报，严起恒被继续留用，而金堡等也因高必正（高一功）的努力被释出狱。儒家古
训，君臣合义，三谏不从便谏道已穷，君臣义绝，于是王夫之与董云骧挂冠而去。
临行，他到金堡卧舟去看望遍体鳞伤的金堡，作诗互勉。夫之诗云：
挑灯说鬼亦无聊，饱食长眠未易消。
云压江心天浑噩，虱居豕背地冤饶。
祸来只有胶投漆，疾在生憎蝶与鲦。
劣得狂明争一笑，虚舟虚谷尽逍遥。
王夫之离开梧州行在时是永历四年七月，算来他在行人司只待了半年。现在在
人生的旅途上他走到了一个进退维谷的地步，大明遗臣至此有两条道路可以选择，
一条是投降，清人的政策还是比较宽容的，降将降臣大多还能混个一官半职，分享
一份小小的富贵；另一条就是高蹈肥囗，落发为僧，佯狂为奴，生活清苦一点，灵
魂却干净一些。王夫之决定做隐士了。他当时刚满30岁，在流逝了的岁月中，他心
里燃烧着种种的希望，小时候他做过科举入仕、致君尧舜的梦，后来也做过铁马金
戈、收复河山的梦，而今是大梦初醒，一切显得是那么空幻虚无，他想起儿时父亲
的训海，跌足而叹曰：“呜乎，先君之训，如日在天，使夫之能率若不忘，庚寅之
役，当不致与匪人力争，拂衣以适。或得技草凌危，以颈血效嵇侍中溅御衣，何至
栖迟歧路，至于今日求一片干净土以死而不得哉？”（《家世节录》）
从永历五年（1651年，顺治八年）起，王夫之开始了为时40余年的隐居生活。
最初十年间，为了躲避清人的缉拿，他流徙不定，在祁、邵间朋友家中踯躅二三年。
顺治十一年（1654）移居常宁西庄园，由友人王文俨供给饮食，教授乡人《春秋》。
顺治十四年（1657）返回衡阳，由于在张献忠入湘时，他避兵南岳，结识了不少释
家弟子，于是长居双髻峰寺院之中，直到顺治十七年（1660），才定居在湘西金兰
乡茱萸塘，初造小屋，名叫“败叶庐”，次筑“观生居”。越十二年，再徙石船山
下，去观生居二里许，因里人旧址筑湘西草堂，并自号“船山”。在这十年流浪生
活中，他吃了不少苦，常宁诸生王祥隆有诗描写这时期工夫之的生活状况：“美人
坐清湘，闲吟复长啸。十旬五得饥，体癯容愈少。冠盖时叩门，千金不一笑。道逢
衣褐游，风雨怜同调……”有一段时间风声吃紧，他不得不变易姓名，混迹于语人
之中。
隐士所屏绝的是与政府方面的交往，并不废一般的朋友往来。王夫之是儒学出
身的隐士，他的做人没有狂荡不羁，放浪形骸，使人难以接近。在他的亲属中，幸
存者唯有长兄介之，介之居于武水之滨石师岭东耐园草屋，夫之常去看他，恒在夜
间，由门生异辇而往，康熙二十五年（1686年）介之以81岁的高龄卒于耐园，夫之
亲治丧事。王夫之的友人绝大部分是明朝遗老，其中有崇祯朝曾任江西巡抚、后隐
于石门山的郭都贤（益阳人，字天门）；隆武朝担任东阁大学士兼右都御史的熊开
元（嘉鱼人，字鱼山）；永历朝曾任翰林院编修官的钱秉镫等，武臣有永历故将新
安人黄金台，明亡遁入禅林称广明大师，他曾请王夫之写过小传；章旷部将董启行
也由华亭远道而来请他为章公撰写词碑。王夫之有不少友人削发游于方外，永历朝
曾以东阁大学士、礼部尚书征召的编修官方以智，舍妻子做浮屠为青原主寺僧，他
与王夫之长久保持书信往来，彼此以诗词赠答，但王夫之没有逃禅之意，方以智屡
遗书王夫之，康熙八年（1669年）王夫之派弟子唐端笏赍书往青原（吉安庐陵）以
母病谢绝。
王夫之教授的学生，有很多是为明朝死难者的遗孤或王氏世谊之后，章有漠
（字载谋）是章旷的儿子，蒙之鸿是“五虎”之一蒙正发的儿子，管永叙是平生好
友管嗣裘的儿子，罗瑄是邵阳罗从义的儿子，王夫之奉母居邵阳中乡，住在罗从义
家；李朴大为李继体的儿子，继体是武夷先生同榜旧友，隆武间夫之父兄同居其家；
唐端典、唐端笏是武夷学生、介之好友唐克峻二子，唐克恕则是克峻从弟；王祥隆
是王夫之居常宁间寓主王文俨的儿子，这些人大多一生不仕，以诸生老死田园。
王夫之以大明遗老自命，从不与当时仕宦之家联姻。他继配的张氏生了一个女
儿，嫁与郡文学李报琼的儿子李向明为妻，陶氏所生长子王放有二女，长孙女配与
前明兵部尚书刘尧诲的孙子刘法忠，次孙女配与郡文学熊荣祀的儿子熊时干。
