撰写《中国文化要义》一书，“冀以我对于老中国之认识，求教于世。”1949年6月，
此书写成并正式出版。
1949年10月1日，中华人民共和国宣告成立。面对这个历史巨变，梁氏并未感到
不安。他自认作为一个生于斯，长于斯，并为中国的前途操过心、尽过力的炎黄子
孙，一生所行，问心无愧。为此，当有人力劝其远赴香港时，他坚决拒绝，执意留
在了大陆。
新中国并未忘记梁漱溟这位爱国人士，就在1949年10月1日举行开国大典的庄严
时刻，周恩来还在天安门城楼上，颇有感慨地对各界朋友说：“今天梁漱溟先生没
有来，很遗憾！”毛泽东亦有同感，并指示有关部门务必尽快把梁漱溟请到北京，
共商建国大计。
1950年1月，梁应中国共产党之邀，离渝赴京，参加新的政治协商会议，但他对
毛泽东邀请他参加新政府一事，却以“如参加政府就不便说话”为由，敬辞不受。
后接受周恩来之建议，从4月到9月，梁漱溟到华北、华东、东北等地参观，深感新
中国气象万新，遂渐改初衷，表示愿与共产党共事。1951年，梁被选为政协全国委
员。
梁漱溟作事极为认真，秉性刚直，敢于发表不同意见，是党和政府难得的诤友。
1953年9月16日，梁以政协委员资格列席中央人民政府第27次会议，会议主旨是讨论
“过渡时期的总路线”，梁漱溟联系自己的所见所闻，就“总路线”中过分突出重
工业而忽视农业、轻工业的问题，提出了自己的不同看法，并针对当时社会上已相
当明显的“工农差别”，提醒共产党不要“忽略或遗漏了中国人民的大多数——农
民”，而应适当照顾他们的利益。但遗憾的是，梁漱溟的耿耿直言，却招致众口批
判，毛泽东更作《批判梁漱溟的反动思想》公开发表，从而把梁漱溟推入了一场以
他为主角的批判运动大潮中。各种批判文章和专著接踵而出，铺天盖地而来，步步
升级，并无限地“上纲上线”。这是梁漱溟始料所不及的。但他对这些批判心不悦，
口亦不眼，并以沉默作为回答！
1966年，中国大地开演了一场旷古绝后的大悲剧！在这场大悲剧中，年逾古稀、
息居多年的梁漱溟再次罹难。不但家被抄了，三代珍藏的古籍、字画和手稿被烧个
精光；连衰朽之躯也倍受折磨、白天拉出去游街、批斗不说，晚上还被锁在一间小
屋里，勒令写“交代”，交代一生的“罪行”……梁漱溟身锢陋室，面对一叠白纸，
思潮起伏，感慨万千！但萦绕他脑际的却始终是这样的信念：“书籍烧了，但思想
是销毁不了的！”正是凭着这一信念，从1966年9月21日开始，在没有一本参考书的
情况下，凭其渊博的学识和惊人的记忆，用写“交代”的纸、笔，偷偷地撰写《儒
佛异同论》，历时月余，全文四万余字。接着又马不停蹄地撰写《东方学术概观》。
1986年，巴蜀书社终于将这两部著作合而为一，正式出版。
1973年10月4日，是夏历重阳节，梁漱溟刚在家中寂寥地度过他的80寿辰。中国
大地又狂飙突起。以江青为首的“四人帮”怀着卑劣的政治目的，在全国掀起了一
场“批林批孔”的运动。梁漱溟对此深不以为然，但在当时的政治气氛下，他只能
“腹非”，而不便“明言”。故在政协、民主党派的学习会上。他虽每会必到，却
只洗耳恭听，缄口不言。一他不愿随流而进，讲违心话。然而，树欲静却风不止，
沉重的政治压迫和某些与会者的软硬兼施。逼得他非开口不可。君子坦荡荡，言则
言矣，何惧之有！他明确表示：“我对当前的批林批孔运动持保留态度！”并在次
年2月24日、25日，以81岁之高龄，手拿皮包，身穿长袍，衣冠整洁仪态庄严地站在
政协会议室的讲台上，就像当年在北京大学授课那样，以《今天我们应当如何评价
孔子》为题，绘声绘色地讲了两个半天，为孔子辩护。并在最后公开宣称：“我的
态度是：不批孔，但批林！”
梁漱溟这番“反动”言论的直接后果，是招致了长达七个月的“批梁运动”，
他再次成为运动的“主角”。但他唯一的反抗武器是：沉默！直到9月23日，在专门
针对他召开的一次总结性批判大会上，在主持人的一再逼迫下，梁漱溟打破了长时
期的沉默，将满腔义愤与坚定信念融铸在一句掷地有声的话中：“三军可夺帅也，
匹夫不可夺志！”此言一去，即令在座诸人瞠目结舌，茫然失措。
