专心治学，但又心存疑虑，曾动念去印度或港台。但令他万万没有想到的是，共产
党并没有忘记他这位时贤大哲。1949年10月在广州解放之后第十天，他的老朋友董
必武、郭沫若即联名电邀熊先生北上，共商国是，并同时关照沿途各级政府，热情
接待，妥善安排。次年3月，熊十力抵京，政务院秘书长齐燕铭到车站迎接。追往思
昔，想起1937年“七·七”事变后扒煤车逃离北平而路遇暴雨，浑身湿透的凄景，
熊十力真是百感交集，思绪翻滚。他由此确信：中国人民真的站起来了！祖国任人
宰割的历史从此将一去不复返！
熊十力抵京后，由政府安排住在什刹海后海大金丝套的一所小四合院，直到19
54年离京为止，此处风景宜人，且毗邻多为旧日好友如梁漱溟、林宰平、张申府、
贺麟等，而旧时弟子亦时常登门拜谒；同时，党内外许多高级人士如董必武、郭沫
若、林伯渠、徐特立、李济深、陈铭枢、艾思奇等新朋旧友也常来探望，这使熊先
生心情甚为舒畅。在这难得的安定环境中，不但继续著书立说，先后写就《与友人
论张江陵》、《与友人论六经》、《新唯识论》删定本和《原儒》上卷等，而且他
还非常关心新中国的文化建设，多次致函毛泽东、周恩来、董必武等中央领导人，
为新中国的文化建设出谋划策。1954年，因各种原因，熊十力渐感孤独，同时亦难
耐北方冬天寒冷干燥的气候，遂于是年底移居上海。熊十力定居上海后，仍笔耕不
辍，1956年完成了《原儒》一书的下卷，并将上下卷同时印刷出版。全书共33万余
字，重点发掘了儒学中有价值的部分，并按照自己的理解，以“六经注我”的精神，
重新阐释了儒学经典和儒学史。这一巨著是熊十力作为新儒家学者的又一重要成果，
继此书之后，熊十力又以超凡的毅力和速度完成了《体用论》、《明心篇》、《乾
坤衍》等著作的撰写，前后共8种，凡130万言，真可谓老骥伏枥、壮心不已！
然而，在狂飚数起的中国当代社会中，和绝大多数中国知识分子一样，熊十力
亦不可能完全置身世外，埋头书斋。他的著作被当作“反动复古主义”而遭到批评，
先前的老友和学生也多数被打倒、批判，其余的也发发自危。在左倾之风愈刮愈紧
的日子里，熊十力愈来愈感到孤独和迷茫。他明显地衰老了，目光不再如以前那般
炯炯有神，谈吐不再像以前那般潇洒自如，情绪也不再像以前那么热烈激昂了，他
常独自一人端坐桌边，面前放上一叠白纸，手中握枝秃笔，神情专注，似有万千心
事诉诸笔端，却又无从下笔，良久呆坐。唯与古圣先贤如孔子、王阳明、王船山等
心仪神交，稍可慰藉。他对“左”的一套极为反感，却又无可奈何。在万般悲苦中，
他曾作一联寄友人：“衰年心事如雪窖，姜斋千载是同参。”足可表达其晚年心境
之凄谅！
左倾之风愈演愈烈，批斗运动亦步步升级，随之而来的就是那场旷古绝后的人
间浩劫。1966年夏，当熊十力在《人民日报》上看到《横扫一切牛鬼蛇神》一文时，
伤感至极，他痛彻地感到：不但他的书无法再写下去，更悲惨的是，连同他所承继
的国学亦将濒于绝灭，国家民族将陷入苦难的深渊。家被抄了，人被批斗，人妖颠
倒，是非不分，天昏地暗，万物萧杀。处此艰厄之境，他的精神再也无法承受而渐
至错乱。他不断地给中央领导人写信，硬让家人寄出去，还经常写很多小纸条，甚
至在裤子上，袜子上都写着对“文革”的抗议。他常常穿着一件褪了色的友布长衫，
扣子全无，腰间胡乱地扎一根麻绳，独自一人到街上去或公园里，跌跌撞撞，双泪
长流，口中念念有词“中国文化亡了！”“中国文化亡了！”然而，街市熙攘，人
皆自危，没有人来理会他，也没有人对他口中所念有丝毫的惊异。于是，这位旷世
奇哲和千千万万的文化人一样，被残酷地淹没在一个残忍地践踏文化的所谓“文化
大革命”的浊流之中。
1968年5月23日，熊十力因患肺炎而心力衰竭，在上海虹口医院病逝，享年84岁。
二、自唯识历有空 悟大易返儒本
熊十力在其晚年所著《作用论》一书中，曾对自己一生的思想历程作过这样的
概括：“余平生所学，本从大乘入手。清季，义和团事变后，中国文化崩溃之先兆