40年来，王夫之常常沉浸在往事的回忆中。衡阳是他的许多友人、同僚战斗过
的地方，触物生情便是寻常的事情，他写了很多诗哀悼故人，凭吊先烈。他把故人
故事写成片段，集为《病枕忆得》、《南窗漫记》。蒙正发（圣功）在解职后写
《三湘从事记》叙隆武冬起义，兵败投何腾蛟、章旷，到何腾蛟败没三四年间战事，
请王夫之作序，又触痛了他的精神创伤，他在序言中说：“华亭公以劳夭，义兴公
以莞终，余与圣功屡不死，而今又从而言之，……余何忍复读三湘纪事哉？”
康熙三十一年（1692年）农历正月王夫之逝于石船山下的湘西草堂，终年74岁。
他去世之前自作墓志铭，担心后人过誉失实，跋曰：“墓石可不作，徇汝兄弟为之，
止此，不可增损一字。行状原为请志铭而作，既有铭，不可赘。若汝兄弟能老而好
学，可不以誉我者毁我，数十年后略记以示后人可耳，勿庸问世也。背此者，自负
其心。”王夫之是学者，不信鬼魂故遗命禁用增道追荐亡灵。只是在墓碑上写道：
“明朝遗臣王夫之之墓”，以志他的民族主义精神。
四、开六经之生面 启来学之军思
自36岁以后，王夫之便避居湘西，“晨夕著书，萧然自得”，潜心从事学术研
究，撰写出许多著作，据统计，船山著述流传至今的，还有70余种、401卷、470多
万字。其主要著作，有《读四书大全说》、《四书训义）、《周易外传》、《尚书
引义》、《诗广传》、《周易内传》及《周易内传发例》、《春秋家说》、《春秋
世论》、《礼记章句》、《续春秋左氏博议》，以上10余种虽然可以大致归入经学
一类，而实际上内容相当广博，在文、史、哲诸方面都颇多发明，还有《周易稗疏》、
《书经稗疏》、《诗经稗疏》、《四书笺解》、《说文广义》等；史学一类的，有
《读通鉴论》、《宋论》、《永历实录》、《莲峰志》等；哲学类的，有《张子正
蒙注》、《思问录内篇》、《思问录外篇》、《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、
《淮南子注》、《相宗络索》、《三藏法师八识规矩论赞》、《俟解》、《搔首问》、
《黄书》、《噩梦》等，其中《黄书》《噩梦》两书是船山政治思想的集中反映；
文艺理论及文学方面，则有《楚辞通释》、《囗斋文集》、《夕堂永日绪论内篇》、
《夕堂水日绪论外篇》、《八代文选评》、《八代诗选评》、《唐诗选评》、《宋
诗选评》、》明诗选评》等等。这些著述构成船山先生精深缜密而又博大的学术体
系，多方面地发展了中国传统学术思想。
作为清初三大师之一，王夫之的功绩主要体现在哲学领域。他在哲学上的造诣
极为精深绵密，不但能批判地继承前人学说中合理的部分加以发展，并且善于也勇
于创新；他的唯物主义哲学思想极富战斗的批判精神，他对中国两千年来各种唯心
主义的思潮如老庄哲学、魏晋玄学、佛教哲学等，进行了总结式的清算，以深入批
判和揭露宋明理学的唯心主义理论基础，从而建立起他自己的朴素唯物主义哲学体
系。王夫之的这一体系堪称前无古人，达到了当时历史条件下可能达到的最高峰，
在世界唯物主义哲学流派中也居于领先地位。
王夫之毕生服膺的前辈先贤，是宋代的唯物主义思想家、关学开山张载。张载
字子厚，凤翔眉阝县（今陕西眉县）横渠镇人，学者尊为横渠先生，有《正蒙》9卷。
王夫之说：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛。
圣人复起，未有能易焉者也”（《张子正蒙注·序论》）；去世前夕自撰墓铭，还
有“希横渠之正学而力不能企”之句。实际上，王夫之的哲学贡献远远超过张横渠。
张载否定魏、晋以来的以无为本或以心为本的唯心主义本体论，提出以气为本的元
气本体论，他认为“太虚无形，气之本体”，“太虚即气”；而气是天地万物的本
原，“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”，所以，“由太虚，有天之名；
由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太