1976年，随着“四人帮”的垮台，中国又进入了一个新的历史纪元。和全国人
民一样，梁漱溟为祖国春天的到来而欢欣鼓舞，但他考虑更多的却是中国未来的建
设与发展。1980年，他在被选为全国政协常务委员的同时，又被选为宪法修改委员
会委员，致力于使国家走上法制建设的道路。80年代初，他还以90高龄，担任了全
国最大的民间学术机构中国文化书院主席，并重登讲坛，发海潮之余音。以其大哲
之哲，启后学之思。
“老骥伏枥，志在千里。”梁漱溟虽在耄耋之年，依然笔耕不辍，先后出版了
《人心与人生》、《我的努力与反省》、《东方学术概观》、《忆往谈旧录》等著
作。尤其是1984年自费出版的《人心与人生》，历时半个世纪始才完成。它是继
《中国文化要义》之后，总结其一生思想的结晶之作。
“夕阳无限好，只是近黄昏。”梁漱溟在为中国的命运和前途殚精竭虑，劳攘
奔波近一个世纪之后，终于感到累了，该休息了。1988年6月23日凌晨，这位爱国老
人平静而安详地告别了这个喧闹纷攘的世界！
二、探人生真谛 究东西文化
梁漱溟一生笔耕不辍，著作等身，而真正萃集其思想精华的主要是以下五部著
作：《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》、《乡村建设理论》、
《中国文化要义》和《人心与人生》。这五本书并非单纯的学术著作，而是他面对
其当下直接的问题（即人生问题与社会问题），由烦闷而苦索，进而提出答案并付
诸实践的一个完整的过程。
对于梁漱溟一生而言，其思想虽迭有修正，但其思想之根抵与理论架构则奠立
于《东西文化及其哲学》一书。此书是他的文化哲学与其人生哲学、历史哲学交织
融铸而成的一座思想丰碑。它的出版，标志着梁氏哲学思想体系的正式建立。在此
书中，他首次提出并阐述了他的人生哲学、文化哲学、历史哲学和解决中国文化危
机的纸上方案。在这一博大而庞杂的体系中，建基于本体论之上的人生哲学是其文
化哲学的理论基石和逻辑起点，文化哲学是人生哲学的逻辑推论，而历史哲学则贯
穿于其对东西文化的具体阐释过程中，体现着他本人对文化历史发展的根本看法。
三者互相涵摄、相互交融，构成了梁漱溟哲学思想的有机整体。
在梁漱溟的早期思想中，以“生活”（或“生命”）、“意欲”为中心范畴的
宇宙论，构成了梁氏哲学体系的理论基础。他从西方非理性主义哲学（主要是叔本
华的唯意志论和柏格森的生命哲学）中得到启发，先验地设定了一个具有本体意义
的概念“意欲”作为其一切理论的根基。他认为，所谓宇宙就是“生活”，而生活
又是什么呢？就是那“没尽的意欲”。意欲乃世界万物产生的本原，意欲的发用流
行即形成“生命之流”，而宇宙就是这“生命之流”所形成的一个大生命。在他看
来，宇宙并非一静态的固定体，而是一个“动态的相续”，是一超越物质的精神存
在，其本质特征就是纯粹的变化。而要认识这变动不居的宇宙，就必须首先认识作
为万物之原的“意欲”。但如何才能认识这个作为本体存在的“意欲”呢？只有通
过非理性的直觉体悟。为此，他引入了柏格森的直觉主义认识论。并把它同佛家唯
识理论探合起来。他认为，人类认识世界的方法主要有两种：一是理智的方法，一
是直觉的方法。前者是一种纯粹“静观”的方法，犹如在活动的电影中截取其中的
一张胶片，它无法获得运动实体的本质，而只能认识那静止的物质世界，而只有直
觉才能勘知那永恒流转的宇宙本体。他说：“直党所得到的意思是一种本能的得到，
初度一次就得到如此的意思，圆满具足，无少无缺。”显然，梁氏的这种直觉认识
方法乃是一种超越实践、超越感性乃至理性思维的一种内心体验，表现为一种神秘
的顿悟和飞跃。
正是基于这种“意欲”生成万物的宇宙论和直觉主义认识论，梁氏建构了他的
文化哲学。
梁氏对文化的界定是以他的“意欲”说为基础。他认为，所谓文化，“不过是
那一民族生活的样法”，而生活又是什么呢？“就是没尽的意欲……和那不断的满
足与不满足罢了”。在他看来，人类各民族都有着各自不同的生活样法（或生活态
