他的朋友王法乾和他辩论，说这些都是粗迹。他答道：
学问无所谓精粗。喜精恶粗，此后世之所误苍生也。《存学编》卷一法乾又说：“射御之类，有司事，不足学，须当如三公坐论。”他答道：人皆三公，孰为有司？学正是学作有司耳。譬之于医，《素问》《金匮》，所以明医理也；而疗疾救世，则必诊脉制药针灸摩砭为之力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣，视诊脉制药针灸摩砭以为术家之粗不足学也。一人倡之，举世效之，岐黄盈天下，而天下之人病相枕死相藉也，可谓明医乎？若读尽医书而鄙视方脉药饵针灸摩砭，不惟非岐黄，并非医也，尚不如习一科验一方者之为医也。……《存学编》卷一《学辨一》
《习斋年谱》记他一段事道：
返鄢陵，访李乾行等论学。乾行曰：“何须学习？但须操存功至，即可将百万兵无不如意。”先生悚然，惧后儒虚学诬罔至此，乃举古人兵间二事扣其策。次日问之，乾行曰：“未之思，亦不必思，小才小智耳。”先生曰：“小才智尚未能思，大才智又何在？岂君操存未至耶？”乾行语塞。
习斋这些话，不但为一时一人说法。中国念书人思想笼统，作事颟顸，受病一千多年了，人人都好为阔大精微的空论。习斋专教人从窄狭的粗浅的切实练习去。他说：“宁为一端一节之实，无为全体大用之虚。”《存学编》卷一何只当时，在今日恐怕还是应病良药罢。
我们对于习斋不能不稍有觖望者，他的唯习主义，和近世经验学派本同一出发点，本来与科学精神极相接近，可惜他被“古圣成法”四个字缚住了，一定要习唐虞三代时的实务，未免陷于时代错误。即如六艺中“御”之一项，在春秋车战时候，诚为切用，今日何必要人人学赶车呢？如“礼”之一项，他要人习《仪礼》十七篇里头的昏礼、冠礼、士相见礼……等等，岂不是唱滑稽戏吗？他这个学派不能盛行，未始不由于此。倘能把这种实习工夫，移用于科学，岂非不善！虽然，以此责备习斋，毕竟太苛了。第一，严格的科学，不过近百余年的产物，不能责望诸古人。第二，他说要如古人之习六艺，并非说专习古时代之六艺，如学技击便是学射，学西洋算术便是学数，李恕谷已屡屡论及了。第三，他说要习六艺之类的学问，非特专限于这六件，所以他最喜欢说“兵农礼乐水火工虞”。总而言之，凡属于虚玄的学问，他无一件不反对；凡属于实验的学问，他无一件不赞成。使习斋、恕谷生于今日，一定是两位大科学家，而且是主张科学万能论者，我敢断言。
虽然，颜李与科学家，正自有别。科学家之实验实习，其目的专在知识之追求。颜李虽亦认此为增进知识之一法门，其目的实在人格全部之磨练。他们最爱说的话，曰“身心一齐竦起”，曰“人己事物一致”，曰“身心道艺一致加功”。以习礼论，有俯仰升降进退之节，所以劳动身体；习行时必严恭寅畏，所以振竦精神；讲求节文度数，所以增长智慧。每日如此做去，则身心两方面之锻炼，常平均用力而无间断，拿现代术语来讲，则体育、德育、智育“三位合一”也。颜李之理想的教育方针，实在如此。他们认这三件事缺一不可，又认这三件事非同时齐着力不可。
他们锻炼心能之法，务在“提竦精神，使心常灵活”。《习斋年谱》卷上习斋解《孟子》“操则存，舍则亡”两句话，说道：“识得‘出入无时’是心，操之之功始有下落。操如操舟之操，操舟之妙在舵，舵不是死操的，又如操兵操国柄之操，操兵必要坐作进退如法，操国柄必要运转得政务。今要操心，却要把持一个死寂，如何谓之操？”《四书正误》卷六。案：此钱绪山语，习斋取之盖宋儒言存养之法，主要在令不起一杂念，令心中无一事。颜李则“不论有事无事，有念无念，皆持以敬”。《恕谷年谱》卷三拿现在的话来讲，则时时刻刻集中精神便是。孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠。”习斋说：“此三语最为赅切详备。盖执事、与人之外皆居处也，则凡非礼勿视听言动具是矣；居处、与人之外皆执事也，则凡礼乐射御书数之类具是矣；居处、执事之外皆与人也，则凡君礼臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友先施皆具是矣”。《言行录?学人篇》做一件事，便集中精神于一件事。接一个人，便集中精神于一个人。不做事不接人而自己独处的时候，便提起一种严肃的精神，令身心不致散漫无归着。这是颜李学派修养的不二法门。