和篇》）。王夫之则大大发展了作为万物本原的“气”这一范畴的哲学内涵，他进
一步明确指出，世界统一于物质性的气，气是阴、阳二者的统一体，所谓“阴阳者，
气之二体，动静者，气之二几”，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”
（《张子正蒙注·太和篇》）；并且认为气是一切运动变化的主体，运动变化则是
气之本质属性：“太虚者，本动者也”（《周易外传》）；“虚空即气，气则动者
也”（《张子正蒙注·参两篇》）。
对于“理”这一范畴，张载未曾深论，而客观唯心主义哲学体系的代表人物如
二程，则以理为世界万物的本原，理在气先，“有理则有气”，“有理而后有象，
有象而后有数”（《二程粹言》卷1）；朱熹又继承了二程的观点，说：“天地之间，
有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之
具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”（《朱文公
文集·答黄道夫书》）。对程、朱的理一元论，王夫之针锋相对地指出：“理、气
一也”（《周易外传·系辞下》），理、气为一物；而且，“有气斯有理”（《礼
记章句》卷31），“理只在气上见，……凡气皆有理在”（《读四书大全说》卷5，
《论语·子罕篇》），“气外更无虚托孤立之理也”（同上书卷10，《孟子·告子
上》），认为气是第一性的，理是第二性的；气决定理，而不是理决定气；气之上
绝不存在一个主宰着气的理。
《周易·系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道和器是一对
古老的哲学命题。它们之间，究竟是一种怎样的关系？集客观唯心主义哲学之大成
的朱熹认为：形而上和形而下，即道和器，是“破作两片”、截然割裂的。这里所
谓“道”，亦即理，就是规律、法则，“顺”则指有形有象、有情有状的具体事物；
而道是“生物之本”，器不过是“生物之具”，道器的分别就是体用、本末、上下、
虚实之分——“道器之间，分际甚明，不可乱也”（《文集·答黄道夫书》）。所
以，在朱熹看来，道是第一性的，是物得以生成的根据、本原；道在器先，道本器
末，道决定器。这种唯心主义的道器论在宋明理学中占居统治地位达数百年之久，
从无异辞。对此，王夫之进行了全面而深刻的批判，廓清迷雾，就道与器之间的关
系作出了唯物主义的总结。他在《周易外传》中说：“形而上者谓之道，形而下者
谓之器，统之乎一形”，道和器乃是统一在“一形”之中的；“上下者，初无定界，
从乎所拟议而施之谓也”，形而上与形而下之间也不存在一个凝固不变的分界，它
们之间的区别本来并且始终都是相对的，是人们观察事物、思考问题时因角度不同
“从乎拟议而施”的，因此，“上下无殊畛，而道、器无易体，明矣。”（卷5《系
辞上》）王夫之还进一步指出：“天下唯器而已。道者，器之道；器者，不可谓道
之器也”，由此推导出必然的结论：“无其器，则无其道”（同上）。器是体，道
是用，器为本，道为末；规律是从属于事物的，却不能说事物是“规律的”事物，
“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，……未有弓矢而无射道，未有车马而无御道”，
在证明“无其器则无其道”，“据器而道存，离器而道毁”（卷2），因此，“君子
之道，尽夫器而已”（卷5）。这就是说，充塞天下的只有具体事物（器）、规律
（道）就存在于具体事物之中，离开具体事物，也就无所谓“道”了；只要“尽夫
器”，把具体事物认识研究透彻，“则道在其中”，就可以掌握规律。通过以上论
述，王夫之大致理清了道和器之间的关系：天下唯器，器体道用，道不离器，道在
器中。他的这一认识远远高于前辈及同时学者，代表了中国古代朴素唯物主义的最
高水平。
王夫之所建立的哲学体系中包含着丰富的辩证法，他在一定的程度上做到了将
