从而“助长国人对于民族文化的信心和自尊心”的作用。
但贺对梁漱溟的思想亦有所批评：首先，从整个思想体系来看，“梁先生注重
的是文化问题，他发挥儒家陆王一派思想，亦重在人生态度方面，很少涉及本体论
及宇宙论”，而缺少了对儒家哲学形而上学的研究，不免失之简单与粗糙；其次，
梁对东西文化的比较“只是技拾许多零碎的事例”而“缺乏文化哲学的基础”，因
而其文化比较理论就显得较多经验的感受而缺乏严密的学理说明和逻辑论证。再次，
梁虽大力提倡其直觉认识论，但他对“直觉”这一概念的界说及其内涵的规定始终
是含混不清的，且在逻辑上有前后矛盾之弊。从现代新儒学自身的发展来看，贺对
梁的批评无疑是正确的。当然，这种批评并非是否定梁的整个哲学体系，而是希望
在批评的基础上力求探索出使之更加完备和更加精致的途径。
对于熊十力及其“新唯识论”哲学，贺给予了高度的评价，认为熊是近代以来
“得朱陆精意，……为陆王心学之精微化、系统化景独创之集大成者。”他认为：
“新唯识论”的高明之处在于，他虽以佛学元论开篇，但却不困于佛学；它不单讲
本心，而且讲翁辟；不只讲本体，而且讲大化流行之用，故能“发挥阳明‘即知即
行’的义蕴，提出作用不二，即流行见本体的说法，以为基础，这就是他超出‘离
用言体，未免索隐行怪’、‘于性体无生而生之真机，不曾领会’的佛家思想的地
方”（同上）。在他看来，熊十力从本体论和宇宙论的角度阐发陆王心学所建立的
形上学，不但弥补了梁氏哲学的缺陷，奠立了新儒学形上学的本体论基础，而且与
自己提出的关于“仁”的本体论，“仁”的宇宙观思想极相契合。至于熊氏哲学的
不足之处，所言甚少，“独于‘本心即理，心者理也’一点，似少直接明白的发挥”。
而这一点正是贺自己后来大加阐扬之处，并成为其新心学的核心。
对于冯友兰的“新理学”哲学，他认为，冯虽然深受英美新实在论的影响，但
实际上仍是程朱理学的继承者。他指出：“冯先生认为任何事物之所以成为事物，
必依照理，必依照气，这是承继朱子认事物为理气之合的说法。而冯先生复特别对
于朱子几物莫不有理之说加以新的发挥”（同上）。他认为，新理学确实“有集中
国哲学大成的地方”，而冯本人亦无疑是抗战时期“中国影响最广、声名最大的哲
学家”。
但是，贺对冯的哲学基本上是持批评态度。首先，他认为新理学有支离、拉杂
之弊。他说：“我尝讲，讲程朱而不能发展到陆、王，必失之支离。讲陆、王而不
能回复到程朱，必失之狂禅。冯先生只注意程朱理气之说，而忽视程朱心性之说，
是讲程朱而排斥陆、王，认陆、王之学为形而下之学，为有点‘拖泥带水’……且
与近来调和朱陆的趋势不相协合。”（同上）在贺氏看来，冯氏不仅排斥陆、王，
而且也没有能够全面、正确的把握程朱，他取程朱理气之说而去其心性之学，无异
于是“取其糟粕，去其精华”。显然，这种批评实际上包含着新陆王批判新程朱的
意义，但又不全是这样，因为贺氏并不反对程朱，反而主张融合程朱陆王之学（但
以陆王心性之学为主体）；其次，在认识论方面，贺认为新理学没有把“真际”与
“实际”统一起来，是陷入了不可知论。他认为，新理学把“真际”与“实际”僵
硬地对立起来，从而无法说明物与理或道与器的同一性，更无法使”理”得到实证，
因而其存在也就很值得怀疑。这样一来，新理学的本体论也就缺乏认识论的坚实基
础；再次，贺认为，新理学的“逻辑分析”方法在“理智的分析和论证的严密”方
面多有可取之处，但却“有趋于支离务外之弊”，因此，还须寻找别的方法。
综上可见，贺氏意在通过对早期新儒学思潮的总结、评价，指证其得失成败，