颜李也可以说是功利主义者。习斋说：
以义为利，圣贤平正道理也。《尚书》明以利用与正德、厚生并为三事。利贞，利用安身，利用刑人，无不利，利者义之和，《易》之言利更多。……后儒乃云“正其谊不谋其利”，过矣。宋人喜道之以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云：正其谊以谋其利，明其道而计其功。《四书正误》卷一
恕谷说：
董仲舒曰“正其道不谋其利，修其理不急其功”，语具《春秋繁露》，本自可通。班史误易“急”为“计”。宋儒遂酷遵此一语为学术，以为“事求可，功求成”，则取必于智谋之末而非天理之正。后学迂弱无能，皆此语误之也。请问行天理以孝亲而不思得亲之欢，事上而不欲求上之获，有是理乎？事不求可，将任其不可乎？功不求成，将任其不成乎？”《论语传注问》
这两段话所讨论，实学术上极重要之问题。老子说的“为而不有”，我们也认为是学者最高的品格。但是，把效率的观念完全打破，是否可能？况且凡学问总是要应用到社会的，学问本身可以不计效率，应用时候是否应不计效率？这问题越发复杂了。我国学界，自宋儒高谈性命鄙弃事功，他们是否有得于“为而不有”的真精神，且不敢说，动辄唱高调把实际上应用学问抹杀，其实讨厌。《朱子语类》有一段：“江西之学陆象山只是禅，浙学陈龙川却专是功利。……功利，学者习之便可效，此意甚可忧。”你想，这是什么话？习斋批评他道：
都门一南客曹蛮者，与吾友王法乾谈医，云“惟不效方是高手”。殆朱子之徒乎？朱子之道，千年大行，使天下无一儒，无一才，无一苟定时，因不愿见效故也。宋家老头巾，群天下人才于静坐读书中，以为千古独得之秘；指干办政事为粗豪、为俗吏，指经济生民为功利、为杂霸。究之使五百年中平常人皆读讲集注、揣摩八股、走富贵利达之场，高旷人皆高谈静敬、著书集文、贪从祀庙庭之典。莫论唐虞三代之英，孔门贤豪之士，世无一人，并汉唐杰才亦不可得。世间之德乃真乱矣，万有乃真空矣！《朱子语类评》
宋儒自命直接孔孟，何止汉唐政治家，连孔门弟子都看不起。习斋诘问他们说：
何独以偏缺微弱，兄于契丹、臣于金元之宋，前之居汴也，生三四尧孔六七禹颜？后之南渡也，又生三四尧孔六七禹颜？而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之才，拱手以二帝畀金，以汴京与豫矣！后有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之才，推手以少帝赴海，以玉玺与元矣！多圣多贤之世乃如此乎？噫！《存学编》卷二
这话并不是尖酸刻薄。习斋盖深有感于学术之敝影响到社会，痛愤而不能已于言。他说：“吾读《甲申殉难录》，至‘愧无半策匡时难，惟余一死报君恩’，未尝不泣下也。至览尹和靖《祭程伊川文》‘不背其师有之，有益于世则未’二语，又不觉废卷浩叹，为生民仓皇久之。”《存学编》卷二既属一国中知识阶级，则对于国之安危盛衰，自当负绝对责任。说我自己做自己的学问，不管那些闲事，到事体败坏之后，只叹息几句了事，这种态度如何要得？所以颜李一派常以天下为己任，而学问皆归于致用，专提《尚书》三事——正德、利用、厚生为标帜。