朴素唯物主义与朴素辩证法相结合，从而将中国古代自老子以来的辩证法思想发展
到一个新的高峰。比如，他认为物质是不生不灭的，“未尝成，亦不可毁”（《正
蒙注·太和篇》，下引同），一车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者
仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔”；所以，对于物质，只能
“曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭”，“器”（物质）无所谓生，
也无所谓灭，有的只是其存在形态的不同，即往来、屈伸、聚散、幽明等等变化；
“生灭者，释氏之陋说也”，佛家的这种说法是讲不通的、难以服人的，如果有灭，
灭到哪里去了？“太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府”？有生，那么“太虚之
内亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮耶？”王夫之还认为，一切事物都是
运动变化、生生不已的。他说：“动为造化之权舆”（《正蒙注·大易篇》，下引
同），运动为事物之始，“不动则不生，由屈而伸，动之机为生之始”；而且，这
种运动是绝对的，“夫天之生物，其化不息”（《尚书引义·大甲》），“若欲求
其不动者以为泰，是终古而无一日也”（同上书《益稷》），静止则是相对的，而
且，动与静对立统一，动静互涵，“静以居动，则动者不离乎静，动以动其静，则
静者亦动而灵”（《正蒙注·大易篇》），“方动即静，方静旋动；静即合动，动
不舍静”（《思问录外篇》）。所以，王夫之认为运动不外乎“动动”和“静动”
两种形态，静是“静动”而非“不动”：“止而行之，动动也；行而止之，静亦动
也，一也”（《正蒙注·太和篇》），由是而作出结论：“动静皆动”。可以毫不
夸张地说，王夫之的有关论述及结论是中国古代动静观的最高理论思维成果。在王
夫之的哲学体系中，宇宙也在不断发展变化。他说：“天地之化日新。今日之风雷
非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也”（《思问录外篇》），修正了
张载的“日月之形，万古不变”的说法；并且认为这种发展是“新故相推，日生不
滞”（《尚书引义·太甲》），是“荣枯相代而弥见其新”（《正蒙注·大易篇》），
从而得出变化日新、“世益降，物益备”的发展观；并且由此引申，如果不顺应这
一发展规律，“守其故物而不能自新，虽其未消，亦槁而死”（《思问录外篇》），
这其实也是对明末腐败政治的沉痛总结。
在哲学领域，王夫之还有许多观点都是富于创见的。他的《相宗络索》从唯识
宗入手，对佛教唯心主义教义和虚无的人生态度进行了批判和彻底否定；他还对佛
家的“能所”概念加以改造、阐发，辩证地论述了“能”（主观）、“所”（客观）
间的关系，认为“因所以发能”、“能必副其所”，为中国古代认识论的发展作出
了贡献。对老、庄学说，王夫之也有深刻的研究，“入其垒，袭其辎，暴其恃，而
见其瑕”（《老子衍·序》），采取批判、改造的态度。在“知”和“行”的关系
问题上，王夫之指出，朱熹的“知先行后”说是“先知以废行”，王守仁的“知行
合一”说是“销行以归知”，击中了理学和心学的要害；他认为“行可兼知，而知
不可兼行”，强调实践的重要性，明确提出“知也者，因以行为功”，这一极为高
明而精采的见解是过去的知行学说所难以企及的。他还痛斥宋明道学家的“惩忿”、
“窒欲”、“灭情”等扭曲人性、伦理异化的谬论，主张天理即在人欲中，“随处
见人欲，即随处见天理”。这种思想对后人也产生了直接而深远的影响。
在经学方面，王夫之也别开生面，贡献超卓。其治经的主要特色是征实，他的
儿子王放说：“府君自少喜从人间问四方事，至于江山险要、士马食货、典制沿革，
皆极意研究；读史、读注疏，至于书志年表，考驳同异。人之所忽，必详慎搜间之，