吸取其经验教训，并试图借助西方现代唯心主义的思想方法，以复活陆王心学为基
础，建立一种新的哲学思想，以推进新儒学思潮的发展。
同冯友兰一样，作为一个受西方哲学长期浸润，并对西方古典哲学有深彻了解
与研究的学者，贺氏在建构自己的“新心学”哲学时，也自觉地选择了某种深契己
心的西方现代资产阶级哲学流派作为自己的方法论基础和思想根源。基于自己的学
养渊源，贺氏选择了二三十年代美国流行的新黑格尔主义作为自己的思想基础。
在贺的思想中，我们可明显地看出新黑格尔主义哲学的某些特征。新黑格尔主
义公开地标榜唯心主义，它既反对唯物论，也反对自称中立的新实在论和经验主义。
新黑格尔主义者都自称为“绝对唯心主义”的信徒。他们在接受黑格尔哲学的某些
基本原则的前提下，吸收了康德、贝克莱的某些思想，并对黑格尔哲学作了主观唯
心主义的解释，从而表现出主客观唯心主义相混合的倾向。在贺看来，新黑格尔主
义的这种思想倾向与陆王心学“心即理”的主观唯心主义思想颇为契合。再者，新
黑格尔主义者强调整体思维，视“心”为“绝对实在”的认知方法，与陆王心学倡
导的“先立乎其大”的致思路向亦较一致。因此，贺站在儒家哲学（主要是陆王心
学）的立场上，吸收了新黑格尔主义的主观唯心主义，并在努力寻找二者共同之点
的基础上，试图将二者融合起来，创立新说。因此，在贺的思想中，自觉地谋求使
重视逻辑认知和理性思辩的西方哲学与重视道德评价和直觉体悟的中国哲学相结合，
乃是一个贯穿始终的基本精神。
基于融合、会通中西的精神，贺氏提出了自己发展新儒家哲学的基本思想。他
认为：“儒家思想的新开展，不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握
西洋文化上面”，“欲求儒家思想的新开展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处”。
（《文化与人生》）具体地说，就是“从哲学、宗教、艺术各方面以发挥儒家思想，
使儒家精神中包含有科学精神，使儒家思想足以培植、孕育科学思想，而不致与科
学思想混淆不清。”（同上）这里所谓从哲学、宗教、艺术等方面发挥儒家思想，
也就是吸收西方哲学、基督教和艺术思想之精华，来解释、发挥、充实和改造儒家
之理学、礼教和诗教。因为在贺看来，儒家思想之主要内容，不外乎三个方面；一
是格物穷理，寻求智慧之理学；二是磨炼意志、规范行为之礼教；三是陶养性灵，
美化生活之诗教。因此，如要谋求“儒家思想的新开展”，可通过以下三条途径来
实现：
一是“以西洋之哲学发挥儒家之理学”，使儒学哲学化。贺认为，以苏格拉底、
柏拉图、康德、黑格尔等为“正宗”的西方哲学同以孔子、孟子、程朱、陆王为
“正宗”的中国哲学，都具有共同的唯心主义实质，即他所谓“东圣西圣，心同理
同”。因此，“儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身，发
展自身，则儒家思想便生存、复活，而有新开展”（《文化与人生》）。当然，融
会、贯通的原则，应当是“以儒家精神为体，以西洋文化为用”，即以儒家思想或
民族精神为主体，去儒化西洋文化；融会之途径，既可通过在儒学的范畴中注入西
方唯心主义的内容，如他用新黑格尔主义“心即绝对”的观点去解释“仁”，试图
建立“仁”的宇宙观和本体论，亦可通过用西方哲学的思想方法来论证儒家哲学的
典型命题。如他以新黑格尔主义的整体思维方法来论证儒家“心外无物”的命题。
而中西哲学融会、贯通的结果，将是“使儒家的哲学内容更为丰富、系统，更为严