已至，余深有感。少时参加革命，自度非事功才，遂欲专研中国哲学思想。汉学、
宋学两途，余皆不契。求之‘六经’，则当时不能辨窜乱，屏传注，竟妄低‘六经’
为拥护帝制之书。余乃趋向佛法一路，直从大乘有宗唯识论入手，未几舍有宗，深
研空宗，投契甚深。久之，又不敢以观空之学为归宿，后乃近求诸己，忽悟于《大
易》。”这段话大致勾勒出了熊氏自己一生思想的演进轨迹。
如果以20年代初初创“新唯识论”至60年代初出版《乾坤衍》为标志，熊十力
的哲学思想大致经历了三个时期：一是改造佛学时期。约1923年至1937年，其思想
特征是：在对佛家唯识论进行批判的过程中，试图通过改造唯识学来建构自己的佛
教哲学体系。二是会通儒佛期，约1938年至1944年，其理论特征是：出入于佛儒之
间，强调“儒佛同证”，主张“会通儒佛”，致力于通过融会儒佛来建构新学。三
是归宗儒学时期，以1945年至去世前，其思想特征是：因“佛玄而诞，儒大而正”
而弃佛归儒，以宏扬儒学为己任。主要致力于传统儒学的整理研究，并依自己的理
解对传统儒学作全新的阐释，从而最终完成由佛向儒的转变。
熊十力早年为学，明显受到辛亥革命先驱章太炎的佛教哲学理论的影响。面对
辛亥革命失败的沉痛教训，他同章太炎一样，幻想从以烦琐著称的唯识学中提炼出
一套适合资产阶级需要的哲学。1918年，他曾自辑手札成《熊子真心书》，内中崇
佛贬儒，认为佛学不仅哲理精微，而且可以使人摆脱小我之见和利欲之私，“儒者
虽讳言利，而为利者易托焉。”但当时熊氏对佛学并无深入研究。1920年入南京支
那内学院后，在欧阳大师的指导下，“追寻玄类窥基宣扬之业，从护法诸师上崇无
著、世亲，悉其渊源，通其脉络”（《新唯识论》语体本序），开始系统研读唯识
典籍。唯识宗烦琐的思辨，使他深得理论思维的训练；但佛教的出世思想却使他难
以接受。于是，他对唯识宗由信而疑，并很快对护法等人的理论产生歧见，遂意欲
另创新论，重树旨义。
1932年，熊十力改造佛家唯识理论著重要的成果《新唯识论》（文言文本）正
式出版，这本屡易其稿，积熊氏十年之功的煌煌巨著，在学术界引起了极大反响，
聚讼纷坛，毁誉参半，蔡元培称誉此书为二千年来研究佛学之第一著作，马一孚先
生在序言中更是极尽赞誉之辞，称此书“将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平
章华梵。……尔乃尽廓枝辞，独标悬解，破集聚名心之说，立翕辟成变之义，足使
生；肇敛手而咨嗟，奘、基桥香而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣之幽赞易道，龙树之
弘阐中观。自吾所遇，世之谈者，未能或之先也。”而毁之者则说他“灭弃圣言，”
“于唯识学全无知晓”，指责他在书中“杂引《易》、老庄、宋明儒之语，虽未显
标为宗，迹其义趣，于彼尤近……盖杂取中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈，
悬揣佛法，臆当亦尔，遂摭取唯识师义，用庄严其说，自如凿枘之不相人。”（刘
衡如《破新唯识论》）综观熊氏这一时期的思想，一方面是对唯识旧义加以批判，
另一方面则试图通过援儒入佛，吸收儒道的思想来改造、阐扬唯识要义，这与他40
年代明确批判佛家的宗教出世思想，主张儒佛互补的理论有很大的区别。
就熊氏这一时期的思想而言，它与唯识宗的关系是既继承又改造的关系。就继
承一面而言，在本体论方面，他接受了唯识宗的“万法唯识”的主观唯心主义思想，
认为“识”或“本心”乃宇宙之本体、万化之根源。他在解释为何以《新唯识论》
名书时说：“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之源，而名以本心，是最
殊特。……新论究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”（《新唯识
