1989年完成了七卷本的《中国哲学史新编》，了却了一大心愿。
“学海无涯生有涯”。冯友兰在历经近一个世纪的世事迁变，人世沧桑之后，
终于走到了自己人生的尽头。1990年11月26日，在95岁华诞的前夕，这位现代中国
的一代大哲安然地离开了这个纷攘多变的世界。
二、融会中西 构建新理学
划分四界 觉解新人格
冯友兰一生勤勉，著述宏富。毕生以复兴中华传统文化、宏扬儒家哲学思想为
己任。如果说，冯氏前期（抗战以前）的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学，而
直可称其为哲学史家的话，那么，他后期（抗战爆发后，尤其是抗战期间）的为学
进路则重在以“六经注我”的精神，运用西方新实在论哲学重新诠释、阐发儒家思
想，以作为复兴中华民族之理论基础。这一时期写成的《新理学》为核心的“贞元
六书”构成了一套完整的新儒家哲学思想体系。它既是冯氏哲学思想成熟的标志，
也是他一生治学的最高成就，并因此而奠定了他作为“现代新儒家”的地位，成为
一位继往开来，具有国际声誉的一代哲人。
冯氏把自己的哲学体系称为“新理学”，自觉地以程朱理学为自己的直接先驱，
但申明自己不是“照着讲”而是“接着讲”，即以继承为基础，以改造、发展中国
传统哲学为鹄的。尽管他也吸取、承继了名家、道家、玄学、禅宗等的“不着实际”
的哲学特色，但其基本核心和主要内容却是承继和发展宋明理学而来。这明显地体
现在他的本体论学说即“新形上学”中。他说：“在新理学的形上学的系统中，有
几个主要的观念，就是理、气、道体及大全。”（《新理学》）新理学的“形上学”
的逻辑结构，就主要表现以“理”、“气”范畴为基础而展开的一系列概念、范畴
的逻辑安置。
所谓“理”就是各个事物之所以为各个事物的依据，即他所说“某种事物之所
以为某种事物者”。如“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山”。这
个“所以为山”就是“山之理”。总所有这些“理”就是“理世界”，也就是“太
极”。这个“理世界”之“理”是先于实际而存在的。在新理学中，“理”不但是
指同类事物的共同属性，而且还是独立于实际事物之外的抽象共相，是“可离一件
一件底实际的事物而独有”的东西。但是，“理”怎么能离开事物而“独有”呢？
为此，冯氏又将理之“有”与事物之“有”区别开来：“‘有某种事物’之有，新
理学谓之实际的有，是于时空中存在者。‘有某种事物之所以为某种事物者’之有，
新理学谓之真际的有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。前者之有，是现代西
洋哲学所谓存在，后者之有，是现代西洋哲学所谓潜在。”（《新原道》）经过这
种“实际世界”与“真际世界”的二重区分，“理”就变成一种超越时空、超越动
静的永恒存在，成为决定事物之所以为某事物的第一性的精神本体。
那么，“真际”的理又是如何表现为“实际”的事物的呢？为此，冯氏提出了
“气”的概念。所谓“气”就是指一切事物之所以存在的基础。他说：“一切事物
所有以能存在者，新理学谓之气。”（《新原道》）但这个“存在”并不是指具体
事物的具体存在，而是指这具体事物存在的基础。“气”和“理”同事物的关系是：
“理”是此物之所以成为此物的依据、规律，但此物能否存在却非“理”所能保证，
而必须靠“气”的可能性的存在；而“气”也并不是某种具体的事物，它仍然只是
一种逻辑上的可能存在，它对于事物是什么仍然没有决定意义，“气并不是什么，
所以气是无名，亦称为‘无极’”（同上）。他强调说，“气”是通过“对于事物
作理智的分析”而得到的一个“哲学底逻辑观念”，“此观念并不确指任何实际的
事物，而却可指任何实际的事物”（《新知言》）。因此，“气”不是物质一类的
东西，而属于精神性的范畴。这是“理”由真际见诸实际的契机，是事物存在所依
据的条件。因此，宗际的存在便是“理”、“气”不离，是“理”（太极）在“气”
