功也。故诚意者
《大学》之专义也，前此不必在格物，后此不必在正心也。亦《大学》之了义也，
后此无正心之功，并无修治平之功也[注]。
这样，诚意、慎独与致知、正心实际上是合一的，没有先后之分，格物致知的
目的就是诚意。在《学言》中，刘宗周又说：
《大学》之教只要人知本。天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意
者，至善之所止也，而工夫则从格致始。正致其知本之知，而格其物有本末之物，
归于止至善云耳。格致者，诚意之功。功夫结在主意中，方为真功夫。如离却意根
一步，亦更无格致可言。故格致与诚意，二而一，一而二者也[注]。
可见，格致是诚意的手段或方式（功夫），诚意则是格致的目的或归宿。通过
“格物致知”这样的经验性方式，去体认人心中的超越的至善本体——意。因此，
格致与诚意是二而一、一而二的。
牟宗三先生将刘宗周这种“诚意”、“慎独”的学说概括为“以心著性”、
“归显于密”[注]。的确，诚意、慎独的内倾性极为明显。刘宗周希望通过对内在