习斋说：“宋人但见料理边疆便指为多事，见理财便指为聚敛，见心计材武便憎恶斥为小人。此风不变，乾坤无宁日矣！”《年谱》卷下又说：“兀坐书斋人，无一不脆弱，为武士农夫所笑。”《存学编》卷三《性理评》又说：“宋元来儒者却习成妇女态，甚可羞。‘无事袖手谈心性，临危一死报君王’，即为上品矣。”同上卷一《学辩》又说：“白面书生，微独无经天纬地之略，兵农礼乐之材，率柔脆如妇人女子，求一豪爽倜傥之气亦无之。间有称雄卓者，则又世间粗放子。……”《习斋记余》卷一《泣血集序》恕谷说：“道学家不能办事，且恶人办事。”《恕谷年谱》卷上又说：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反：养心必养为无用之心，致虚守寂；修身必修为无用之身，徐言缓步；为学必为无用之学，闭目诵读。不尽去其病，世道不可问矣！”同上
宋儒亦何尝不谈经世？但颜李以为，这不是一谈便了的事。习斋说：“陈同甫谓，‘人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃’。吾谓德性以用而见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃。”《年谱》卷上又说：“人不办天下事，皆可谓无弊之论。”《言行录?杜生篇》有人说，《一统志》《广舆记》等书，皆书生文字，于建国规模山川险要未详。习斋说：“岂惟是哉？自帖括文墨遗祸斯世，即间有考纂经济者，总不出纸墨见解，可叹！”《年谱》卷下李二曲说：“吾儒之学，以经世为宗。自传久而谬，一变训诂，再变词艺，而儒名存实亡矣。”习斋评他道：“见确如此，乃膺当路尊礼，集多士景从，亦只讲书说话而已。何不举古人三事三物之经世者使人习行哉！后儒之口笔，见之非，固无用；见之是，亦无用。此益伤吾心也。”同上呜呼！倘使习斋看见现代青年日日在讲堂上报纸上高谈什么主义什么主义者，不知其伤心更何如哩。
想做有用之学，先要求为可用之人。恕谷说：“圣学践形以尽性，今儒堕形以明性。耳目但用于听读，耳目之用去其六七。手但用于写，手之用去其七八。足恶动作，足之用去九。静坐观心而身不喜事，身心之用亦去九。形既不践，性何由全？”《年谱》卷上这话虽然是针对当时宋学老爷们发的，但现代在学堂里所受的教育，是否能尽免此弊，恐怕还值得一猛醒罢。
习斋好动恶静，所以论学论政，皆以日日改良进步为鹄。他有一天鼓琴弦断，解而更张之，音调顿佳，因叹道：“为学而惰，为政而懈，亦宜思有以更张之也。彼无志之人，乐言迁就、惮于更张、死而后已者，可哀也。”《言行录?鼓琴篇》又说：“学者须振萎惰、破因循，每日有过可改，有善可迁，即日新之学也。改心之过，迁心之善，谓之正心；改身之过，迁身之善，谓之修身；改家国天下之过，迁家国天下之善，谓之齐治平。学者但不见今日有过可改，有善可迁，便是昏惰了一日。为政者但不见今日有过可改，有善可迁，便是苟且了一日。”《言行录?王次亭篇》总之，常常活着不叫他死，常常新着不叫他旧，便是颜李主动之学。他们所谓身心内外一齐振起者，指此。
习斋不喜欢谈哲理，但他对于“性”的问题，有自己独到的主张。他所主张，我认为在哲学上很有价值，不能不稍为详细叙述一下。
中国哲学上争论最多的问题就是“性善恶论”。因为这问题和教育方针关系最密切，所以向来学者极重视它。孟子，告子，苟子，董仲舒，扬雄，各有各的见解。到宋儒程朱，则将性分而为二：一、义理之性，是善的；二、气质之性，是恶的。其教育方针，则为“变化气质”为归宿。习斋大反对此说，著《存性编》驳他们，首言性不能分为理气，更不能谓气质为恶。其略曰：