谨，条理更为清楚，不仅可作道德之理论基础，且可奠立科学可能之理论基础”。
显然，所谓儒学的哲学化，就是使西方唯心主义传统与儒家唯心主义传统相互印证，
尤其是以西方哲学的形式和方法来阐释、发挥儒家哲学的唯心主义实质。其根本目
的就是要使儒家哲学向系统化、逻辑化的方向发展。
二是“吸收基督教之精华，以充实儒家之礼教”，使儒学宗教化。贺所说的
“基督教之精华”，就是指渗透在现代基督教中的“精诚信仰，坚贞不二之精神”，
“博爱慈悲，服务人类之精神”，“襟怀旷达，超脱现世之精神”。所有这些，皆
可用来弥补“家庭制束缚性最大的中国礼教的不足”，从而“为道德注以热情，鼓
以勇气”。在他看来，现代的基督精神正可借来冲淡礼教的宗法色彩，使之趋于社
会化。为此，他将基督教之以上“精华”与儒家“仁”学的基本精神相融合，重新
解释了儒家之礼教，他说：“仁即是救世济物，民胞物与的宗教热诚。《约翰福音》
有“上帝即是爱”之语，质言之，上帝即是仁。“求仁”不仅是待人接物的道德修
养，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以“仁”为天德，耶教以至仁或无上的爱为上
帝的本性。足见仁之富于宗教意义，是可以从宗教方面大加发挥的。”（同上）显
然，这种“融会”的结果，是使儒家礼教带上了浓厚的现代宗教色彩。
三是“领略西洋之艺术，以发扬儒家之诗教”，使儒学艺术化。贺认为：诗歌、
音乐、建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧等艺术形式，都有“无尽藏的美的价值”，
都是“同一民族精神与夫时代精神之表现”。儒家传统中本有乐教与诗教，但在后
来的发展中，要么消逝，要么衰微，从而造成儒学“迂拘枯燥”，缺少“活泼的生
趣”的困境。他进一步分析说：“旧道德之所以偏于辽拘枯燥，违反人性，一则因
为道德尚未经艺术的美化，亦即礼教未经诗教的陶熔，……不从感情上去培养熏陶，
不从性灵上去顺适启迪，而只知执着人我界限的分别，苛责以森严的道德律令，冷
酷的是非判断。再则道德未得两性调剂，旧道德家往往视女子为畏途，他一生的道
德修养，好象可以败坏于女子的一笑”，“生人的本性真情，横遭板起面孔的道德
家的压抑和摧残，像这样迂拘枯燥的道德，哪里有活泼的生趣？”（同上）基于这
种分析，他明确倡导吸收西洋艺术的浪漫主义精神来改造迂腐、严酷的旧道学，以
使儒学艺术化、情感化，从而更富有感召力和生命力。
这便是贺氏建构的融理学、礼教、诗教于一体的新儒学。在他看来，经过哲学
化、宗教化、艺术化的新儒学，不唯可以减少狭隘的旧道德的束缚，解放个性，发
展人们的自由，而且还可以提高科学兴趣，奠定新儒学的思想和精神基础。这样方
可以使僵化的、丧失了孔孟真精神的儒家思想获得新开展，增加新的活力与生命，
更可藉以应付新的民族危机，以上这种“三化”的方法，既是贺氏改造传统儒学，
谋求儒家思想的新开展的主要方法，亦是他的“新心学”的主要理论特色，正是基
于这一方法，贺氏展开了他“心即理”、“心即物”、“心即性”、“体用合一”
等诸多哲学形态的具体论述，从而构成了他的“新心学”的主要内容和兼综、融会
中西哲学的思想特征。
由以上看来，贺氏的哲学立场，大体可归于“新陆王”的范畴。相对于冯友兰
的“新理学”，故又被称之为“新心学”。新心学虽然没有形成象“新唯识论”或
“新理学”那样严整的思想体系，但它公开打击“回到陆王去”的旗帜，同新理学