而更以见闻证之。”（《姜斋公行述》）夫之为学的严谨态度和求实精神，于此可
见。
一部《周易》，数千年来众说纷坛，穿凿附会、纠结不清。王夫之的《周易稗
疏》在很大程度上廓清了笼罩在《周易》上的重重迷雾，其“大旨不信陈抟之学，
亦不信京房之术，于先天清图、纬书杂说，皆排之甚力，而亦不空谈玄妙附合老、
庄之旨。故言必征实，事必切理，于近时说《易》诸家为最有根据”（《四库全书
总目提要》，下引同），产生了巨大的影响。他的《书经稗疏》针对宋人苏轼《东
坡书传》和蔡沈《书集传》中的空疏玄虚之说，一一加以订正，“驳苏轼《传》及
蔡《传》之失，则大抵辞有根据，不同游谈；虽醇疵疵互见，而可取者较多焉”。
《诗经稗疏》则考订草木鱼虫山川器服以及制度，“辨正名物训诂，以补《传》、
《笺》诸说之遗，……皆确有依据，不为臆断”；《春秋稗疏》致力于地理的考索，
在许多地方弥补订正了杜预的阙失……清同治间，曾国藩刻《船山遗书》，在《序》
中说：“先生殁后，巨儒迭兴，或改良知捷获之说，或辨易图之凿，或详考名物、
训诂音韵，正《诗集传》之疏，或修补三礼时享之仪，号为卓绝。先生皆已发之于
前，与后贤若合符契”，可见王夫之博大精深的学术成就对有清一代学术界的深远
影响。
船山史学的立足点，仍在经世致用，他说：“所贵乎史者，述往以为来者师也。
为史者记载徒繁而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法无由也，则恶用
史为？”（《资治通鉴·光武（十）》）王夫之的史学思想，内容十分丰富，在
《读四书大全说》、《尚书引义》、《春秋世论》以及上文曾征引的著述中随处可
见其对历史的评说，而成书于晚年的《读通鉴论》31卷和《宋论》15卷，更是系统
的史论巨著。在这些著作中，夫之运用唯物主义自然观和朴素辩证法思想观察和解
释社会历史现象，显现出超越前人的理性主义光辉。
王夫之对传统的历史观进行了总结式的大清理。邹衍的“五德终始”说以“五
行”解释历史，认为每个朝代都代表五行中的某一德，由于五行相胜，历史就按土、
木、金、水、火的顺序，五德“相次转用事”，并不断循环往复。夫之对这一遗毒
既广且深的谬说深恶痛绝，他抨击道：“五德者，邹行之邪说，以惑天下，而诬古
帝王以征之，秦汉因而袭之。大抵皆方士之言，非君子之所齿也”（《读通鉴论》
卷16），一针见血地揭破其蒙昧主义本质。董仲舒承袭邹行之说，略加改头换面，
提出“三统循环”论，认为黑统、白统、赤统分别代表某一朝代的特性，历史就以
三统依次嬗递的方式周而复始；朝代更迭，典章制度方面也要有相应的改变，即所
谓“改正朔，易服色”，以顺天意。对此，王夫之指出：“历虽精，而行之数百年
则必差；……若夫服色，则世益降、物益备，期于协民瞻视，天下安之而止矣”
（卷19），比如自隋文帝定黄色为帝服之色，以后各代相沿不改，无非是因为黄色
“明而不炫，韫而不幽”罢了，与所谓“天志”毫不相干，也不包含什么神秘的暗
示。王夫之还力斥所谓“正统”论，否认“统”及“正统”的存在，他说：“天下
之势，一离一合、一治一乱而已。离而合之，合者不继离也；乱而治之，治者不继
乱也。明于治乱合离之各有时，则奚有于五德之相禅、则必取于一统之相承哉？”
“有离，有绝，固无统也，而又何正不正邪？”（卷16）同时，王夫之认识到，人
类社会发展的规律与自然界一样，也是“新故相资而新其故”（《周易外传》卷5
《系辞上》）的，所以历史发展的总趋势是今胜于古，有力地批判了邵雍、朱熹的
复古论调。
王夫之还建立了“势、理、天合一”的历史哲学体系。“势”即历史发展的趋
势，“理”指这种趋势中蕴含的规律性，“天”就是物质世界的客观规律。在这一
体系的规范下，夫之力图从人的精神动力背后去探求追索历史发展的深层次动因，
然而，由于时代的局限，夫之没有、也不可能得到正确的答案，最终仍然陷入不可
知论与神秘主义，把“造命”的希望寄托于“贤而秀”的后来者身上。
此外，王夫之的《永历实录》，可以说是永历王朝的“当代史”；《莲峰志》