……若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理统一善而气质偏有恶哉？譬之目矣，眶皰睛，气质也，其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶皰晴乃视邪色乎？余谓更不必分何者为义理之性，气质之性。……能视即目是性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱。启超案：孟子论性善，附带着论“情”，论“才”说“乃若其情，则可以为善矣”，又说“若夫为不善，非才之罪也”。习斋释这三个字道：“心之理曰性，性之动曰情，情之力曰才。”见《年谱》卷下。《存性编》亦有专章释此三字，今不详引皆不可以恶言。盖详且远固善，即略且近亦第善不精耳，恶于何加？惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视，而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目，然后可全目之性矣。……”《存性篇?驳气质性恶》
然则性善的人，为什么又会为恶呢？习斋以为皆从“引蔽习染”而来；而引蔽习染皆从外入，绝非本性所固有。程子说，“清浊虽不同，然不可以浊者不为水。”朱子引申这句话，因说：“善固性也，恶亦不可不谓之性。”主张气质性恶的论据如此。习斋驳他们道：
请问浊是水之气质否？吾恐澂澈渊湛者水之气质，其浊者乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也，其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重深浅也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也。同上《借水喻性》程子又谓“性本善而流于恶”，习斋以为也不对，他驳道：
原善者流亦善，上流无恶者下流亦无恶。……如水出泉，若皆行石路，虽自西海达东海，绝不加浊。其有浊者，乃亏土染之，不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染，非水之气质，则知恶者是外物染乎性，非人之气质矣。同上《性理书评》
习斋论引蔽习染之由来，说得极详尽。今为篇幅所限，不具引了。看《存性篇?性说》习斋最重要的论点，在极力替气质辩护。为什么要辩护呢？因为他认定气质为个人做人的本钱。他说：尽吾气质之能，则圣贤矣。《言行录》卷下又说：
昔儒视气质甚重。习礼习乐习射御书数，非礼勿视听言动，皆以气质用力。即此为存心，即此为养性。故曰“志至焉，气次焉，持其志无暴其气”，故曰“养吾浩然之气”，故曰“唯圣人然后可以践形”。魏晋以来，佛老肆行，乃于形体之外，别状一空虚幻觉之性灵；礼乐之外，别作一闭目静坐之存养。佛者曰入定，儒者曰吾道亦有入定也。老者曰内丹，儒者曰吾道亦有内丹也。借五经《语》《孟》之文，行《楞严》《参同》之事。以躬习其事为粗迹，则自以气骨血肉为分外。于是始以性命为精，形体为累，乃敢以有恶加之气质矣。《存性编?性理书评》
气质各有所偏，当然是不能免的。但这点偏处，正是各人个性的基础。习斋以为教育家该利用他，不该厌恶他。他说：“偏胜者可以为偏至之圣贤。……宋儒乃以偏为恶，不知偏不引蔽，偏亦善也。”同上又说：“气禀偏而即命之曰恶，是指刀而坐以杀人也，庸知刀之能利用杀贼乎！”同上习斋主张发展个性的教育，当然和宋儒“变化气质”之说不能相容。他说：
人之质性各异，当就其质性之所近、心志之所愿、才力之所能以为学，则无龃龉扞格终身不就之患。故孟子于夷、惠曰不同道，惟愿学孔子，非止以孔子独上也，非谓夷、惠不可学也。人之质性近夷者自宜学夷，近惠者自宜学惠。今变化气质之说，是必平丘陵以为川泽，填川泽以为丘陵也，不亦愚乎？且使包孝肃必变化而为庞德公，庞德公必变化而为包孝肃，必不可得之数，亦徒失其为包为庞而已矣。《四书正误》卷六