相抗衡，在学术风格与学术旨趣方面皆有其独到之处。
首先，由于新心学产生于40年代，是较晚出的新儒家哲学，因而能对前此的新
儒学思潮作出评判和总结，并吸收他人的经验与教训，多少克眼了前人的理论缺陷。
其次，贺的思想自始至终都贯穿着“现代与古代的交融，最新与最旧的统一”
这一基本宗旨，因而其思想表现出了少有的包融性和开放性。比如，他对五·四时
期新文化运动的看法就与众不同。他认为，新文化运动并非只是负面的、消极的破
坏传统文化，同时也是促进儒家思想新开展的一大转机，其最大的功绩在于涤除了
儒家思想之僵化、腐朽的躯壳，而显露了孔孟之真面目、真精神。正如著名台湾学
者韦政通所说：“贺麟对儒家思想所开展的构想，最值得称道的是，他站在弘扬儒
家的立场，对新文化运。动的反儒家思想能超越敌对意识，了解其限制，发现其对
儒家思想新开展的积极贡献。”而对于西方哲学，他亦超越了论定高下优劣的偏狭
的思维定势，而以开放的襟怀和平等的眼光，将中西文化视为人类共同的精神财富、
互有短长，要在互补。他说：“我们要认识哲学只有一个，无论中国哲学、西洋哲
学都同是人性的最高表现，人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生
活的努力，……我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚
心客观的态度去承受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大。”（《中
国哲学与西洋哲学》）因此，他既批判“本位文化论”，也批判“全盘西化论”，
而是站在更高的层次上和更大的范围内谋求和致力于中西哲学、文化的融会与贯通。
综上观之，在一定的意义上，贺可视为新儒学发展过程中一个承先启后的集大
成者，他对推动新儒学运动的发展当有其不可抹灭的功绩。
（杨全昌 撰）
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文化巨人 唐君毅
（1909—1978）
现代新儒学的重要代表，被港台学界誉为“文化意识宇宙的巨人”的唐君毅先
生，公元1909年1月17日（清光绪三十四年十二月二十六日）生于四川宜宾县，在兄
妹五人中居长。其先祖本为广东五华人，六世祖时移居四川，以制糖起家，渐置田
产，家道殷实。其父迪风，17岁即中秀才，后曾在南京支那内学院从佛学大师欧阳
竟无先生研习内典。一生主要致力于文化、教育工作。其为学精博，于文字音韵、
儒家经义造诣高深。曾仿章太炎《新方言》而作《广新方言》，并有《孟子大义》
一书传世。其为人秉性刚直，不为权倾，不为利折，被欧阳大师称许为“可以适道”
之人。其母陈大任，早年就学于成都淑行女校（即第一女子师范前身），后曾任教
于简阳女子师范、成都敬业中学等，不几年即赋闲在家，专事操家育子之责，一为
人情挚意扑，品性高洁，欧阳大师曾比之为“孟母”。其在闲暇之时，偶亦赋诗填
词，今存诗330余首、词40阙，后辑为《思复堂遗诗》传世。如此良好家学、家风，
于唐君毅之成长及一生人格之塑造影响颇大。
唐君毅幼承庭训，10岁即开始背诵《说文解字》。11岁时入学于成都省立第一
师范附小，次年，因其父被聘于重庆联合中学任教而转至该中学就学。在居重庆的
4年中，唐氏早慧的心灵已开始渐渐显发。据他本人后来回忆说：有一次，当他听到
父亲诵读孟子去齐的一段古文时，刹然间被孟子那种凛然浩气感动得涕泣不已，令
其父大感惊诧。又因家居江滨，暇时常到朝天门码头前，静观两江（长江和嘉陵江）