（无极）中的实现。
显然，冯氏对理、气范畴作了有别于程朱理学的新的解释。在朱熹那里，理、
气具有形而上与形而下的意义区分，气是由理派生出来的物质性的东西。但在冯氏
这里，“气”的物质性被抽除了，“理”、“气”都是通过分析经验中的事物而得
来的共相，都是纯粹的逻辑观念。
既然“理”、“气”不离，二者对于实际事物来说都是不可缺少的，那么，它
们又是通过什么途径结合而成实际事物的呢？为了说明这个问题，冯氏提出了“道
体”的概念。他说：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是
其气实现某理或某某理的流行。总所有的流行，谓之道体”（同上）。这里，他把
理与气相结合的运动过程（“流行”）称为“道体”，认为理和气是在运动的过程
中相结合而派生出事物的。冯氏认为，存在的概念应当蕴含“动”的概念。他首先
将“事物”与“存在”联系起来（“凡存在都是事物的存在”），然后赋予“存在”
以“动”的内涵，认为事物的存在过程就表现为一个连续不断的动的过程，本质上
就是其气实现某理的过程，而这一过程就是“无极而太极”，即“无极”向“太极”
的运动，此运动被看作是气依照理取得自身规定性而成为具体事物的过程。而“道
体是总一切的流行”，因此，“道体就是无极而太极的程序”（《新原道》）。由
此看来，“道体”从根本上讲，是指作为“形上”之动的所谓“无极实现太极的流
行”，是一种脱离了物质的神秘的纯粹流变，是太极借助于无极衍生出事物的运动
过程。
在新理学中，“理”是着眼于事物的性质，“气”是着眼于事物的存在，“道
体”则旨在说明事物如何（或怎样）存在。因此，在冯氏看来，光有三者还不能形
成“宇宙”。为了使其新形上学更加圆融，冯氏又提出了“大全”这个宇宙观念。
何谓“大全”呢？按照新理学的逻辑，既然每个理为某种事物之“极”，那么，众
理之全体便成了整个实际世界的“太极”，他说：“所有理之全体，我们亦可以之
为一全而思之，此全即是太极。”既然“太极”为众理之全，故又称为“大全”。
因此，他说道：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。借用中国旧日哲学
家的话说：‘一即一切，一切即一’”（《新知言》），此所谓“一切的有”，既
包括实际的有，也包括真际的有，这个“总一切的有”的“大全”，就是“哲学中
所说的宇宙”。但这个“宇宙”并不是物理学或天文学中所说的物质的宇宙，而是
“太一”或“大一”。从范围上讲，它大于实际世界；从逻辑上讲，他先于实际世
界。它是整个世界的本原。由此看来，同前面的理、气、道体一样，“大全”仍然
是形式的、逻辑的观念性存在，是将理世界与事世界通通包融于自身的所谓“哲学
中所说的世界”，其目的在于想依此而说明世界的统一性问题。
这就是冯氏构造的以“理”、“气”、“道体”、“大全”为中心范畴的新形
上学，它构成了冯氏“新理学”的哲学体系中最重要的一部分。那么，这一套“不
着实际”的新形上学体系是通过怎么样的方法建立起来的呢？冯认为，建立形上学
的方法有两种：一是“逻辑分析”的方法，因是从正面提出“形上学”的观念，所
以又称为正的方法；一是直觉的方法，因是从反面表现“形上学”，所以又称为负
的方法。他自称，新理学的“形上学”是以正的方法为主兼采负的方法而建立的。
按照冯氏的解释，所谓正的方法，“是以逻辑分析法讲形上学，也就是对于经
验作逻辑的释义”，“其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释，这就是说
以理智义释经验”，这里所谓“逻辑底”，意思就是指“形式底”、“空底”、
“没有内容底”，它与科学方法追求的“实质底”、“有内容底”目的恰相对立。
因此，逻辑分析的方法又称为形式主义的方法。这种方法的突出特点在于：它说到
事实，“但对于事实，只作一种形式的说法，不能作一种积极的肯定”，而它在进