则是一部地方史，都有其不可多得的价值。
王夫之对中国古代的文艺理论也颇多建树。夫之自16岁时开始学习“韵学韵语，
阅古今人所作诗不下万首”（《年谱》），一生从奔走国事到隐居著述，其间所感
所怀发而为诗、词、文赋，留下了大量文学作品；尤其诗歌，大都出自肺腑胸臆，
继承骚、雅传统，饱含浓厚的时代气息和现实精神，在清初的诗坛上有重要的地位。
因之，夫之的诗歌理论是建立在丰富的创作实践和深刻的鉴赏体验的坚实基础上的。
他认为，诗歌应以抒发和表现情感为其特有的内容，一长吉永叹，以写缠绵徘恻之
情”（《姜斋诗话》卷2）；而且“诗不可伪”，应是“曲写心灵”、发自真情，反
对“硬架而无情”（《唐诗评选》卷4）的“昧心之作”。对诗歌创作中的情与景，
夫之认为两者是相互融合、彼此包容的关系：“情景名为二，而实不可离，神于诗
者妙合无垠”（《明诗评选》卷5）。夫之还特别强调诗人应充分发挥自己的创作个
性，施展自己的才情，显现自己与众不同的创作风貌；如果附宗派、随流俗，就会
失却“本色”，陷入雷同化的泥淖。他的这些见解以及对诗歌抒情特征和艺术规律
的精辟论述极大地丰富了古代文学理论，对后世文学理论批评和文学创作的发展功
不可没。
作为一个封建时代的学者，王夫之的学术思想和理论体系不可避免地存在许多
缺陷，有的甚至是严重的缺陷，他毕竟不可能彻底干净地扔掉传统的枷锁，他“只
是个儒教异端，而不是彻底的叛逆者”（任继愈语），我们不能、也不必苛求于古
人。而且，暇不掩瑜，船山先生留给后人的仍然是“一座宝贵的矿藏”（嵇文甫语），
有待于我们的进一步发掘和批判继承。
（常金仓 邱进之 撰）
主要参考书
1．《船山公年谱》，王之春辑，清光绪鄂藩使署刻本
2．《读四书大全说》，中华书局本
3．《张子正蒙注》，中华书局本
4．《清儒学案新编》（第一卷），杨向奎，齐鲁书社
5．《王船山学术思想讨论集》，湖南人民出版社
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叔世硕儒 戴震
（1723—1777）
戴震是清代中叶最具个性的儒学大师，他在学术上、思想上的卓越建树，对他
生活的时代以及后世都产生过巨大的影响。如梁启超说：“苟无戴震，则清学能否
卓然自树立，盖未可知也。”[注]胡适也认为，“戴震的哲学，从历史上看来，可
说是宋明理学的根本革命。”[注]戴震在批判宋明理学的基础上，主张治学须“志
存闻道”、“求之《六经》”，回归儒学原旨，重建儒家“人学”，在中国儒学史
上占有重要地位。
上篇：几番科场坎坷 一代朴学大师
戴震，字东原，安徽休宁隆阜（今屯溪市）人。生于清雍正元年，卒于乾隆四
十二年。休宁这个地方向来人文荟萃，商贾云集。戴震的祖上没有什么显赫的人物，
父亲是一个商人，走南闯北，很见过一些世面。
文献记载戴震大器晚成，10岁时才开始说话。为他作《年谱》的戴门弟子段玉
裁解释说“盖聪明蕴蓄者深矣。”就在这一年，他去拜师读书，无非是《四书》、
《五经》之类。他的记忆力非常出众，能达到“过目成诵”的境界，每天能记诵数
千言甚至更多些。[注]这表明他不是一个普通的孩子。
戴震自幼养成了独立思考、盘根问底的学习方法。当时学子都要读《四书》、
《五经》。《大学》是《四书》之一，宋代理学家极力表彰，朱熹并作《大学章句》，
将《大学》一篇分为经、传两个部分，并移易旧文。从首句“大学之道，在明明德”
至“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”，朱注云：“右经一章，盖孔子之言，
而曾子述之。其传十章，则曾子之意，而门人记之也。旧本颇有错简，今因程子所
定，而更考经文，别为序次如左。”对于朱烹区分经传，虽然有人提出过怀疑，但
五百多年来，程朱理学作为官方意识形态，占据了统治地位，人们也就相信了朱熹
的说法。可是戴震是不相信的。有一天塾师讲授《大学章句》，至“右经一章”以
下，戴震问：“此何以知为孔子之言而曾子述之？又何以知为曾子之意而门人记之？”