汇合之处之潮涨潮落。因见江中石头忽隐忽现，遂生玄想：被江水淹没后的石头是
否还存在？对诸如此类看似浅显实则深奥的问题的思索与回答虽不免幼稚、简单，
但毕竟不再懵然无知。也就是在对他日常生活中所行所思的细心观察中，其父已觉
察到少年的唐君毅深具哲思的慧根而着力加以培养。此间，他已开始广泛地阅读各
种书籍。当他读到有关介绍唯识论的文章时，认为唯识所讲“万相皆识所变现”的
“万法唯识”论很有道理，深契其心；当他读《孟子》、《荀子》等先秦典籍时，
又引发了他对人性善恶问题的思索，认为孟荀皆主性有善恶，不同之处在于孟子将
人性之恶的一面叫作“欲”，而荀子将善的一面称为“心”，并据此而著文5000余
言，自证其说，还与其父辩难不已。尤其是当他读到梁漱溟先生的《东西文化及其
哲学》一书时，颇多启发。梁氏将人类文化之最后归宿归在佛家一向之论，少年唐
君毅深以为然，认为人生的最大快乐就是去尽一切欲望。但他又对梁的“直觉”说
颇为不满。认为如事事皆凭直觉，便毫无道理可言。总之，唐君毅这一时期的勤学
善思为他日后的治学之路打下了良好的基础。
17岁时，唐君毅就读于北京中俄大学，不久又转入北京大学。在北大时，他经
常去听梁启超、胡适等人的讲演，受益匪浅，但对胡适所倡导的“全盘西化”论却
极不赞同。尤其是1927年初，适逢梁漱溟先生受北大之邀作长篇学术讲演，唐君毅
有幸列座，亲聆宏论，契悟良多，其间还颇得梁先生垂询关照，深感于怀。同年夏
天，唐又转至南京中央大学哲学系，受学于著名学者方东美、宗白华等，开始系统
接受哲学（尤其是方东美的新实在论）训练。其间，著名学者熊十力曾应邀到中大
讲学，专讲新唯识论。唐君毅亦前往听讲，但由于他正沉潜于西方哲学而对中国传
统哲学用心不深，故对熊氏所论“宇宙有一大生命”一说之精义始终不能领悟，认
为哲学之义必经由科学之途方能证得，并以此意于课堂上请教熊先生，但熊却笑而
不答，请其自悟。
在大学求学期间，唐君毅深受西方哲学的影响，尤其是方东美主讲的新实在论
哲学。他后来回忆说：“在大学念哲学，我喜欢实在论，不喜欢唯心论。”他说的
“实在论”，是指英美的新实在论哲学。他说：“新实在论使我相信可能被经验而
未被经验之潜在的共相一定是有的。当我由相信宇宙间有无数可能存在的潜在的共
相，其中包含了无穷之真美善等价值时，使我生了无数的欢喜。”但后来，由于读
了大受新实在论者攻击的英国哲学家勃拉德莱的著作《现象与实在》，受其启发而
去读康德、黑格尔著作，“读了黑格尔之《精神现象学》，才知除新实在论者一往
平铺的哲学境界外，另有层层向上升高之哲学境界。”由此，他开始由新实在论转
向黑格尔的主观唯心主义，并在他以后的哲学研究中，明显地深受黑格尔的哲学及
其方法的影响。
在读大学期间，唐君毅已基本形成了一套较完整的对人生的看法。他认为，人
之心灵乃一超拔自觉的生命存在，而物质的身体乃是对此心灵生命的束缚，心灵生
命常因其自觉性而求超拔于物外。因此，人之生命时常处在自觉的心灵与不自觉的
物质的冲突之中。而唯有自觉的心灵超脱于不自觉的物质的束缚时，人之生命才进
达于一至高的境界。而人之心灵超脱于物质束缚的唯一办法乃是“绝欲”。只有弃
绝一切欲望与杂念，才能达到一种类似佛教涅槃的超升境界。
1929年，唐君毅因故休学一年，返回成都，并在四川大学暂任西洋哲学史教职。
1932年，在他23岁时，于中央大学哲学系毕业，旋返成都教中学。次年初，又受母
校之聘，回中央大学任哲学系助教，1936年始升任讲师。这一时期的唐君毅，年轻