行概念推演时，又“只能从分析内容多的概念，推出内容少的概念”。也就是说，
正的方法，乃是一种“说到事实”，进行概念推论的方法。这种形式主义的正的方
法，正是新理学方法论的核心。而哲学或真正的形上学之所以要采取这种形式主义
的正的方法，乃是由哲学或真正的形上学的性质决定的。他说：“哲学乃自纯思的
观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。”冯氏认为：
“哲学中之观念、命题，及其推论，多是形式的、逻辑的，而不是事实的、经验的。”
（《三松堂全集》卷4）哲学的观念、命题和推论，对于实际并无所主张，无所肯定，
亦没有或甚少实际的内容。哲学的内容就是以涵盖一切之“共相”或“真际”为对
象。而对于“真际”或“共相”，也只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。因
此，哲学的或形上学的方法（即形式的正的方法），说到底就是囿于名词概念的逻
辑分析方法。
所谓负的方法，就是“讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学
的方法”。他认为，没有讲“形上学”，不等于否认“形上学”，而恰恰是从反面
表显肯定了“形上学”。这种用直觉主义讲“形上学”，犹如画家“烘云托月”的
表现手法，“画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留一圆的空白，
其空白即是月。”这就是说，对于“真际”这样的本体界，“不能说它是什么，只
能说它不是什么”，而至于它到底是什么，则只可意会，不能言传。因此，“负的
方法，在实质上是神秘主义的方法”。冯氏这里所谓“神秘主义”，无非是指肯定
有某些不能够完全为人们的思想所能把握，或者不能够完全为人们的语言概念所能
表达的存在或境界，也就是肯定某种不可思议、不可言说者的存在。
冯氏认为，就总体特征而言，两种方法正体现了中西方不同的哲学传统，西方
哲学长于分析，正的方法占支配地位；中国哲学崇尚直觉，负的方法则充分发展。
冯氏在新理学中两种方法的运用，目的在于体现其“洋为中用，古为今用”的精神，
并试图通过调解逻辑与直觉、理性主义与非理性主义的对立来达到会通中西哲学的
目的，但他并没有获得完全的成功。在他的新理学中，逻辑分析的方法最终还是屈
从于直觉的方法，从而使新理学的方法论带上了浓厚的非理性主义的神秘色彩。
冯氏以正的方法和负的方法建构起来的这一套“不着实际”的形上逻辑体系，
究竟有什么意义呢？冯氏的回答非常明确：没在什么实际的用途和意义，唯一的作
用在于能提高人的境界。他说：“新理学知道它所讲的是哲学，知道哲学本来只能
提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物的积极的知识，因此亦不能使人有驾
驭实际事物的能力”，但是：“这些观念可以使人知天、事天、乐天以至于同天。
这些观念可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界……，则哲学的无用之用，
也可称为大用”（《新原道》）。这就是说，哲学之所以为哲学，并不在于能使人
获得任何具体的才能、知识、经验和智慧，而只在能使人提高自己的精神境界。为
此，他提出了体现其哲学功能的人生境界说。
冯氏认为：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底党解，因此宇宙人生对于人
所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”（《新原人》）冯氏这里所
谓“觉解”，在功能上类似于“自我意识”，在本质上同“直觉”没有多大差别。
它是一种不以事物为认识对象、无须借助概念的纯思，是内心的自我体验，而所谓
“境界”，就是指人对于“真际”的体认程度以及由此形成的主观精神状态。冯氏