论》）这与窥基所论“识性识相，皆不离心。心所心王，以识为主。归心泯相，总
言唯识”的思想是一脉相承的。在认识论上，他沿用了唯识宗“缘起性空”、“破
执”、“二谛义”等论证方法，他在建构自己的认识论时，别性、量，分净、染的
认识方法即源于此。就改造一面而言，他着力对唯识宗的本体论进行了破解。他从
破斥佛教具有神秘主义色彩的理论基础“生死轮回说”入手，否定了佛教唯识论的
理论核心——阿赖耶识。他认为“阿赖耶识”不过是唯识宗所反对的“外道”所说
的“神我”之别称。他说：“佛家虽斥破外道之神我，但有宗所立赖耶，实有神我
的意义。持说虽有不同，其以为吾人自有法尔因具的个体的生命，超脱形骸，无始
无终者，则一也。或谓之神我，或谓之神识（耶识一名神识），奚有异哉？”他以
为，“阿赖耶识”无非是对个体意识的夸张和神化，同“神我”论一样，不可避免
地陷入变相的灵魂不灭论。因此，他对唯识宗的“种子说”大加批判，认为种子说
的最大错误在于“划成种现二界”，是“陷于巨谬而不悟也。”这种“种”（本体
界）、“现”（现象界）的二元对立，是割裂了二者的统一性，从而错误地把本体
理解为隐藏在现象背后的抽象的精神实体，他认为唯识宗“把体和用截成两片。则
所谓体者，已不成为用之体，它只是超脱于用之外而独有空洞的东西”，这是“根
本不了解体和用的意义”，“不知道用之外是没有所谓体的”。
正是在对唯识宗的阿赖耶识和种子说的层层破斥基础上，熊氏建立了自己“体
用不二”的本体论。他认为，本体与现象、本体与功用是不可能割裂成两片的，他
常借用佛教中的“海水与波”、“海水与众沉”的比喻来说明体用之关系。在他看
来，本体乃是生化流衍、周行不殆的，它无方无相、真常无待，如同大海水；就用
而言，则如同生灭不定的“众汇”（水泡），大海水显现为众沤，不可于众沤外别
觅大海水。而众沤又以大海水为本体，是大海水之显现，非众沤离开大海水而自成
一体。在他的哲学体系中，本体即功用，亦即现象，那种“误计本体是超脱于现象
界之上，或隐于现象界之背后而为现象作根源”的体用论，无异于“头上安头”，
是根本错误的。
由“体用不二”论出发，熊氏建构了他的独具创意的“翕辟成变”的宇宙论。
“翕辟”之说源于《周易》，但又不同于原义。“翕”是收敛、凝聚之意；“辟”
是申张、发散之意。在熊氏哲学中，“翕”是指本体收敛、凝聚而成物质世界的趋
势和功用；“辟”是指本体发散、刚健自胜而不肯物化的趋势和功用。翕辟二极没
有先后之分，它们同时存在于实体之中，相反相成，浑一不二。实体正是依赖于一
翕一辟之相反相成而流行不息的。“翕辟”即是“心物”，“翕即凝敛而成物，故
于翕，直名为物；辟恒开发而不失其本体之健，故于辟，直名为心”（《体用论》）。
“心”与“物”虽是本体的相互联系的两个方面，但却不是乎列的。辟包含着翕，
而翕则从属于辟。翕是物，辟是心，此心既是“宇宙之心”，亦是“个体之心”，
它犹如种子，深藏于万物之中，导引宇宙实体生化不已，周流不息，其由隐而显的
过程即是宇宙发展不已的过程。
基于“体用不二”的本体论，“翕辟成变”的宇宙论，熊十力建构了他的“性
量分殊”的认识论。在熊氏看来，人的认知能力可以概要地分为两种：一是性智，
它是一种发自本心的认识能力，是本体的认识论根据。他说：“本心亦云性智，是
吾人与万物所同具之本性。所谓真净圆觉，虚彻灵通，卓然而独存者也。”在他看
来，“本心”既是宇宙的本体，又是认识的主体、性智就是本心自己对自己的认识，
即“反求自识”，而没有主客之分，他说：“性智者。即是真的自己的觉悟，此中
真的自己一词，即谓本体，……申言之，这个觉悟就是真的自己。离了这个觉悟，
更无所谓真的自己，此具足圆满的明净的觉悟的真的自己，本来是独立无匹的。”
他又说：“因为我人的生命，与宇宙的大生命原来不二。所以，我们凭着性智的自