度），而其根本原因就在于作为各民族生活的指导原则和内在驱力的基础“意欲”
有着截然不同的趋向之故。为此，他通过一直觉体悟的认知方法论定，尽管各民族
的基础意欲各有所向，千姿百态，但归纳言之，总不外以下三种路向，即“（一）
向前面要求；（二）对于自己的意思变换调和持中；（三）转身向后去要求。”他
认为，人生意欲的这三个面向，正代表了人类三种迥然不同的人生态度，即：奋斗
欲求的态度、调和持中的态度和反身向后的禁欲态度。在他看来，这三种人生态度
各自最充分地体现在西洋民族、中国民族和印度民族身上，并分别代表着三方文化
的内在精神。三大民族正是各自秉持着自己文化的内在精神向前走去，遂成就了世
界上三种不同类型、风格迥异的文化，即西洋文化、中国文化和印度文化。而这三
大文化系统正标志着人类文化发展过程中截然不同而又次第演进的三大路向。“质
而言之，我观察的中国是走第二条路向；印度人是走第三路向”；而“西洋人则走
的是第一条路向。”而这三大路向也代表着人类文化发展的三个阶段。
这就是梁氏独特的文化类型理论，也是他的文化哲学的核心和理论基础。他对
人类文化的总体考察就是以此为逻辑起点来展开的。根据这一理论，梁氏又从思维
模式。价值观念和道德哲学等方面对东西文化之差异作了全方位的比较，辨析。得
出结论：西方文化自古相传的是以理智型为主的思维模式，并由此形成了西洋人处
处追求物质利益的功利主义价值观和以个人主义为核心的道德哲学；而中国文化自
古相传的是直觉型的思维模式，并由此形成了不计物质利益”的超功利主义价值观
和“尚情而无我”的道德哲学。正是通过这种对东西文化哲学基础差异的比较、辨
析，基于其认知理论，梁氏提出了他的人类文化将三期次第重现的文化发展观和中
国文化在不久的将来复兴于世的大胆论断。
他认为，不同类型文化的发展不是平列的、共时态的，而是历时态的，有先后
次序的，即：西洋文化：第一路向，第一期文化一中国文化：第二路向，第二期文
化一印度文化：第三路向，第三期文化。这种文化演进的次序特征决定了西中印三
方文化在人类历史上的时代地位。他认为，西洋文化是按顺序发展的，而中国文化
与印度文化因“古初的天才太聪明了”，不待走完第一路向和第二路向，“便中途
拐弯”，过早地走到第二和第三路向上去，“成为人类文化的早熟”，而显得“很
不合时宜”。但他认为，中国文化虽然以前不合时宜，而“此刻却机运到来”；因
为走第一路向的西方文化发展到今天已出现了自身无法解决的严重危机，必须求助
于走第二路向的中国文化。他因此断言：在不远的将来，第二条路向会被重新拿出
来走，“世界未来文化，就是中国文化的复兴！”这便是梁氏的结论——一个先知
式的预言！
正是基于这一信念，梁氏进一步指出，处于转折的关键时期的中国人，为迎接
中国文化重光于世，应该做到：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，
对西方文化是全盘承受而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评地把中国
原来的态度重新拿出来。”而重点又在于第三条，这“中国原来的态度”就是孔子
的人生态度，明白地说，照我的意思，是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的
人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题，……若真中国的文艺复兴，应当是中国
人自己人生态度的复兴，那只有如我现在所说可以当得起！”[注]
这，便是梁氏为中国文化开出的救治良方！
梁氏的这一套以先验存在的“意欲”作为逻辑前提，并以一直觉体悟的认知方
式将“意欲”的发用流行规范成三个方向。从而形成人生的三大路向及三种人生态
度，继而相应地形成三大文化体系的致思理路，其逻辑的不周延和简单化是显而易
见的。他试图以一简约的概念去涵盖那极为复杂而多样化的历史与文化，虽然能给
人以宏观清晰的印象，但却不免有“削足适履”之弊。但是，不管梁氏的文化理论