有人问他，你反对变化气质，那么《尚书》所谓“沈潜刚克，高明柔克”的话，不对吗？他说：“甚刚人亦必有柔处，甚柔人亦必有刚处，只是偏任惯了。今加学问之功，则吾本有之柔自会胜刚，本有之刚自会胜柔。正如技击者好动脚，教师教他动手以济脚，岂是变化其脚？”《言行录》卷下《王次亭篇》质而言之，程朱一派别气质于义理，明是袭荀子性恶之说，而又必自附于孟子，故其语益支离。习斋直斥之曰：
耳目口鼻手足五脏六腑筋骨血肉毛发秀且备者，人之质也，虽蠢犹异于物也。呼吸充周荣润运用乎五官百骸粹且灵者，人之气也，虽蠢犹异于物也。故曰“人为万物之灵”，故曰“人皆可以为尧舜”。其灵而能为尧舜者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质，而视为污性坏性害性之物，明是禅家“六贼”之说，能不为此惧乎？《存性篇?正性理评》
习斋之断断辨此，并非和程朱论争哲理。他认为这问题在教育关系太大，故不能已于言。他说：
大约孔孟以前责之习，使人去其所本无。程朱以后责之气，使人憎其所本有。是以人多以气质自诿，竟有“山河易改，本性难移”之谚矣。其误世岂浅哉！同上
他于是断定程朱之说，“蒙晦先圣尽性之旨，而授世间无志人以口实”。《存学编》卷一《上孙钟元先生书》他又断言，凡人“为丝毫之恶，皆自玷其光莹之体；极神圣之善，始自践其固有之形”。同上《上陆桴亭先生书》习斋对于哲学上和教育上的见解，这两句包括尽了。
以上所讲，颜李学派的主要精神，大略可见了。这种议论，在今日还有许多人听见了摇头咋舌，何况二百年前？他们那时作这种主张，简直可以说大着胆冒天下之不韪。习斋说：
宋儒，今之尧舜周孔也。韩愈辟佛，几至杀身，况敢议今世之尧舜周孔乎？季友著书驳程朱之说，发州决杖，况敢议及宋儒之学术品诣乎？此言一出，身命之虞，所必至也。然惧一身之祸而不言，委气数于终误，置民物于终坏，恐结舌安坐不援沟渎与强暴横逆纳人于沟渎者，其忍心害理不甚相远也。《上陆桴亭书》又说：
予未南游时，尚有将就程朱附之圣门之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以为孔孟与程朱判然两途，不愿作道统中乡原矣。《年谱》卷下
他并非闹意气与古人争胜。他是一位心地极光明而意志极强毅的人。自己所信，便以百折不挠的精神赴之，丝毫不肯迁就躲闪。他曾告诫恕谷道：
立言但论是非，不论异同。是，则一二人之见，不可易也；非，则虽千万人所同，不随声也。岂惟千万人？虽百千年同迷之局，我辈亦当以先觉觉后觉，不必附和雷同也。《言行录?学问篇》
试读这种话，志节何等卓荦！气魄何等沈雄！他又说：“但抱书入学，便是作转世人，不是作世转人。”《存学编》卷三他临终那年，有几句话嘱咐恕谷道：“学者勿以转移之权委之气数。一人行之为学术，众人从之为风俗。民之瘼矣，忍度外置之乎？”恕谷闻言，泣数行下。《恕谷年谱》卷下呜呼习斋！非天下之大仁大勇者，其孰能与于斯？
习斋、恕谷抱这种宏愿，想要转移学风，别造一个新社会。到今日二百年了，到底转移了没有？哎！何止没有转移，只怕病根还深几层哩。若长此下去吗？那么，习斋有一番不祥的预言，待我写来。他说：
文盛之极则必衰。文衰之返则有二：一是文衰而返于实，则天下厌文之心，必转而为喜实之心，乾坤蒙其福矣；……一是文衰而返于野，则天下厌文之心，必激而为灭文之念，吾儒与斯民沦胥以亡矣。如有宋程朱党伪之禁，天启时东林之逮狱，崇祯末张献忠之焚杀，恐犹未已其祸也。而今不知此几之何向也？《易》曰：‘知几其神乎？’余曰，知几，其惧乎？”《存学编》卷四