明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏”。这
里，性智表现为一种超越感性经验乃至理性思维的当下即是的顿悟和飞跃，是一种
“心物浑融，能所不分，主客冥会，内外统一”的直觉境界，他认为，由性智获得
的不是科学知识，而是哲学的体悟，这种哲学的体悟，破除了任何语言思辨、概念
和推理的执着，而表现为在日常生活中，以一种动态的直接的透视体悟生动活泼的
人的生命，这与儒家“反求诸己”、“内向自省”的思想是一致的。
二是量智。他说：“习心亦云量智。……量智，是思量和推度，或明辨事物之
理则，及于所行所历、简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。”（《新
论》）他认为，量智是从性智中异化出来的而又与性智相对立的一种认识能力，它
以日常经验为基础，“缘一切日常经验而发展”，它以划分主客为前提，以客观事
物为认识对象。通过量智获得的绝非真理性的认识，而是“妄见”。而之所以“妄”，
原因就在于量智确以认识对象的客观实在性而背离了“本心”本体，他说：“极虚
妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。故量智者，虽原本性智，而终自成为
一种势用，迥异其本”，“量智是缘一切日常经验而发展，其行相是外驰，即妄现
有一切物。”（《新论》），按照“新唯识论”的本体论、一切外在的事物都是
“乍现的迹象”，而量智以虚幻不实的“迹象”为认识对象，当然无法直探本体，
获得真理性的认识。熊氏虽然否定了量智的真理价值，但却肯定了它的知识价值，
认为由量智可以认识外在物质世界万诸事物及其之间的规律和联系，从而获得实在
而有用的知识，因此，量智可以成为“科学所凭借的工具”，是科学认识的基础。
总之，性智自明自觉，应灵无碍，是一切知识的根源。量智则缘一切日常经验而发
展，其行相外驰，“迷以逐物，妄见有外”。因此，性智成就哲学，实证本体；量
智成就科学，形成知识。很显然，这一“性量分途”的认识论为其唯心主义本体论
奠定了理论基础。
“体用不二”的本体论、“翕辟成变”的宇宙论和“性量分途”的认识论，合
逻辑地构成了熊十力“新唯识论”哲学思想体系的理论框架，同时也奠定了熊十力
“新佛家”的学者地位。
1937年，熊十力写成并出版了《佛家名相通释》一书，在书中，熊氏以解释佛
家名相的方式，通论法相唯识大意，并对《新唯识论》文言文本的思想作进一步的
陈述与发挥，并完全按自己的观点评定取舍佛家唯识论。
在多年的讲学过程中，熊氏究玄探赜，阐幽发微，逐渐使新唯识论思想体系趋
于成熟，自1938年着手改写，1944年出版的《新唯识论》语体文本就是熊十力思想
成熟的标志。此书虽由文言文本改写而来，却在思想内容上与文言文本有很大差别。
正如他自己所说：“《新论》文言文体犹融《易》以入佛，至语体文本则宗主在
《易》。”如果说文言文本主要是吸收儒家思想来改造佛学，那么，语体文本则是
立足于吸收佛家思想来阐释儒学，就其根本思想倾向而言，是主张儒佛互补，融会
儒佛，这标志着熊十力哲学思想的又一次转变和飞跃。
在这一时期，熊十力明确地提出了“会通儒佛，归宗于《易》”的立论宗旨。
他认为，体现了先秦儒家理性精神的《周易》是最能代表儒学传统的经典，《周易》
中所讲求的“生生不息”、“革故创新”，强调健动、变化的思想，正代表了儒学
传统的根本精神，为此，他从《周易》哲学出发，极力推崇一种积极进取、自强不
息的人生态度，要人们在变化日新的宇宙生化过程中去体味现实生活的意义和价值。
基于此，他大肆批判佛家的出世思想及其理论基础。他认为，无论是大乘佛教的空
宗还是有宗，皆出于其宗教出世思想的需要而割裂体用之关系，主张区分有为法和
无为法、生灭法和不生灭法，认为现象是生生灭灭，而本体是不生不灭的，现象是
有为的、本体是无为的。“这样一来，形上的本体界与形下的现象界，似成对立，