是多么的简约与主观片面，其中理论上’的贡献却是无法否认的：他彻底打破了以
欧洲文化为中心的文化一无论者的迷梦，并使国人眼界大开。而他从全新的理论视
角对儒家传统文化所赋予的深刻意涵，又使当时的任何一派文化论者都大为逊色，
这种融深邃睿智与强烈主观情感于一体的文化理论，打破了当时“彻底否定”与
“彻底保留”的双重迷障，从而将中西文化的论争推向了一个新的高潮。
就梁氏一生为学而言，他并非为哲学而研究哲学。作为一个文化保守主义者，
他的文化哲学的真正目的乃在于保存中国的文化本质，或更确切地说，保存儒家的
伦理价值，并尝试着去开创真真正正的中国文化复兴之道。正如美国学者艾恺所说：
“他将自身所遭遇到的困惑不安，投射到中国文化的困境上，把他对人类的普遍性
关怀结合到特殊的中国处境的当下问题上。”他和梁启超、张君劢等文化保守主义
者一样，“在实证论所隐含的决定论之外，共同致力于保存伦理道德，并且努力从
传统的外观下去寻找中国文化的真正意义。”
梁漱溟和他之后的新儒家学者一样，其终极关切是探求“意义”（这里所谓探
求意义乃指探求宇宙、人生的基本意义）。正是在这一“意义”探求过程中，他将
自己置于生生不息的文化之流中，并将自己同文化视为一体。因此，他在追问、探
求自身的存在意义，同时也是追问、探求中国文化的意义。他探求自身的安身立命
之道，同时也就是探求民族文化的安身立命之道。在他的一生中，其终极关切的核
心是：中国历史文化的价值何在？她在整个人类文化中扮演什么样的角色？而她未
来的前途又如何？就在这一价值（或意义）的追问、探求过程中，一个以“为天地
立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为一生之使命的“现代圣人”
就应运而生了！
（杨全昌 撰）
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新理学家 冯友兰
（1895—1990）
一、立心立命继绝学 贞下起元开太平
冯友兰，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河县祁仪镇。父亲名台异，字树
候，清光绪年间戊戌科进士。家境殷富，极重教育，堪称“诗礼人家”。
冯友兰的早年教育与大多数中国读书人并无两样。7岁上学，先读《诗经》，次
读《论语》、《孟子》，再读《大学》、《中庸》，从头至尾，反复吟诵。光绪三
十年（1904年）其父被委任为南昌“方言学堂”的会计庶务委员（相当于后来的总
务长），合家迁往南昌。因其父公务繁忙，教育子女的重担就自然落在粗识文字的
冯母吴清芝身上。好在当时儿童重记忆、轻理解，如此他又勉强读完了《书经》、
《易经》和《左传》。光绪三十三年（1907年），冯家专门聘请了教师负责冯友兰
的教育，较正规地开设了古文、算术、写字、作文等功课。因课程较为轻松，冯友
兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍、新刊物，开始初步接触一些世界知
识。
约在12岁时，冯友兰的父亲冯台异因病猝逝，他遂跟随其母迁回老家唐河，并
继续延聘教师授学。在这期间，他开始阅读诸如黄宗羲《明夷待访录》等带有民主
主义色彩的书籍。两年后，遵其母嘱考入县立高等小学，后又以优异成绩考入开封
中州公学。1912年冬，冯友兰再以优异成绩考入上海中国公学的大学预科班。
当时的上海公学，所有课程都采用英文原著作教材，其中有位教师还将一本耶
芳斯的《逻辑学纲要》当作英文读本。正因为此，冯友兰反而对形式逻辑发生了浓
厚的兴趣，并由此而引起了对哲学的兴趣。
1915年9月，冯友兰考入北京大学哲学系，开始接受较为系统的哲学训练。当时
的北大，正是新文化运动的发源地，如火如茶的新文化运动，使冯友兰眼界大开，
并且深受影响。在临近毕业的最后一年，适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北大任教。