根据人之“觉解”程序的不同，而把人生之境界由低而高分为四种类型：一是自然
境界。这是最低层次的一种境界。“在此境界中的人，其行为是顺才或顺习底。……
顺才而行，‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’，亦或顺习而行，‘照例行
事’”（《新原人》）。这里的“才”指人生理上的自然之“性”，“习”指社会
的习俗、习惯。处于自然境界中的人，对于他的行为及行为的性质和意义都没有明
白的了解（但并非全无了解）；二是功利境界。这是较高一层次的境界，“在此境
界中底人，其行为是‘为利底’。或者说，嘟是为我的’，都是‘自私底’”（同
上）。生活于此境界中的人，他已明显地意识到自己的存在，所为皆为他自己，但
结果未必是损害他人；三是道德境界。这是更高一层次的境界。“在此境界中底人，
其行为是‘行义底’，……在此境界中的人，对于人之性已有觉解。他了解人之性
是涵蕴有社会底”（同上）。因此，处此境界中的人，他之所作所为是处处为“社
会”着想，置“社会”利益于个人之上，其行为时则表现为“尽人之伦”和“尽人
之职”的道德行为，这样的人是人中之“贤人”；四是天地境界，这是最后也是最
高的境界。“在此种境界中底人，其行为是‘事天底’”（同上）。处此境界中之
人，已完全地觉解到宇宙的存在并自认为宇宙之一员，自认是“天民”，因而他的
行为皆符合宇宙“大全”之利益。他与宇宙“大全”相融无间，因而能超成败、超
顺道、超生死，最终达于“极高明而道中庸”的圣人境界。
在冯氏以上的境界说中，处于自然境界和功利境界中的人即是现实生活中的一
般大众，这两个境界是人不求而自达的；而生活在道德境界与天地境界中的人分别
就是贤人和圣人。圣贤是人所应当努力成为的人，而这两种境界也正是作为人应该
不懈追求而努力达到的境界。因此，对于人生的努力来说，只有后两种境界才有意
义和价值。冯氏认为，人的努力与追求无需外在的行动，只需不断加深自我“觉解”
的程度，直至达到最高程度的“党解”，实现“成圣”的终极目的。而帮助人提高
“觉解”的程度，正是冯氏建构哲学形上学的最高目的和意义。由此看来，冯氏的
“新理学”虽从最不着实际、抛开任何现实具体内容的形式的、逻辑的观念开始，
但最终的目的却仍然落在“使人成为圣人”这一非常具体、实际的结论上，这便是
“新理学”的旨趣之所在。
冯友兰是继梁漱溟、熊十力之后“新儒家”学派的又一位重要代表，他的“新
理学”是中国三四十年代有相当影响的哲学思想体系。“新理学”的建立，标志着
新儒家哲学发展到了一个新的成熟的阶段，新理学不袭今，不仿古，而是力求在继
承和发展前人思想的基础上，致力于中西哲学的融会贯通、博采众家、自成体系。
从而在现代中国哲学界独树一帜。这主要表现在：首先，新理学突破了梁漱溟等早
期新儒家学者将中西文化对立起来的偏狭观念，而以一开放的心态和宽容的精神，
寻求中西文化之共同点，并以此为基础，取长补短，互相融合，表现出前所未有的
包融性和开放性；其次，冯氏鉴于中国传统哲学中重总体概括、轻逻辑论证，重直
觉体悟、轻理性思维的缺陷，试图引进现代西方哲学界较为流行的“逻辑分析”方
法，以改造传统哲学的思维方式，从而开辟了一条研究哲学的新路，这对促进中国
逻辑学的发展大有裨益。
（杨全昌 撰）
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新心学家 贺麟
（1902—1992）
一、游学欧美 遍访名流
学术救国 潜心译述
贺麟，字自昭，我国著名的思想家、西方哲学史家和翻译家。1902年9月20日出
生在四川金堂县杨柳沟村一个乡绅家里，父亲是一位秀才，曾主持乡里和县里的教
育事务。8岁时，贺按规矩进入私塾读书。虽然所学仍不外《四书》、《五经》，且
重在记诵而轻忽理解，但幼年贺麟却凭其聪慧，亦稍能领悟儒家思想之奥义而深受
其熏陶，尤其是对宋明理学，虽只是一知半解，浅知粗义，但却特别感兴趣，这为