不可融而为一”。他认为，佛家这种理论，无异是“于流行之外，妄拟一个至寂的
境界；于万有之外，妄拟一个至无的境界”，其结果必然是“求体废用”，“体用
两橛”，其体也就变成一个“死体”。这种本体论之所以错误，关键在于它只知
“以空德言体’，而不知“以生德言体”，“于性体无生而生之真机，不曾领会，
乃但见空寂而已”（见《新论》语体本）。而“以生德言体”，正是以《周易》为
代表的儒学传统的精义所在。因此，熊主张必须融佛家的“空”与儒家的“仁”，
而后方可见“天德之全”。很明显，熊十力这一时期的思想虽明显地归宗《周易》、
宏阐儒学，但佛学的影响依然很深，比如他一方面强调体用不二，反对佛学对现象
和本体的割裂，但另一方面又极为欣赏空宗“扫荡一切相”的彻底性，主张以“空
一切相”来实现对本体的“证会”。这明显地反映出他“儒佛同证”的理论特征。
1945年，熊十力完成并出版了《读经示要》一书。此书本是他在重庆北碚勉仁
书院任教时为学生讲解六经而作，也是熊氏写作的第一部系统地研究论述儒家哲学
思想的著作，正如他在本书“自序”中所说：“今当融贯中西，平章汉宋，上下数
千年学术源流得失，略加论定。由是寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趋向。”
书中极力推崇六经中之《易》与《春秋》，并以“六经注我”的精神，用大量篇幅
论述了读经的意义与方法，而对汉德及“五四”以后的新考据学派多有贬抑。新中
国成立后，熊十力又先后写成了《新唯识论》语体文删简本、《体用论》、《明心
篇》及《原儒》、《乾坤衍》等著作，就这些著作的思想倾向而言，熊已在比较完
全的意义上走出佛家，完成了由佛向儒的彻底转变。熊氏在《新唯识论》语体文本
中还明确肯定自己与佛学的继承关系，但在1958年出版的《体用论》中却已明确指
出自己的哲学思想在根本上是与佛家唯识宗异趣的，他说：“余之学宗主《易经》，
以体用不二立宗，就用上而言，心主动以开物，此乾坤大义也，与佛氏唯识论，根
本无相近处”（《体用论》“赘语”）。当然，在这一时期的思想中，熊氏并非就
认为佛学已一无是处，甚至对大乘空宗的某些理论依然评价甚高，但与以前不同的
是，这一时期他对佛学的吸收必须完全服从于宏扬儒家的价值系统，发扬儒家的内
圣外王之道，在原本作为《体用论》之一章而后又独立成册的《明心篇》中，熊更
明显地归宗于儒家陆王一系的修身养性之学，大讲“仁”与“智”的关系，俨然以
儒家道统的承续者自居。
如果说，熊氏的《体用论》和《明心篇》仍是从体系的角度进一步阐发、演绎
自己的哲学思想，那么《原儒》和《乾坤衍》则是从学术源流和思想内涵两方面系
统整理阐发传统儒学的著作。《原儒》一书，旨在论述以孔子为代表的儒家学说的
渊源、流变，并评断道佛诸家之得失，并由六经之内蕴论证孔子“圣学”乃大用大
本、万世永赖的内圣外王之鸿基，尤其是《原内圣》篇，以总论孔子之人生观与宇
宙论为基础，极言体用、道器、天人、心物、动静、知行、理欲、成已成物等对立
事物为“不二”的论点。全书凡33万余言，广泛地涉及到儒家哲学传统中政治、哲
学、伦理道德等多方面的内容。《乾坤行》则通过阐释《易经》的乾坤大义，来对
自己的文体论和宇宙观再作推演和发挥，明显地表现出他归儒宗易的思想特质。
综观熊十力哲学，大致经历了由融儒入佛到儒佛同参，再到融佛入儒、归宗儒
学的演进历程。其一生为学，融贯中西，平章华梵，摒弃陈说，绝少依傍。其“新
唯识论”哲学思想体系建构宏伟，构思奇巧，富有创发，独具特色。他是新儒学发
展历程中，继梁漱溟之后，极具开创性的一代大师。其哲学思想虽有不少局限，但
他以其广阔的文化视野，独具的哲人慧思，提出并力求解决的人生问题与文化问题，
诸如人的终极关切、人与自然的关系、人的困惑和疏离等，仍是人类现在乃至以后
所面临而必须解决的问题，而他凭着对生命存在的独特体验，所作出的对人的内在