一个是留美的哲学博士，新文化运动的重要健将，并专以杜威实用主义哲学为旗帜，
大肆鼓吹全盘西化论；一个是一踏进北大即宣称“我此来除替释迦牟尼、孔子发挥
外，更不作旁的事”的东方文化派砥柱，专以复兴中国文化为职志。二位先生年轻
气盛，才姿英发，各据讲坛，展开了一场东西方文化的大辩论，冯友兰幸逢其会，
受益匪浅，对其以后研究中西哲学，尤其是思考中西文化之关系启迪甚深。
1918年，冯友兰从北大毕业，回到开封，在一所中等专科学校执教。不久，
“五·四”运动爆发，并迅速波及全国。冯友兰虽未及亲临，却积极响应，并同几
位好友创办一名为《心声》的刊物。在他起草的发刊词中明确指出：“本杂志之宗
旨，在输入外界思潮，发表良心上之主张，以期打破社会上、教育上之老套，惊醒
其迷梦，指示以前途之大路，而促其进步”（《三松堂自序》）。《心声》成为当
时河南省宣传新文化运动之独一无二的刊物。
五·四运动时期是中国近现代中西文化冲突、交战最激烈的时期之一。随着俄
国十月革命的胜利，马克思主义迅速传入中国，并经李大钊、陈独秀、瞿秋白等人
的大力宣传、介绍而广为传播；而杜威、罗素等人的访华讲学，再加上胡适、丁文
江等人的大力鼓吹，又使实用主义、马赫主义、新实在论的影响扩大，成为一时显
学。与此同时，其他各种社会主义、无政府主义思想亦纷纷涌入。面对如潮水般涌
入的西方思想，一些封建守旧派亦树起复古的旗帜，固守本上文化，拒斥外来思想。
一时之间，风云际会，蔚为壮观，各种思想、流派之间展开了正面的交锋、冲突，
中西文化进行了一场全面的较量。中国向何处去？中国文化的出路何在？诸如此类
的问题以空前尖锐的形式被提出来，引起了广泛的争论，大家都在探索中寻求答案。
生当此时的冯友兰，对此类问题也进行了认真的思考与探索。正如他在后来的回忆
中所说：“我从一九一五年到北京大学中国哲学门当学生以后，一直到现在，六十
多年间，写了几部书和不少的文章、所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为
中心的东西文化问题。我生在一个文化的矛盾和斗争的时期，怎样理解这个矛盾，
怎样处理这个斗争，以及我在这个斗争中何以自处，这一类的问题，是我所正面解
决和回答的问题。”《《三松堂学术文集》自序）纵观冯友兰一生的哲学史研究及
哲学思想的演变过程，莫不是围绕着中西文化问题这一中心来展开的。
正是带着对这一问题寻找答案的想法，冯友兰于1919年赴美留学，就读于哥伦
比亚大学研究生院，师事新实在论者孟大格和实用主义大师杜威。由于当时柏格森
的生命哲学在中国思想界风行一时，因此冯友兰对此派哲学也比较感兴趣，并专门
写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章，向国内思想界介绍柏格森的哲学
思想。同时，他还运用柏格森的哲学观点写成了《中国为什么没有科学》一文，指
出；中国之所以没有近代科学，并非是中国人愚笨，“非不能也，是不为也”。因
为中国传统注重人是什么，即人的品性和修养，而不注重人有什么，即知识和权力；
中国哲学向内追求，以达人性的完满为目的；而西方哲学则向外探寻，以认识自然，
征服外在世界为最终目的。正是中西哲学的不同理想和追求造成了中西文化的差异，
并导致中国无近代科学的落后情况。
在美求学期间，冯友兰还有幸拜会了莅美访问、讲学的印度大学者泰戈尔，共
同探讨了东西文化的若干问题，并将谈话记录整理成《与印度泰戈尔谈话》（东西
文明之比较）一文，发表在国内《新潮》三卷二期上，同时，他对国内学术界亦颇
为关注。1921年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，认为中西文化之争绝非
古今之争，而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故，并以此为理论基
础，展开了对东西文化的全方位比较研究。冯友兰当时对此书观点颇多契合，并立