塾师回答说：“此朱文公所说。”又问：“朱文公何时人？”回答说：“宋朝人。”
“孔子、曾子何时人？”“周朝人。”“周朝、宋朝相去几何时矣？”“几二千年
矣。”“然则朱文公何以知然？”塾师无法解答，只得夸戴震说“此非常儿也。”
的确，戴震小小年纪就敢于怀疑，不盲从，表现出与众不同的一面，这对他后
来倡导朴学、批判权威产生过很大的影响。
戴震读书，有一种“每一字必求其义”的习惯。塾师授课，讲以下引文凡见于
《年谱》者不再注出处，凡见《戴震集》者仅注篇名。解前人的传注训诂，戴震往
往不明其义。他不喜欢人云亦云，何况前人传注中往往谬误百出。因此，他要探本
溯源，花了三年功夫穷究近代字书及东汉许慎的《说文解字》，把握了其中的精髓。
在此基础上，他“又取《尔雅》、《方言》及汉儒传、注、笺之存于今者参伍考究，
一字之义，必本六书，贯群经以为定诂，由是尽通。”这样，为以后学术、思想更
上一层楼打下了坚实的基础。“先通训诂”成为戴震及其后学的一个很重要的治学
方法。
《十三经注疏》卷帙浩繁，达数百万言。可17岁的戴震已能“全举其辞”。他
后来对段玉裁说：“余于疏不能尽记，经注则无不能倍（背）诵也。”又说：“经
之至者道也，所以明道者其辞也，所以成辞者字也。必由字以通其辞，由辞以通其
道，乃可得之。”他曾在给段玉裁的一封信中说：“仆自十七岁时，有志闻道，谓
非求之《六经》、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋
儒讥训诂之学，轻语言文字，是犹渡江河而弃舟揖，欲登高而无阶梯也。为之三十
余年，灼然知古今治乱之源在是。”在他看来，宋儒重义理而轻文字、音韵、训诂，
专尚空虚无用之学，是没有在基本功上用力。他对为学先后的看法、对宋儒的批评
虽然定型于晚年，但在17岁左右的读书实践中就已经萌芽了。
这以后，戴震随父亲在江西、福建、南京等地经商，广泛接触到社会生活。同
时，他的经学也日有进步。20岁那年，回到故乡，此时他已经是一位饱读诗书的青
年学者了。戴家小少爷的名字慢慢地被当地的一些名流所知。同邑的程询很喜欢这
位还有些稚气的年青人。他说：“载道器也。吾见人多矣，如子者，巍科硕辅，诚
不足言。”他看出这位博学的后生有着过人的才华，擢高第、取显宦，如探囊中之
物。但戴震的前程果真能够顺利吗？
离休宁不远的婺源县有一位老先生姓江名永字慎修，是一位著名的学者，治经
数十年，精通三《礼》（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）以及步算、钟律、声韵、
地名沿革，“博综淹贯，岿然大师”，戴震久闻其大名，就拜在他的门下，“取平
时所学就正焉”。当时歙县大商人汪梧凤建不速园，广置图书，招揽学者，戴震与
同县人郑牧、歙县人汪肇龙、方矩、程瑶田、金榜等人与江永皆“诵读讲贯其中”
[注]
在这以后，戴震学术大进，尤其是在筹算、名物、训诂等方面的研究上，提出
了很多真知灼见。22岁时，写成《筹算》（后更名为《策算》）一卷；23岁撰成
《六书论》三卷；24岁撰成《考工记图注》；25岁时写成《转语》20章；到27岁左
右，撰成《尔雅文字考》十卷。作为一位青年学者，已在学术上取得了令人瞩目的
成就，但“学日进而遇日益穷”，戴震的经济状况日益恶化。29岁时、他被补为休
宁县学生。
乾隆十七年（1752年），戴震30岁，进入而立之年。这一年，休宁发生大旱，
“斗米千钱”，戴震家中乏食，于是与面铺相约，“日取面为飨餐，闭户成《屈原
赋注》”。当时戴震在学术界虽小有名气，但毕竟还算年轻。因此他又作《屈武音
义》，假名汪梧凤。另有《勾股割圜记》”一书，利用西洋算法进行注解，假名吴
思孝。这两个人都有一定的影响。
一场家族财产纠纷迫使戴震入京避祸。乾隆二十年，戴震状告一个家族中强横
子弟侵占祖坟，不料这个强横子弟倚仗财势打通关节，反诬戴震不法，县令准备抓
他治罪。戴震闻讯，“乃脱身挟策人都”，只带了一些书籍和本人的著述，其他行