的道德自觉、价值自觉、文化自觉的阐扬，又为人类开创了一条探寻价值的新路，
而具有普遍的世界意义。正因为如此，熊十力的哲学思想才在海内外学术界引起越
来越广泛的注意和重视。
（杨全昌 撰）
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现代圣人 梁漱溟
（1893—1988）
一、出世入世间 秉性自浩然
梁漱溟，名焕鼎。始字寿铭，后又取字肖吾、漱溟，并以漱溟行于世。1893年
10月18日（清光绪十九年九月九日）生于北京一个世宦之家。祖籍广西桂林。远祖
曾是元朝宗室，姓“也先帖木耳”，旅居河南汝阳，明朝建立后，因所居为战国时
梁地，故改汉姓梁。自其曾祖梁宝书时迁居北京，曾祖、祖父均为清朝知州，这种
由北而南，再由南而北的辗转迁徙，使梁氏家族兼具了北方人和南方人的性格与气
质，即既有北方人的豪迈、爽朗、尚侠、仗义，又有南方人的飘逸、洒脱、精明、
干练。这在梁漱溟及其父亲身上表现尤为明显。
他的父亲梁济，字巨川，40岁时应顺天府乡试中举，曾任清内阁侍读，官至四
品。据梁氏后来回忆说，他父亲虽非天资绝高之人，但秉性笃实、豪迈、精明，意
趣超俗而又满腔热忱，一身侠骨。凡事以“认真”、“务实”一为本。他身当中国
大地风云激荡的年代，痛感外侮日烈，国势日衰，而力主事功之学。认为一切学问
当以富国强邦为本，否则就是无用。基于这种功利主义思想，他痛斥八股、科举之
弊，而极力推崇维新派之变革主张。梁氏一生受其父亲影响很大，他的早年教育就
正反映了他父亲的这种新思想。
梁漱溟的早年教育是与众不同的。在“三纲五常”仍统罩着中国，“父为家君”
仍是中国家庭的最高戒律时，梁济却有意去培养父子间亲切自然关系，注意培养他
们的独立思考能力。而梁济给予梁漱溟的正式学校教育更显出少有的开明与进步。
在别家的孩子照例进私塾，囫囵吞枣于四书五经时，梁漱溟却在北京第一家中西小
学堂里学习ABC和《地球韵言》等。课外读物则是通俗易懂的《启蒙画报》和《京话
日报》等，这对丰富他的知识，培养他洞察社会的能力很有帮助。
1906年，梁漱溟考入北京顺天中学堂，开始了长达五年半的中学生活，现代著
名学者张申府、汤用彤都是他这时的同学。学校所开科目除国文外，还有英文及数
理化各科。在班上，梁的学习虽不算太好，但却是一位肯独立思考、富有个性的学
生。他在自述中说：“回想我从读小学起一直到现在，似乎不论在什么地方，都是
主动的，无论思想学问作事行为，都不是承受于人的。”（《朝话》）比如他在作
文时，就从不落俗套，喜欢独出心裁，做翻案文章。对此，有的老师非常讨厌，一
位姓王的国文先生就曾愤而写下“好恶拂人之性，灾必逮夫身”的批语；而有的老
师则非常喜欢、倍加赞赏，一位姓范的国文老师就在惊叹之余，写下了“语不惊人
死不休”的赞语。
在中学时代，课堂讲授远不能满足他那强烈的求知欲。于是，他把大量精力用
在了课外阅读上。他在中学时的课外读物是得天独厚的，这包括：梁启超主编的
《新民丛报》壬寅、癸卯、甲辰三整年六大册和《新小说》全年一巨册，《立宪派
与革命派之论战》一厚本，以及《国风报》、《民主报》等报纸。他对于这些难得
的资料反复阅读，寝馈其中达三四年。在这些资料中，梁启超那淋漓晓畅、饱含激
情的文风，深邃通彻的思想，有如一股清泉，滋润着梁漱溟的心田。他在后来一篇
纪念梁启超的文章中写道：“我早年是感受任公先生启发甚深之一人”，“至今想
来，我还认为是我的莫大幸福。”而革命派那激进的主张和昂扬的斗志，又如一股
飓风震荡着梁漱溟那敏感的心灵。
特殊的教育方式和特殊的学习条件，造就了梁漱溟特殊的认知能力。使他很早
就形成了自己对于人生与社会的独特认识。他自己后来说，对人生问题的探究，使
他成为了哲学家，而对社会问题（即中国问题）的探究，又使他成为社会活动家。
其一生行事治学，皆是围绕着这两个问题来展开的。
1911年，梁漱溟中学毕业，由于正值辛亥革命爆发，便毅然放弃升学机会，到