即用英文写成《梁漱溟的〈东西文化及其哲学〉》一文，向美国学术界介绍梁的著
作和思想。
1923年，冯友兰在杜威等的指导下，一完成了博士论文《人生理想之比较研究》
（又名《天人损益论》），并顺利通过答辩，获得哥伦比亚大学哲学博士学位。在
此文中，冯友兰将世界上的哲学分为三类：第一类是损道；第二类是益道；第三类
是中道。这三派哲学的分歧导源于对“天然”与“人为”的不同看法。他认为，人
类所经验之事物、无非两类：一是“天然”，一是“人为”。“自生自灭，无待于
人，是天然的事物。人为的事物，其存在必倚于人，与天然的恰相反对”，有的哲
学家有见于天然之美好，而力反人为境界，是为损道派，如中国古代主张“绝圣弃
智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”之老庄即是典型；有的哲学家有见于人为境界
之美好，而提倡改造天然境界，是为益道派，如主张改造、征服自然的西方哲学和
“人力胜天行”之中国墨家学派即属于此类；而有的哲学家则持调和折中的态度，
主张兼收天然和人为的益处，是为中道派，此派当以主张“天人合一”的儒家哲家
为代表。对此三派，冯主张采取宽容的态度，让其各行其道，并行不悖，但对儒家
思想的偏爱，又使他明显地偏向于中道派的儒家哲学。冯友兰这种中西哲学之比较
观，与梁漱溟的“文化三路向”说，虽说法有异，基本精神却是一致的，这不能不
说是受了梁氏文化理论的影响。所不同的是，梁以印度文化作为人类的最后归宿，
冯则以儒家文化为归趋，并随着研究的深入，冯友兰最终还是超越了这一观点。
1923年，冯友兰学成回国，始任开封中州大学哲学教授，并兼任文学院院长。
1925年又到广州广东大学任教授。次年离开广东大学到燕京大学任教授，讲授中国
哲学史，同时还给美国人办的一所华语学校讲授《庄子》。在此期间，他的主要著
作是1926年出版《人生哲学》。此书前半部分基本上是他的博士论文《人生理想之
比较研究》的中译本，后半部分《一种人生观》是他根据1923年冬在山东曹州省立
六中演讲人生哲学的讲稿整理扩充而成。冯友兰在后来回忆说：“在我的哲学思想
中，先是实用主义占优势，后来是新实在论占优势”（《三松堂自序》），他的这
种由实用主义到新实在论的思想转变，在《人生哲学》中就已明显地体现出来。在
这本书中，他自称持新实在主义观点，并力图把新实在主义同中国传统哲学结合起
来，这一思想在他后来建构的新理学体系中得到了充分的发挥。
1928年，冯友兰离开燕大到清华大学任教授，讲授中国哲学史，并兼任哲学系
主任。后来还担任清华大学校务委员会秘书长和文学院院长。在燕京大学和清华大
学任教的十年（1927—1937年），是冯友兰集中精力研究中国哲学史的时期。1931
年和1934年，他的《中国哲学史》上下卷出版问世。该书是继胡适《中国哲学史大
纲》之后又一部具有广泛影响的中国哲学史著作，代表了30年代中国哲学史研究的
最高水平。此书后来还被冯的美国学生卜德译成英文，成为现今西方人系统了解中
国哲学的为数不多的著作之一。在这部巨著中，他自称为“释古派”而与胡适的
“疑古派”相区别。他着力论证了儒家哲学在中国哲学史上的正统地位。这为他后
来创立新理学思想体系积累了思想材料，作了必要的理论准备。
在清华任教期间，冯友兰曾于1934年应邀出席在布拉格召开的“第八次国际哲
学会议”，并在大会上作了题为《哲学在现代中国》的学术报告。会后，他又通过
申请获准访问苏联。他怀着极大的兴趣和探究事实真相的心理，踏上了苏联的国土。
冯先生后来回忆当时的情况时说：“关于苏联革命后的情况，有人把它说成是天国
乐园，有人把它说成是人间地狱，我想亲自去看看究竟是个什么样子。”通过耳闻
目睹，他得出了如下结论：“苏联既不是人间地狱，也不是天国乐园，它不过是一
个在变化中的人类社会，这种社会可能通向天国乐园，但眼前还不是。”（《三松
堂自序》）冯生先的这种印象是比较真实而不带任何偏见的。他还通过横向比较，