他后来研习国学打下了基础。1917年，贺考入省立成属联中——石室中学学习。19
19年，他又以优秀成绩考入清华大学的前身清华学堂，开始接受长达七年的正规高
等教育。
在清华这座名流荟萃的高等学府，贺如鱼得水，尽情地徜徉在知识的海洋中。
他除了圆满完成学校所规定的必修课程外，还尽量多地选听各种专题讲座，以扩大
自己的知识视野。1920年春，著名学者梁启超应聘到清华讲“国学小史”，并在闻
一多举办的文学研究会上讲授中国文学，贺闻讯即前往听讲。梁曾是戊戌维新运动
的重要人物，素以口才绝佳，极善演讲著称，他更是一位饱学之士，国学功底深厚。
他对中国哲学，尤其是陆王心学更是精研入微，讲来如数家珍。这种融精深学识与
天才演讲于一体的教学，深深地吸引了正求知若渴的贺麟，使他为之倾倒，并从此
把梁启超视为自己的楷模。为此，他经常造访梁启超，并在梁的指导下，写出了国
学研究方面的处女作《戴东原研究指南》以及《博大精深的焦理堂》，并公开发表。
贺在清华时，著名学者梁漱溟亦客居清华园，时常应邀讲学。贺麟不但亲聆讲
授，还多次登门拜访、请教。与梁启超不同，梁漱溟不喜欢给青年开长长的书单，
而只是简明地说：“只有王阳明的《传心录》与王心需的书可读，别的都可不念。”
其用意在于，青年学生在为学之初，切忌好高骛远，而应专于一处，精研细读，用
心体会，然后才可举一反三，旁及其他。
在梁启超和梁漱溟的讲授中，所体现出的恢宏学识与人格力量，深深地感染着
贺麟。尤其是他们对王阳明哲学的推崇与精深讲解，更给贺氏以深刻的影响。几十
年后，他所创立的“新心学”显然与王阳明哲学有着不可分割的联系。可以说，是
梁启超、梁漱溟这两位国学大师将贺引进了国学研究的大门。
贺氏后来之所以走上翻译、介绍西方学术思想之路，尚得力于另一位良师。19
24年，著名翻译家、《学衡》杂志主编吴宓到清华大学任“国学研究所”主任，并
聘有导师王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪等。吴宓在清华首次开出翻译课，系统
讲解翻译原理与技巧，并辅导翻译练习。选习此课的人本不多，能坚持不去的就更
少，贺不但选修了此课，还是少数几个能坚持到底的人。他与另两位好友张荫麟、
陈铨三人最得吴宓赏识，人称“吴门三杰”。在吴宓的影响和帮助下，贺不仅对翻
译产生了浓厚的兴趣，打算“步吴宓先生介绍西方古典文学的后尘，以介绍和传播
西方古典哲学为自己终生的‘志业’”，同时他还在翻译理论的研究上开始有了自
己的见解。1925年秋，贺写成《论严复的翻译》一文，发表在《东方杂志》第24卷
第49号上。这篇论文从翻译的对象、翻译标准、翻译的副产品等三个方面，探讨了
中国翻译界的先驱者严复在翻译介绍西方思想文化方面的贡献和值得借鉴之处，这
篇论文，是严复在1921年去世以后，关于他的翻译思想、手法及其影响的第一次系
统研究，也正是通过这种研究，贺从严复那里借鉴和吸收了许多有益的东西，例如，
严复喜欢在译著前作长序，从此来介绍作者的生平、‘思想，并借此表述译者的学
术思想、见解和观点，以帮助和启迪读者，这种方法即为贺所接受，并成为他以后
长期从事翻译工作的一个重要内容和方法。如果说，在清华期间，是梁启超、梁漱
溟等人将贺领进国学之门，并对中国传统文化感兴趣的话，那么，将其引进翻译领
域，并使其初步确立以翻译介绍西方思想文化为自己终身事业的人，则是吴宓。
1926年夏，贺毕业于清华大学。多年的求学生涯使他深刻地认识到，“一个没
有学问的民族，是要被别的民族轻视的。”为此，他决定远涉重洋，赴美求学。同
年8月，贺离开祖国，赴美国奥柏林大学哲学系学习，希望学得西方古典哲学这个西
方文化的正宗，并把它介绍到中国，借以帮助解决中国的根本问题。
在奥柏林大学两年的求学中，贺最大的收获是接受了斯宾诺莎的“实体”学说，
并由此跨进了德国古典哲学的大门。在奥柏林大学老师的引导下，贺对斯宾诺莎哲
学产生了浓厚的兴趣。在认真研读其代表作《伦理学》的过程中，他惊异地发现，