呜呼！今日的读书人听啊，自命知识阶级的人听啊，满天下小百姓厌恶我们的心理一日比一日厉害，我们还在那里做梦。习斋说“未知几之何向”？依我看，“灭文”之几早已动了，我们不“知惧”，徒使习斋、恕谷长号地下耳！
同时服膺颜氏学且能光大之者，北有王昆绳，南有恽皋闻、程绵庄，而其渊源皆受自恕谷。
昆绳，名源，一字或庵，顺天大兴人。卒康熙四十九年(1710)，年63。他是当时一位老名士。他少年从梁鹪林以樟游，鹪林教以宋儒之学，他不以为然，最喜谈前代掌故及关塞险隘攻守方略，能为文章。魏冰叔禧极推重他。他说自韩愈以后而文体大坏，故其所作力追先秦、西汉，自言“生平性命之友有二，一曰刘继庄，二曰李恕谷。此二人者实抱天人之略，非三代以下之才。”《文集?复姚梅友书》后来继庄死了，他做一篇很沉痛的传文，我们因此才能知道继庄的人格和学术。三藩平后，京师坛坫极盛，万季野、阎百诗、胡东樵诸人各以所学提倡后进，昆绳也是当中一位领袖。他才气横溢，把这些人都看不在眼内，独倾心继庄和恕谷。他读了恕谷的《大学辨业》和习斋的《存学编》过后，大折服，请恕谷为介，执贽习斋之门，年已56了。自此效习斋作日记纠身心得失，晚年学益进。恕谷批评他道：“王子所谓豪杰之士者，非耶！迹其文名远噪，公卿皆握手愿交，意气无前；且半百耆儒，弟子请业者满户外，乃一闻圣道，遂躬造一瓮牖绳枢潜修无闻之士，伛偻北面，惟恐不及。非诚以圣贤为志，其能然乎？”《恕谷后集?王子传》他早年著有《兵法要略》《舆图指掌》等书。受业习斋后，更著有《平书》十卷，《读易通言》五卷，皆佚。其集曰《居业堂文集》，二十卷，今存。他好游，晚年弃妻子，遍游名山大川，卒客死淮上。
昆绳未从学习斋以前，最服膺阳明学，对于当时借程朱做招牌的人深恶痛绝，曾有几篇极痛快的文字骂他们。节录如下：
源生平最服姚江，以为孟子之后一人。……盖宋儒之学，能使小人肆行而无所忌，束缚沮抑天下之英雄不能奋然以有为。……宸濠之乱，……不终日而谈笑平之，此岂徒恃语言文字者所能办？乃今之谤之者，谓其事功，圣贤所不屑也；其学术为异端，不若程朱之正也。其心不过欲蔑其事功，以自解其庸闒无能为之丑，尊程朱以见己之学问切实，而阴以饰其卑陋不可对人之生平。内以自欺，而外以欺乎天下。孰知天下之人之不可欺，而只自成其为无忌惮之小人也哉！……《文集?与李中孚先生书》
又：
今天下之尊程朱、诋姚江，侈然一代大儒自命而不伪者，几人哉？行符其言者，真也；言不顾行者，伪也。真则言或有偏，不失为君子；伪则其言愈正，愈成其为小人。有人于此，朝乞食墙间，暮杀越人于货，而掇拾程朱绪论狺狺焉詈阳明于五达之衢，遂自以为程朱也。吾子许之乎？……且夫对君父而无惭，置其身于货利之场、死生祸福之际而不乱，其内行质之幽独而不愧，播其文章议论于天下而人人信其无欺，则其立说，程朱可也，陆王可也，不必程朱不必陆王而自言其所行亦可也。否则尊程朱即程朱之贼，尊陆王即陆王之贼，伪耳！况大言欺世而非之不胜举、刺之不胜刺者哉。尝闻一理学者力诋阳明，而迁官稍不满其欲，流涕不能止。一识者讥之曰“不知阳明谪龙场时有此泪否？”其人惭沮无以答。又一理学者见其师之子之妻之美，悦焉；久之，其夫死，约以为妻，未小祥而纳之。而其言曰：“明季流贼之祸皆阳明所酿。”呜呼！若辈之行如此类者岂堪多述。……故今之诋姚江者，无损于姚江毛发，则程朱之见推，实程朱万世之大阨尔。……《文集?与朱字绿书》
这两段话，可以看出昆绳早年面目和当时所谓程朱学派者之品格何如，故录之。此外阐发颜李学术与夫谈经济、考史迹之文尚多，恕不录了。