得出了另外一种结论：封建社会“贵贵”，资本主义社会“尊富”，社会主义社会
“尚贤”。回国后，冯先生根据自己的所见所闻作了两次正式演讲。一次是漫谈苏
联见闻；另一次是在北大哲学系，以“秦汉历史哲学”为题，提出了以历史唯物主
义的某些思想为基本要素的“新三统五德论”，集中论述了社会存在决定社会意识，
社会意识反作用于社会存在的观点，这次讲演引起了官方的怀疑与不满。次年十月
底十一月初，他竟被国民党政府警方视作政治嫌疑犯予以逮捕、审讯。国民党此举
引起全国哗然，人们纷纷提出抗议。迫于全国的民主势力，冯在被关押、审查数天
后，遂被释放。对于这次事件，鲁迅先生曾在一封书信中愤然说到：“安分守己如
冯友兰，且要被逮，可以推知其他了。”（《鲁迅书信集》）这次事件对冯的震动
也颇大，但他并未因此而与国民党决裂，而是选择了更加谨小慎微的道路。
1937年至1946年，是冯友兰学术生涯的关键十年，其新理学体系即在此间创制
而成。
1937年芦沟桥事变爆发后，抗日战争全面展开，清华大学被迫南迁。先迁往湖
南长沙岳麓山下，后又迁往云南昆明，并与北京大学、南开大学合并，组成西南联
合大学。冯友兰任联大哲学系教授，兼文学院院长。同当时大多数学者一样，冯友
兰虽身处后方，却心系国事，常为中华民族之存亡而忧心如焚，感慨凄凉。在暂避
长沙时，他曾写过这样一首诗：“二贤祠里拜朱张，一会千秋嘉会堂。公所可游南
岳耳，江山半壁太凄凉。”其忧国忧民之情溢于言表！到昆明后不久，他又为刚创
立的西南联大写了校歌的歌词，调寄《满江红》：“万里长征，辞却了五朝宫阙。
暂驻足，衡山湘水，又成离别。绝檄移栽祯干质，九洲遍洒黎元血。尽笳吹，弦诵
在山城，情弥切，千秋耻，终当雪。中兴业，需人杰。便一成三户，壮怀难折。多
难殷忧新国运，动心忍性希前哲。待驱除仇寇复神京，还燕碣。”歌词充分表现出
作者鲜明的爱国主义立场和终将战胜日寇、收复祖国失地的信心。他始终有一种不
可动摇的信念在一直支撑着他，他坚信：有着五千年文明之深厚基础的中华民族绝
不会灭亡，困厄只是暂时的，很快就会过去，抗日战争胜利之日，就是中华民族及
其文化复兴之时！正是凭此坚定信念，冯氏更加勤奋地钻研学问，埋首著述，潜心
整理中国传统文化。从1939年起，他先后出版了《新理学》、《新事论》（1940年）、
《新事训》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知
言》（1946年）。这六部书，构成了一个完整的“新理学”哲学思想体系，冯先生
将这些著作总称为“贞元之际所著书”或“贞元六书”，表示其中华民族一定要复
兴的坚定信念。关于冯友兰著此六书的深意，他在《新原人》自序中曾有明确的表
述：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平’，此哲学家所
应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之
变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致水平，我亿兆安身立命之
用乎？虽不能至，心向往之。非日能之，愿学焉。此《新理学》、《新事论》、
《新世训》，及此书所由作也。”这充分展现了冯氏的宏大抱负和深切愿望。
1946年，西南联大因抗战胜利而解散，清华大学亦迁回北京。同年，冯友兰应
美国宾夕法尼亚大学邀请，赴美作为期一年的讲学，讲授中国哲学史，并将讲稿整
理成《中国哲学简史》一书由纽约麦克米伦公司出版。在美讲学期间，冯友兰深深
感到：“我在国外讲些中国的旧东西，自己也成了博物馆里的陈列品了，心里很不
是滋味。当时我想，还是得把自己的国家搞好。我常想王粲《登楼赋》里的两句话：
‘虽信美而非吾土兮，夫胡可以久留？’”1947年，解放战争节节胜利，冯友兰生
怕新中国成立后中美断交，于是，婉言谢绝了至亲好友的挽留，毅然决然地返回了
祖国。
1948年秋天，冯友兰回国后，当选为南京中央研究院院士，并被选为院士会议