隐藏在著作中那些枯躁、晦涩的“公理”、“定理”、“证明”后面的，是一个伟
大的灵魂对世界人生的玄鉴深思，如同大自然一样宁静自在而又内蕴丰富。追求
“情理合一”的贺对他的学说一见倾心，并在纪念斯氏逝世250周年之际，专门写了
一篇研究其思想的文章，认为：斯宾诺莎所说的人受到利欲、情感的奴役，要解除
它就需求助于理性，于是产生自觉的道德的思想，与中国宋儒“尽天理，灭人欲”
的思想倾向很相似；而斯所说的“实体”或“上帝”，就是自然，理性所要认识的
就是这不生不灭的“实体”，这与主张“齐物我，一天地”的庄周思想颇为接近。……
正是受斯氏哲学和人品的影响，贺遂立志要把斯氏哲学思想翻译介绍到中国来，这
一工作成了他后来一生治学的重要内容之一。
1928年2月，贺以优异成绩从奥柏林大学毕业，获学士学位。同年，转入芝加哥
大学，但因不满于芝加哥大学偶尔碰见的那种课上空谈经验的实用主义者，遂又在
下半年转往哈佛大学。因哈佛大学极重西方古典哲学，这很合贺的兴趣。在这里，
他通过刻苦努力，终于攻下了西方古典哲学中康德哲学这一大难关，为其进一步深
入理解和研究西方哲学打下了坚实的基础。此间，他还有幸听过大哲学家怀特海的
几门课，并曾与同学沈有鼎、谢幼伟到怀特海家作客，共同探讨中西哲学问题。在
他的印象中，怀特海之风貌很像宋儒程颢，光风霁月般潇洒而又自然朴真，其对世
界、人生的看法与感受既深刻而又丰富生动。
在美国求学期间，贺通过听课、看书，对黑格尔哲学亦有一定的了解，他先后
听过三个讲黑格尔哲学的课，一是芝加哥大学的实用主义者米德开的哲学史课；一
是哈佛大学新黑格尔主义者霍金开的“形而上学”课；再就是波士顿大学旁听人格
主义领袖布莱特曼开的黑格尔逻辑学课。另外，美国新黑格尔主义领袖鲁一士的
《近代唯心论演讲集》和《近代哲学的精神》这两本著作，给贺理解黑格尔哲学以
很大的启发和帮助。但他总有一种众说纷纭，莫衷一是的感觉，总感到对黑格尔的
了解犹如隔靴搔痒，没有真正深入到里面去。随着他对以康德、黑格尔为代表的德
国哲学兴趣的日益浓厚，他深感在美国难以学到其神髓，于是，他毅然放弃唾手可
得的博士学位。于1930年夏从纽约乘船远赴康德、黑格尔的故乡。
贺经过短期的德文和拉丁文补习，即入柏林大学。他立刻感受到德国人对纯粹
哲学的兴趣与爱好远胜过美国人。最大的课是哲学概论，两千人的课堂挤得满满的，
主讲人常是学问与口才都甚佳的老教授。“那样隆重，我像是在参加教堂的礼拜。”
贺这样形容当时的情形。
贺选了著名哲学家、新黑格尔主义者哈特曼教授的、“历史哲学”课，并对哈
特曼对黑格尔辨证法的独到见解深为膺服。哈氏认为，黑格尔的辨证法是一天才的
直观的整体，是一种艺术，有其必然性。但这个必然性的规律与普通的规律不同，
它不是一般的抽象的理智方法，没有通常所说的三个规律，而是一种体验精神生活
的方法。贺以为哈特曼抓住了黑格尔辨证法的真谛，并在回国后所发表的《辩证法
与辩证观》一文中引证和发挥了哈氏的观点，反对把辩证法简单地归结为三个规律
的作法。
通过整整一年的紧张学习，贺麟圆满地完成了学业。在回国前夕，他还专程到
法兰克福拜访了斯宾诺莎学会的秘书长格布哈特，并经其介绍加入了国际斯宾诺莎
学会。
1931年8月，贺结束了5年的欧美求学生涯，回到祖国，被聘于北京大学，主讲
“哲学问题”、“西方现代哲学”、“伦理学”等课程，并在清华大学兼课，讲授
“现代西方哲学”、“西洋哲学史”等课程，他讲课的最大特点是“情理交融”。
他时常审记当年怀特海对他的教诲：“我们不要以学习的态度去研究哲学史，要如
同研究现在的实实在在的事情一样去研究”，而把哲学史看成一种有生命的哲学，
既注重实在知识的讲授，又加入自身的感受与体验。因此他的讲课深入浅出，语言
生动，如行云流水，引人入胜，深受学生的欢迎。
在繁忙的教学之余，贺还翻译、介绍了大量的西方哲学著作。他在回国后不久，
就译出了斯宾诺莎《伦理学》的第一、二部分作为教材；1936年，他将早在美国时