李、衣服都没有。他寄旅于歙县会馆，“是时纪太史陶、王太史鸣盛、钱太史大听、
王中翰昶、朱太史筠，俱甲戌进士，以学问名一时，耳先生名，往访之。叩其学，
听其言，观其书，莫不击节叹赏，于是声重京师，名公卿争相交焉。”京师之行，
是戴震学术生涯中的一件大事。纪昀、王鸣盛、钱大昕、王昶、朱筠、秦蕙田、姚
鼐、王安国、卢文(弓召)等一大批学术名流都与戴震相识。这些人对戴震的学识都
很推赏，为他广为延誉。戴震与这些堪称海内硕儒的人交往，扩大了眼界，增长了
见识，学术上也更为成熟。
有一个小小的插曲。姚鼐是安徽桐城派古文巨子，这时为孝廉。他倾心于戴震
之学，写信给戴，欲奉其为师。但戴震虽然学高天下，却不好为人师。他回信给姚
鼐予以拒绝说：
至欲以仆为师，则别有说，非徒自顾不足为师，亦非谓所学如足下，断然以不
敏谢也。古之所谓友，因分师之半。仆与足下无妨交相师，而参互以求十分之见，
苟有过则相规，使道在人，不在言，斯不失友之谓，固大善。
作师不如作友，这是戴震的看法。后来姚鼐不满戴震之学，转而大肆批评。此
次戴震拒绝为师，使姚鼐免却背师之讥，这是后话。在这封给姚鼐的信中，戴震还
谈到了治学方法：
凡仆所以寻求遗经，惧圣人之绪言暗坟于后世也。然寻求而获，有十分之见，
有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细
毕究，本末兼察。若夫依于闻见以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，
据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所寻，循根可以达抄，不手披枝
肄所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失不知为不知之意，而徒增一惑，以滋识
者之辨之也[注]。
在这里，他提出了治学须有“十分之见”，“巨细毕究，本末兼察”，不留余
义，这样所得的结论才有坚实的基础。
在京师期间，戴震出入名儒硕彦之门，朝夕讲论。他写了《周礼太史正岁年解》
二篇，又有《周髀北极(王玄)玑四游解》二篇，这些都是他的重要著作。他还写了
不少书信，在这些书信中，他反复阐述了自己的学术主张。此外，他应王安国之邀，
到其家塾课其子念孙。王念孙、王引之父子后来蔚为一代考据大师，与戴震的影响
分不开。
戴震在京师滞留了两年，声誉鹊起，名扬海内。乾隆二十二年（1757），南还，
在扬州结识了惠栋。惠栋是清代汉学吴派的开创者，而戴震则是皖派宗师，二人在
学术见解上有很多相似之处。戴震说：“惠君与余相善，盖深嫉乎凿空以为经也”
[注]、当然皖派与吴派在治学方法上有一定的分歧，但这只是清代汉学内部的分歧。
章太炎、梁启超都曾对戴、惠之间的差别有所论述。章太炎说：“惠氏温故，故其
徒敦守旧贯，多不仕进；戴氏知新，而隐有所痛于时政，则《孟子字义疏证》所为
作也。”[注]梁启超以“译言”为喻，说明皖、吴二派之差别：“惠派之治经也，
如不通欧语之人读欧书，机译人为神圣，汉儒则其泽人也，故信凭之不敢有所出入。
戴派不然，对于译人不轻信焉，求原文之正确，然后即安。惠派所得，则断章零句，
援古正后而已；戴派每发明一义例，则通诸群书，而皆得其读。是故惠派可名之曰
汉学，戴派则确为清学，而非汉学。”[注]章、梁二人的论述非常确切。
扬州的学术空气非常浓厚，是当时的一个学术中心。戴震结识惠栋以后，钱穆
认为他的论学宗旨发生一大变化，“其先以康成、程朱分说，谓于义理制数互有得
失者；今则并归一途，所得尽在汉，所失尽在宋。义理统于故训典制，不啻日即故
训即典制而义理矣。”[注]戴震在扬州客居达4年之久。
戴震虽然博学多闻，名满海内，但科举之途对他来说却比登天还难了直到40岁
时，才考中举人。以后六次入京参加会试，但每次都名落孙山。毕竟科举考试所需
要的是能够作八股文的“人才”，戴震重经学、讲训诂，作出来的八股文未免多了
一些学究气，因而不被考官青眯。