气盛，雄姿英发，心志齐天，常自觉于宇宙人生之根本真理，早已了然于心，洞见
无余，足可开拓万古之心胸，推倒一世之豪杰。其情也真，其气也狂！他还在玄武
湖畔的无数次缓步默想中，心仪天地。神通万古，终于悟得“精神生活之至极者，
则为圣为佛”。慨然有希圣之志！
此后数年，他置身于教育学术界，驰骋古今，会通中西，为弘扬佛学，为中华
文化之返本开新而覃思竭虑，矢志不渝。1939年，在他31岁时，始著《人生之体验》
一书。书中博采中西先哲之言，直陈人生理趣，以透显对人生光明一面之柔情，并
以梁启超诗句“世界无穷愿无尽，海天寥阔立多时”之意为理想人格之归宿。不久，
他又写成《道德之实践》（后收入《道德自我之建立》一书），提出道德的本质为
自觉的自己支配自己，以超越现实的自我。1941年，唐君毅在重庆结识牟宗三，因
谈说甚为相契，遂结为知己，终生不渝。1944年，唐君毅升任教授，并被全系教师
椎举担任中大哲学系主任。同时，他正式出版了《人生之体验》与《道德自我之建
立》。在后一部书里，他从道德生活之本质＼道德自我之根源及人心之本体等三方
面立论，明确提出了超越自我，于当下一念中自觉的自己支配自己，以建立道德自
我的中心思想。书中所论，皆是他顺着自己向内向上之性情，以开启人生之智慧，
完善道德自我，确立人生方向。其言纯恳真挚，情理交融，充分体现出作者那种超
拔向上之道德劲力和醇厚挚美之道德心灵。从这两部书中，透显出作者那种真切深
微的人生体验，这种体验表现为一方面反观自己，一方面又照察人生全幅的内容和
整个过程，表现出一种超拔不俗的内向反省和向上提升，内中所显示的，不止是理
想主义的情调，更充分表现出理想主义的精神。牟宗三读此二书时，曾赞叹之为
“精诚侧但，仁智双彰，一是实皆理之流露，而并世无两者也。”（牟著《认识心
之批判》序）这两部书的出版，标志着唐君毅的思想已趋于成熟。
1947年秋，唐君毅因中央大学无理拒聘其好友牟宗三而愤然离去，转任无锡私
立江南大学教授兼教务长。1949年4月，应广州私立华侨大学之聘与钱穆先生联袂南
下赴教职。当此之际，国民党败势已定，全国解放在即，唐君毅心怀疑虑，遂于8月
离粤赴港，并发表《至圣先师孔子二千五百年纪念》一文，重塑孔子之世界地位，
称孔子之精神不止于对真理的追求与虔敬，还有继承过去文化，重建当时文化，开
启后世文化的宏大气魄。文中流露出作者强烈的文化使命感和承担感。同年10月，
为了给离开大陆到香港的青年学子以继续学习的机会，唐君毅应钱穆之倡，会同张
丕介、程兆熊诸君在香港创办文商专科夜校。次年10月，改夜校为日校，并将校名
改为“新亚书院”，寓“重新赋予亚洲以新生命”之意。钱穆明确提出书院的宗旨
为：“上溯宋明书院讲学精神，并旁采西欧导师制度，以人文主义教育为宗旨，沟
通世界东西文化。”显然，新亚书院无论在教育宗旨还是在方法上，都力图把中国
传统的书院教育与西方近代以来的学院教育结合起来，目的在于把对学生道德理想
的培养和专业知识的训练结合起来。
新亚书院创建初期，条件极为艰苦，仅有极简陋之教室两间，别无其他任何校
舍及办公设施，但创始诸君以“延续中国文化”的使命感，怀横通天下、纵贯百世
之心，起振衰扶危之志，布衣竹伞，筚路蓝缕，全不计个人得失，表现出了艰苦卓
绝的精神。在师生的共同努力下，新亚日益光大，成就渐为世所瞩目，其精神更为
世所钦佩。后来终于得到美国耶鲁大学教育基金会的捐助合作，使新亚初具规模，
成为向世界传播中华文化的重要基地之一。
新亚书院是唐君毅后半生倾心倾力之地。创院之初，他即担任教务长、哲学系