就已译出的鲁一士《近代唯心论演讲集》中关于黑格尔《精神现象学》的几章以
《黑格尔学术》为名，与另一本介绍黑格尔的著作——开尔德的《黑格尔》同时出
版；1943年又出版了他翻译的斯宾诺莎的《致知篇》。而他在西南联大时领导的
“外国哲学编译委员会”则在短短的几年间，共组织翻译了20多种外国哲学名著。
这对增进我国学术界对西方哲学的了解，促进中西哲学的交流与我国哲学的发展，
实在是功不可没。
正是在深入研究西方哲学的基础上，并把它与中国哲学尤其是宋明理学中陆五
一派相结合，提出自己的见解，贺麟形成了自己独特的“新心学”哲学思想。他在
40年代先后出版的《近代唯心论简释》（1942）、《文化与人生》（1947）、《当
代中国哲学》（1947）”等著作，就是反映其、“新心学”哲学思想的代表作，并
因此而奠定了他“新儒家”学者的地位。
在抗战期间，贺有感于民族危亡，文化衰颓，而力倡“学术救国”。早在1931
年时，他就写了《德国三大哲人处国难时之态度》一书，以激励国内学人的救国之
志。“九·一八”事变之后，他的理想与志向使他无法沉默，先后发表了《新道德
的动向》、《抗战建国与学术建国》和《法制的类型》三篇文章，提出了振奋民族
精神、宏扬学术文化、实行政治革新等主张，并因此受到蒋介石的关注而被四次召
见。当时的贺一心想以学术救国，书生气十足，他对蒋介石抱有一定的幻想，即幻
想蒋能采用他创立的理想唯心主义来改造国民党，改造社会。然而，这种幻想随着
国民党腐败无能的日益暴露而很快就破灭了，其思想也趋向进步。抗日战争胜利后，
他在北大担任训导长时，多次出面保护甚至营救进步的青年学生和教授，深受学生
的拥戴。在北平解放前夕，他经过郑重考虑，并在中共地下党员和进步人士的帮助
下，断然三次拒绝了蒋介石要他飞往台湾的通知，决心留在大陆，和全国人民一起
迎来了北平的解放和新中国的建立。
解放后，贺仍在北大哲学系任教。1955年调中国科学院哲学和社会科学部（
“文革”后改为中国社会科学院）哲学所任西方哲学组组长。
1950年底至1951年，贺响应中国共产党的号召，走出书斋，投身于轰轰烈烈的
社会实践中，他先后到过陕西的长安和江西的泰和参加土改运动。就在这次土改过
程中，贺目睹新中国的新气象，思想和感情都发生了较大变化。1951年4月2日，他
在《光明日报》发表《参加土改改变了我的思想》一文，公开表示赞同唯物论，并
批判了唯心论的错误观点。
1954年，学术界又展开了批判胡适思想的运动，这实际上是50年代初期知识分
子思想改造运动的继续和深入。贺不计较某些不公正的对待和无端的嘲讽，主动积
极地参加到这一批判运动之中，并把批判活动看成是“对自己思想的一种改造，是
和自己过去的反动唯心论思想划清界限的一种表现形式”。1955年1月19日，《人民
日报》公开发表了他写的《两点批判，一点反省》一文，在社会上引起强烈反响。
文中不但批判了胡适和梁漱溟的唯心主义思想，还对自己的思想进行了无情的揭露
和批判，充分表现了贺敢于深刻地解剖、批判自己，并从根本上改变自己以前的思
想观点的勇气。此文在当时受到普遍的赞扬，但在现在看来，却反映了当时的知识
分子在思想改造运动中，自觉或不自觉地在某种程度上受到“左”的思想的影响。
1957年以后，“左”的倾向开始逐渐泛滥，贺也多次受到批判。迫不得已，只
好远离哲学而埋头于翻译工作。文化大革命中，贺被打成“反动学术权威”而多次
受到批斗，家被抄了三次，房屋被分占，大部分东西被拿走、烧毁，还被关进“牛
棚”一年多，受尽折磨。后来还以“劳动锻炼”的名义被遣送到河南农村干校改造
两年。对于这一切，贺以一个哲人独具的冷静与超然态度默默地忍受着。但却从未
放弃过对学问的研究与追求和对党的信任。
粉碎“四人帮”之后，贺迎来了人生的又一个春天。作为学术界的著名学者，
他不顾年老体衰，振奋精神，全身心地投入到恢复和发展中国的学术活动之中。19
79年6月，他作为中国社科院访日代表团的一名成员去日本作学术访问，同年8月，