他早先即加入的同盟会京津支部的机关报《民国报》当记者。整日出入总统府、国
务院、学校、团体与街头巷尾，目睹风云诡谲的政情。1913年同盟会改组为国民党，
梁因与国民党政见不合，遂离开了报社。
同他父亲一样，梁漱溟开始亦倾向于立宪派，但不久即转向革命派，并积极投
身于革命运动之中。但是，辛亥革命并未从根本上推翻封建帝制，国家反而因军阀
割据混战而变得一天比一天糟，这使热心革命的梁漱溟极为失望，并引起了他对人
生感到厌倦和憎恶，渐由一位热心革命的青年转变为一个虔信“人生是苦”的佛教
徒，整日沉迷佛典，醉心佛法。甚至一度悲观厌世，曾两次企图自杀。尽管他后来
出佛入儒，结婚成家，但却终生保持着茹素不荤的习惯。
1916年，袁世凯帝制失败，梁漱溟也度过了自己的精神危机，经过一番痛苦的
思索，他终于出佛入儒，选定儒学作为自己的哲学信仰。这种思想转变最终在他任
教北大期间完成。
1917年10月，梁漱溟因《究元决疑论》（发表在《东方杂志》第5、6、7月号上）
而得识于蔡元培，并受蔡之邀到北大担任讲师，主讲印度哲学。他到北大的第一天
就向蔡元培慎重声明：“我此来除替释迦、孔子发挥外，更不作旁的事。”他在北
大先后开设了印度哲学概论、儒家哲学、孔学意旨等课程。其讲授深入浅出，说理
透彻，见解精到，常发人之未发，决世人未决之疑，深受学生欢迎。后来成为一代
宗师的冯友兰就是他这时的得意门生。
在进入北大的第二年，他就开始了东西文化的比较研究工作。到1920年秋，他
就开始在北大系统地讲授东西文化及其哲学。他首次运用比较方法学，对中国、西
方、印度三方文化产生的历史渊源，它们各自的哲学根据及它们在人类历史上的地
位，作了全面而系统的分析。并在最后大胆断言：世界未来文化，就是中国文化的
复兴！
1921年暑假，梁漱溟应山东省教育厅的邀请在济南讲授其东西文化及其哲学。
一连讲了40天，最后由陈政、罗常培将记录整理成文，不久即由商务印书馆正式出
版。此书一出，即因其全新的理论视角和独到的见解，在社会上引起巨大反响。到
1929年，此书即已印行八版，并被翻译成12国文字。此书的出版，把近代以来的中
西文化之争推向了一个新的高潮。同时，也标志着一种新的治学方向即现代新儒家
哲学的产生。
1924年夏，梁漱溟为实现自己的教育理想而辞去北大教席，远赴山东曹州中学
试办高中部，并想以此为基础成立曲阜大学。但不到一年，他又怀着失望的心情回
到北京，先客居清华园，编印其父遗稿。后又与十多位从山东追随而来的学生在什
刹海共住共读，互相敬勉。在这段时间里，形成了梁漱溟独特的教学方式——朝会。
他后来回忆说：每天清晨，天将明未明之时，师生共在月台上团坐。其时疏星残月，
悠悬空际；山河大地，一片寂静；唯间闻更鸡喔喔作啼。身处此境，顿觉心地清明、
精神振奋，且有众睡而我独醒之感，并由此而倍感自身于世人于社会责任之重大。
大家或讲话或沉思反省，尽情地利用这人生最可宝贵的一刹那，抑扬朝气，锤炼心
志。朝会制度从此开始，以后他在山东主办乡村建设研究院时仍坚持不懈，后来还
将朝会所讲辑成《朝话》一书出版。
1927年5月，梁受友人李济深（时任广东省政府主席）之邀，赴广东任广州政治
分会建设委员会主席，筹办乡治讲习所，并任省立一中校长。在这里，他首次明确
地提出并阐述了自己的乡治理论，主张从乡村自治入手，改造旧中国，建立一个新
中国。简而言之，就是“以农立国”。1930年1月，由他参与筹办的河南村治学院开
学，梁担任教务主任并主讲乡村自治组织等课程。是年暑假，又应邀到北京大学、
燕京大学作题为《中国问题之解决》的讲演。阐述他的“村治主义”。他明确指出：
“我眼中的乡治，是看作中国民族自救运动最后的一新方向”，乡村运动的实质就
是一场文化复兴运动。
1931年，因蒋冯间中原大战。河南村治学院停办。同年1月，受山东省主席韩复
榘之邀，梁漱溟带领部分同仁赴山东筹办乡村建设研究院，并以此为中心，以邹平