主任等职并倡导设立文化讲座，除他亲自主讲外，还多方延请文化学术界之名宿担
任，前后四五年，达139次之多，成为新亚独具特色的教学形式。作为新亚的创始人，
唐君毅的目的绝不仅在一般性的办学育人，而是意在将新亚办成一座宏扬中华文化
及其精神价值的堡垒，因此，他极为重视新亚的教育方针。并极力塑造一种新亚精
神。他在1952年发表的《我所了解之新亚精神》一文中明确提出了新亚精神的中心
主旨是“讲求中华传统文化精神的现代化”，其精神理想在于“一方希望以日新又
日新之精神，去化腐臭为神奇，予一切有价值者皆发现其千古常新之性质；一方再
求与世界其他一切新知新学相配合，以望有所贡献于真正的新中国、新亚洲、新世
界。”也就是要有强烈的文化使命意识，以宏扬和创新中国文化为最高理想。正因
为此，新亚同学都视学院的主要创始人钱穆为“圣人”（孔子），唐君毅为“亚圣”
（孟轲）。
中国传统文化在现代受到了前所未有的挑战，身处西方文化居统治地位的香港，
唐君毅更有切肤之感。但他不为物扰，不为威屈，凭着儒家“知其不可而为之”的
执著态度，动心忍性，以传教士般的牺牲精神和坚定的立场，全力维护、宏扬中国
文化。多年来，他履艰忘危，居约事大，宠辱两忘，专志于新亚之建设与发展。19
63年9月，为满足香港华人社会之需要，经香港政府批准，新亚书院与联合书院和教
会办的崇基书院联合成立香港中文大学。经过唐君毅的据理力争，新成立的中文大
学实行联合制，使各成员学院具有较大的独立性和自主性，新亚独特的教学风格和
教育精神也得以保持。唐君毅被聘为中文大学哲学系教授，并兼任哲学系系务会主
席，还被选任为第一任文学院院长。1967年又受聘为新亚研究所所长。然而，中大
成立后不久，其措施即与新亚书院的教育理想和一贯精神渐生抵触，相去日远，致
使新亚又陷入新的艰危困顿之中。为了维护新亚传统，保持新亚行政和教学的独立
性，唐君毅据理力争，毫不退让，致与中大当局屡生龃龉，矛盾日深。其间，钱穆
因不满于中大当局的百般刁难而愤然离港去台。张丕介亦因新亚理想受挫而忧伤成
疾，不久即去世。当时，另一位新儒家重要人物徐复观曾著文说，新亚是凭着钱穆
的名望，唐君毅的理想和张丕介之顽强精神来支撑的，而如今一去一逝，遂使唐君
毅陷入孤立无援，独撑危局的苦境。1973年，中大当局一意孤行，宣布废弃联合制
而改行一元化的集权制，完全违背新亚书院加入时的初衷。为此，新亚研究所在19
75年正式宣布脱离中文大学而独立，唐君毅继续担任所长，决心“将新亚精神带出
中大”。1976年12月，因反对中大改制彻底失败，新亚书院董事会钱穆、唐君毅等
9人联合发表辞职声明，宣布退出董事会，唐君毅还在刊物上撰文斥责香港政府“背
信食言”，愤激之情，溢于言表！
在艰难、紧张的办学同时，唐君毅也绝不放弃任何一个向世界宣传中国文化的
机会。他曾多次参加各种重要的国际学术会议，如：1957年出席在夏威夷举行的第
三次“东西哲学家会议”，此后又在1964年出席了第四次“东西哲学家会议”，并
受聘在夏威夷大学专讲“新儒学”数周；1965年出席了在南韩汉城高丽大学举行的
“亚洲近代化问题国际学术大会”；1967年出席了美国哥伦比亚大学举办的“明代
思想国际学术会议”；1969年，被聘为东西哲学家协会国际委员会委员，协助筹办
并出席了夏威夷第五次“东西哲学家会议”；1970年出席了哥伦比亚大学在意大利
举办的“中国十七世纪思想会议”等等。所有这些东奔西走，劳攘奔波，皆源于其
心中蕴藏的对中国文化的挚爱以及亟欲将之传播于世界的坚定信念和执着追求。