评议会委员。1949年初，冯友兰辞去本兼各职，专任教授。1952年全国高校院系调
整，他调至北京大学哲学系任教授，并兼任中国科学院哲学研究所中国哲学史组组
长，还被选为中国科学院哲学社会科学部学部常务委员，还先后被选为第二、三、
四、五、六届全国政协委员和四届全国人大代表。然而，在学术上，冯友兰却很不
顺利。在刚刚解放的1950年，哲学界即展开了对他的批判。在解放初的思想改造运
动中，以及后来的历次反右运动中，冯友兰都首当其冲。不但其思想被当作唯心主
义的代表而屡遭批判，其人也被打成反动学术权威而成为批斗的重点对象，倍受折
磨。直到1968年秋，毛泽东在一次讲话中提到：北大有个冯友兰，搞唯心主义，我
们若要懂点唯心主义，还要找他；还有个翦伯赞，搞帝王将相，我们若要懂点帝王
将相，也要找他，还是让他们当教授，拿薪水。得此“特赦”，冯氏才得以离开牛
棚，勉强恢复自由。直到1972年尼克松访华，冯家被定为外宾访问的开放户时，才
算过上比较正常的生活。
综观冯友兰解放后的学术活动，大体可分为三个阶段：一是50—60年代。在自
我批判的基础上，以马克思主义作指导，他开始撰写《中国哲学史新编》。冯氏后
来回忆说：“当时正在提倡向苏联学习，我也向苏联的‘学术权威’学习，看他们
是怎样研究西方哲学史的。我寻找一些马克思主义的词句，努力运用，写了《中国
哲学史新编》，出版到第二册，十年浩劫就开始了，我的工作也停了。”（《三松
堂自序》）在这一时期，整个学术界都被一种僵化、教条的学术空气所笼罩，哲学
史研究由于其与政治过于紧密的关系更是如此。一部丰富多彩的哲学史被简化为唯
物主义与唯心主义的斗争史，并被图式化地定为唯物主义战胜唯心义的历史，冯友
兰身处其时，亦颇受这种氛围的影响。第二阶段是70年代，代表作为《论孔丘》。
其时，“四人帮”为达到个人目的，大搞所谓“批林批孔运动”，将哲学史、思想
史的发展，简化、歪曲为儒法斗争史，厚诬古人，捏造事实，影射史学达到登峰造
极的地步。一时间，整个学术界风声鹤唳，硝烟骤起。在“四人帮”的“顺者昌，
逆者亡”的强大政治压力下，许多学术趋尚世风，违心地写了许多应时之作。冯友
兰当时压力极大，他虽然从心底里极为反感“四人帮”的那一套，但在“要相信党，
相信群众”的思想指导下，也不得已“依傍党内的‘权威’的现成说法，或者据说
是他们的说法”而写了《对子孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》及
《复古与反复古是两条路线的斗争》两篇文章在《北大学报》上发表。不久，《光
明日报》、《北京日报》即予全文转载，在社会上引起很大反响。1975年，他的
《论孔丘》一书正式出版。书中观点与以前迥然不同。这显然是在强大政治压力下
的违心之作。他后来亦坦诚地说道：“我在当时的思想，真是毫无实事求是之意，
而有哗众取宠之心，不是立其诚而是立其伪。”（《三松堂自序》）这既是冯氏个
人的无奈，也是建国以来知识分子群体的一大悲剧。1972年，身处逆境中的冯友兰
曾赋诗一首，其中有云：“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻。”对解放后事态纷
坛和自己哲学思想之多变，颇多感叹！
第三阶段是80年代，随着“四人帮”的垮台，思想上的“拨乱反正”，尤其是
中国共产党的十一届三中全会之后，冯友兰迎来了自己的学术春天。经过50—60年
代的教训以及70年代的思想折腾，冯氏决意空所依傍，直陈己见，决意重写中国哲
学史，以舒解胸中积压多年之郁闷。自1980年开始，冯友兰以耄耋之年，展老骥之
志，手握如椽巨笔，重写《中国哲学史新编》，并明确申明只写“自己在现有马克
思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国
哲学史和文化的理解和体会，不依傍别人。”从而真正把自己80年来对中国哲学及
文化研究所得之理解、体会写出来，成为一家之言。经过十年的艰苦努力，终于在