县（后增至14县）为基地，广泛地展开了他的“乡村建设实验”。他主张以“乡学”
代替区公所，以“村学”代替乡公所，建立教育和行政合一的农村基层政权组织。
实际上，所谓“乡村建设”就是他的新孔学思想在政治方面的贯彻。
自1931年至1937年，梁漱溟以一种近乎传教士般的自我牺牲精神，与一批志同
道合者在山东邹平度过了2500多个日日夜夜。在这期间，他还先后写作并出版了
《中国民族自救运动之最后觉悟》（1932）、《乡村建设文集》（1934）、《乡村
建设大意》（1936）、《乡村建设理论》（又名《中国民族之前途》，1937）等著
作，全面而系统地阐述了乡村建设的理论及其具体实践方案。他试图通过乡村建设
这一带有宗教意味的群众运动，藉着创造根本的道德共识和精神凝聚，重整业已崩
溃的乡村社区，以达到复兴中国固有的伦理社会结构，挽救政治上和经济上的落后
状况的目的。
1937年，日寇全面侵华的隆隆炮声中断了他那田园牧歌式的乡建运动。一浪高
过一浪的救亡呼声，使他再也无法沉醉于他那块藉以恢复“圣道”的乐土，而毅然
投身于抗日救国的洪流中，开始他长达十余年的为国事奔走的传奇。
是年8月11日，梁在上海《大公报》上发表《怎样应付当前的大战》一文，提出
抗战“要实行系统化、民主化、国力化”的观点，并提出了实行战时教育制度改革
的14条具体主张。8月14日，应蒋介石电邀，赴南京参加最高国防会议参议会，共商
国事。山东沦陷后，又亲率山东乡建院之学生两百余人投入军事委员会战干团第一
团，在武昌军训后遂组成军委会政治部直属第三政治大队，开赴山东抗日。1938年
1月，梁漱溟又以“国防参议员”的特殊身份赴延安考察、访问。他访问延安的目的
有两个，一是看共产党转变得如何，二是希望同中共领导人就实现国家进一步的统
一交换意见。在三周时间的考察访问中，延安给他留下了深刻的印象：“在极苦的
物质环境中，那里的气象确是活泼，精神确是发扬……事实上证明，他们是成功的。”
尤其令梁漱溟难忘的是与毛泽东的八次长谈（其中两次竟是通宵！）内容广泛涉及
中国的现实命运与前途及未来新中国的建设问题。谈话气氛极为和谐、融洽，最后
虽未达成完全共识，却坚定了梁氏抗战的信心，加深了对中共的了解，相信中国共
产党反对内战、主张联合抗日是坚决而真诚的。
1939年2月，梁又以国民参政员的身份与著名军事家蒋百里一起巡历华北华东各
山地，长达八月之久。途中历经千辛万苦，曾几次与日寇遭遇，险遭不测。在这次
考察中，他痛感国共摩擦严重，深为统一战线内部隐藏的危机而忧虑，尤其是1941
年震惊中外的皖南事变，使形势更加严峻，为维护抗日民族统一战线，1941年3月1
9日，以梁漱溟、张澜、黄炎培等人为首，秘密成立了“中国民主政团同盟”（“民
盟”之前身），旨在联合各民主力量，促进国共合作与团结，黄炎培被推为主席，
梁漱溟作为发起人，既是13位中央执行委员之一，也是5个中央常委之一。1941年5
月，梁漱溟受“同盟”委派，克服重重困难，冲破国民党设置的各种关卡，只身一
人远赴香港，在朋友的帮助下，创办了同盟的机关报《光明报》，公开发表了同盟
之成立宣言和政治纲领，宣传同盟之政治主张。此事令国民党大为恼火，对梁极尽
百般刁难、威胁、利诱，但梁始终不为所动。1941年底，太平洋战争爆发，香港沦
陷，《光明报》才被迫停刊。梁漱溟亦历经艰险，经澳门返回桂林。
抗战胜利后，梁漱溟二访延安，在国共两党之间斡旋，希望维持国内和平。19
46年，他出任民盟秘书长，参加旧政协，并担负起共产党与国民党之间调停人之重
任。尽管他多方奔走，尽心竭力，却因国民党多次背信弃义，屡起事端而终未能扭
转政局。梁漱溟痛感和平无望，回天乏术，遂在1946年10月力辞民盟秘书长一职，
并公开宣布退出民盟，离开政治舞台，并申明从此以后对国“只言论，不行动”。
梁漱溟于11月6日离开南京，来到重庆，在他创办的勉仁书院，一面讲学授业，一面