唐君毅尽管处境艰迫，却能外抗尘俗，专志宏道、育人，内而奋发励学，笔耕
甚勤。他本“新儒家”一脉，沿“返本开新”之途，予儒家思想继续发扬光大。他
认为，先前诸师友如蒙文通、梁漱溟、熊十力、方东美、钱穆、牟宗三等人对中国
文化问题的论著皆大有助于民族文化的复兴与民族精神的自觉。但遗憾的是，几乎
都没有或甚少从分析中国哲学的智慧入手来阐释中国文化的“精神价值”。有鉴于
此，他在1953年出版了《中国文化之精神价值》一书，从中西文化思想比较的角度
入手，力求以清晰、明了的哲学概念，对中国传统文化中之人生意趣、文艺境界、
人格精神和宗教智慧等通常须以直觉了悟之内在意蕴一一加以疏解，以凸显中国文
化的本来面目，彰扬中国文化之独特精神，并阐述中国文化精神对西方文化精神可
全部摄取之理由，以展开中国未来的人文世界。1955年，他又出版了《人文精神之
重建》（又名《中西人文精神之返本开新》）。他基于“中国人文精神之返本，足
为开新之根据，且可有所贡献于西方世界”这样一种信念，力图从观念上疏导、融
解近百年来中国人所感受之中西文化的矛盾冲突，并围绕着他极为着重的为学为人
之中心信念：“人当是人，中国人当是中国人，现代世界中的中国人亦当是现代世
界中的中国人”，而展开了人生理想、人格范型与人文精神之广泛讨论。
1957年，他应美国务院邀请，赴美访问、考察，其间与居美的另一位新儒学重
要人物张君劢多次晤谈，都觉得欧美学人对中国文化的研究方式及其观点多有偏狭
与不当之处。遂拟联名发表一文化宣言以对治西方学者对中国文化的种种偏见。大
意既定，即由张君劢致函当时在台湾的牟宗三、徐复观二位先生，征得同意，并先
由唐君毅起草初稿，再寄给其他人过目。徐复观在后来谈到《宣言》的形成过程时
说：“这篇宣言是由唐先生起稿，寄给张、牟两先生，他们两人并没有表示其他意
见就签署了。寄给我时，我作了两点修正：（1）关于政治方面，我认为要将中国文
化精神中可以与民主政治相通的疏导出来，推动中国的民主政治。这一点唐先生讲
得不够，所以我就改了一部分；（2）由于唐先生宗教意识很浓厚，所以在《宣言》
中也就强调了中国文化的宗教意义。我则认为中国文化原亦有宗教性，也不反宗教；
然从春秋时代起就逐渐从宗教中脱出，在人的生命中实现，不必回头走。便把唐先
生这部分也改了。改了以后寄还给唐先生。唐先生接纳了我的第一项意见，第二项
则未接受。”（《徐复观传记资料》〈一〉）。
经过反复磋商，达成基本共识后，遂于1958年元旦在香港的《民主评论》和台
湾的《再生》杂志上同时发表由牟宗三、徐复观、张君励、唐君毅四人联合署名的
《为中国文化敬告世界人士宣言》，副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世
界文化前途之共同认识》。此《宣言》被港台学术界称为“研究当代新儒家性格及
其基本方向的最重要文献。”
《宣言》洋洋洒洒四万余言，非常广泛地论及了中国文化的注释方法、精神生
命、超越意义及未来发展途径等多方面的问题。《宣言》首先强调了中国文化问题
自有其世界意义和重要性，批判了近代以来西方学人把中国文化等同于古埃及、古
波斯等已死的博物馆文明而用考证古董、解剖死尸的心态和方法对待它。《宣言》
饱含感情地指出：研究中国文化，首先必须肯定其活的生命之存在，肯定“这中间
有血、有汗、有泪、有笑、有一贯的理想与精神在贯注。”必须对历史文化传统怀
着“同情”与“敬意”去研究它，了解它，而“敬意向前伸展增加一分，智慧之运