又率中国代表团参加了在南斯拉夫举行的国际黑格尔哲学第十三届年会；1983年10
月至11月，他又应香港中文大学之邀，赴港讲学月余。所有这些学术活动，使得与
世隔绝达十几年之久的中国学术界再一次与世界潮流汇合，并为世界所认识。尤其
值得称道的是，在贺的积极倡导和大力支持下，由国内西方哲学史研究领域的一流
专家学者组成，分别于1981年和1988年成立的“《黑格尔全集》编译委员会”（贺
担任该会名誉主任委员）和“西文哲学名著研究编译会”（贺任名誉会长），为中
国学术界了解世界、走向世界作出了巨大的贡献，它是我国学术事业走向繁荣发展
的一个重要标志。
在参加大量学术活动，为推动和繁荣我国学术事业而积极奔走的同时，他并未
停止手中的笔，而是通过不懈的努力，使自己的人生晚秋结出了累累硕果。他的黑
格尔《哲学史讲演集》（第四卷）、《精神现象学》（下卷）和《小逻辑》修订本
相继再版；他还先后发表了数十篇有关哲学研究（尤其黑格尔哲学）的高质量论文。
而1984年出版的《现代西方哲学讲演集》（根据他早年的讲课纪录整理修订而成）
和1986年出版的《黑格尔哲学讲演集》，更被学术界看作是他一生哲学研究道路上
的两座丰碑。此外，他还从中国学术的长远发展着想，以极大的热情和耐心，先后
为西方哲学史专业培养出了5名硕士研究生和4名黑格尔专业的博士研究生。所有这
些成果，充分地反映了贺在新形势的鼓舞下，在学术领域里生生不息、奋斗不止的
精神风貌，和一个老学者对学术事业的无限热爱与不懈追求。
1986年10月10日至13日，为了纪念贺从事教学、研究工作55周年，国内外300余
名专家、学者会聚北京，举行了“贺麟学术思想讨论会”，一方面对贺一生教书育
人的学者生涯给予了极高的评价，另一方面也对他的哲学思想及翻译、研究进行了
多方面的探讨和系统的总结，并作出了科学的评价和充分的肯定。这对于贺这样一
位一生坎坷、历经磨难的老学者来说，无疑是一种极大的鼓舞和安慰。
历经80多年的风风雨雨，路途坎坷，并为中国的学术事业努力奋斗了一生的贺
麟，眼看着祖国的学术事业日渐走向繁荣，终于感到可以放心地去了。1992年9月2
3日，在他过完90岁生日后的第三天，因病逝世于北京。
二、力倡新儒学 深情事陆王
贺麟在40年代初即明确提出“新儒家哲学”的概念，但与梁漱溟、熊十力、冯
友兰等早期新儒学重要人物不同的是，贺氏并没有建立起一套完整的新儒学思想体
系。他没有系统阐发其哲学思想的专门著作，有的只是一些长短不一、深浅各异的
论文，他最主要的哲学著作《近代唯心论简释》和《文化与人生》就是这些论文的
汇集。正是藉着这两本论文集和《当代中国哲学》一书，我们得以了解贺氏哲学思
想的形成及其基本观点和立场。
贺氏哲学思想的形成，是以对“新儒学”思潮的分析和总结为基础的，他认为，
“新儒家”哲学代表了“五·四”以来哲学思潮的主流。他说：“广义的新儒家思
想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”，而梁漱溟、熊十力、
冯友兰等人就是推动这一主潮的得力人物。为此，他着力对他们的哲学思想进行了
评析。
贺认为，梁漱溟的“新孔学”是五·四时期“比较有系统，有独到的见解，自
成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的”（《当代中国哲学》），而梁本人则
是“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人”，“他坚决地站在陆王学派的
立场，提出‘锐敏的直觉，以发挥孔子的仁和阳明的良知”（同上）。贺指出：梁
一方面倡导儒家的人生态度，另一方面又主张全盘接受西方的科学和民主，这虽未
完全逃出“中学为体，西学为用”的旧框架，但却比较巧妙地避免了东方文化优于
西方文化的偏狭复古思想，因而有别于当时冥顽不化的复古主义者。在贺看来，他
的思想在当时的社会起到了“使人对整个东方文化的前途，有了无限的乐观和希望”，