恽皋闻，名鹤生，江苏武进人，生卒年无考。尝在秦中晤谢野臣，语以习斋为学大旨，心善之。后至蠡县访习斋，则已没，乃从恕谷求所著各书遍读之，自称私淑弟子。仿恕谷立日谱考究身心功过，每相见辄互证得失，其与恕谷往复切磋之语，见于《恕谷年谱》者甚多。皋闻每自南方寄书至，恕谷再拜然后启读，其重之如此。皋闻书言“南旋以《存学》示人，虽倔强者亦首肯，知斯道之易行。”恕谷喜曰：“颜先生之道南矣！”皋闻所著书有《诗说》及《春秋附笔》。晚归常州，为一乡祭酒，故家子弟多从之游。其后常州学术大昌，戴子高谓皆自皋闻开之。
程绵庄，名廷祚，字启生，江苏上元人。卒乾隆三十二年(1767)，年77。少笃于治经，后从恽皋闻闻颜李之学，上书恕谷，致愿学之意。康熙庚子，恕谷南游金陵，他屡过问学。读习斋《存学编》，题其后云：“古之害道出于儒之外，今之害道出于儒之中。习斋先生起燕赵，当四海倡和翕然同风之日，乃能折衷至当而有以斥其非，盖五百年间一人而已。”绵庄之学，以习斋为主，而参以梨洲、亭林，故读书极博而皆归于实用。所著有《易通》六卷，《大易择言》三十卷，《彖爻求是说》六卷，《晚书订疑》若干卷，《尚书通议》三十卷，《青溪诗说》二十卷，《论语说》《周礼说》各四卷，《禘说》二卷，《春秋识小录》三卷。其集曰《青溪居士集》，诗文各二十卷。今惟《晚书订疑》有刻本。《论语说》则戴子高采若干则入《颜氏学记》中，精到语颇多。
习斋之学，虽不为时流所喜，然而经恕谷极力传播，昆绳、皋闻、绵庄相与左右之，当时有志之士闻风兴起者也很不少。诸公既没，而考证学大兴，掩袭天下，学者差不多不知有习斋、恕谷了。其遗书亦什九散佚不可见。近代头一位出来表彰他们的，曰戴子高。
子高，名望，浙江德清人。卒同治十二年(1873)，年37。他所遭极人生不堪之境遇，赵撝叔之谦替他作的墓表说道：“君生四岁，父殁；曾祖八十余，祖五十余，尚存；母及诸母皆寡。三世茕茕，抱一孺子而泣。……无何，曾祖与祖相继奄曶。家贫岁饥，无所依赖，君挟册悲诵。寡母节衣缩食资君以学。……庚申乱作，君奉母避入山，大困，无所得食。有至戚官闽中，母数命君往，不获已。……自闽归，将迎其母，闻湖州已陷，则仰天长号，僵仆绝气；复忍死出入豺虎之丛求母所在，迄无所遇。……君至痛在心，未壮而殁。……然处颠顿狼狈呻吟哭泣中，终不废学，学日益进。……”他一生困阨的大概，略可见了。他于同治八年辑成《颜氏学记》十卷。据自序所述，他之学颜李学，得力于他的朋友程履正贞。他费了好多年工夫，才把颜李的著述次第搜得，中间又经乱散失。当时每举颜李姓氏问人，人无知者。他于是发愤辑成这部学记，卷一至卷三记习斋，卷五至卷七记恕谷，卷八记昆绳，卷九记绵庄，卷十则为颜李弟子录。自序曰：
……其言忧患来世，正而不迂，质而不俗，以圣为轨，而不屑诡随于流说。其行则为孝子，为仁人。於乎！如颜氏者，可谓百世之师已。其余数君子，亦皆豪杰士也。同时越黄氏、吴顾氏，燕秦间有孙氏、李氏，皆以耆学硕德负天下重望，然于圣人之道，犹或沿流忘源，失其指归。如颜氏之摧陷廓清，比于武事，其功顾不伟哉！世乃以其不事述作，遂谓非诸公匹，则吾不如七十子之徒与夫孟、荀、贾、董诸子，其视后儒著书动以千百计者，何如也？语曰“淫文破典”，孔子曰“天下有道，则行有枝叶；天下无道，则辞有枝叶”。敢述圣者之言，用告世之知德君子。《谪麟堂遗集》
子高说戴东原作《孟子绪言》，其论性本自习斋，最为有识。他对于方望溪之诬恕谷，极为不平；又说皖北某巨公序程绵庄书颠倒黑白，不知其人为谁也。这部学记，体裁全仿梨洲两学案，能提要钩玄，价值不在黄书下。
子高尝从陈硕甫奂、宋于庭翔凤游，于训诂学所造甚深，又好西汉今文家言，著有《论语注》二十卷，《管子校正》二十四卷。赵撝叔辑其遗文曰《谪麟堂遗集》。子高晚年被曾文正聘任校书，然其学与流俗异，终侘傺以死。
自子高《学记》出，世始稍稍知有颜李学。而近人徐菊人世昌亦提倡之，属其门客为颜李《语要》各一卷，《颜李师承记》九卷。《语要》破觚为圆，诬颜李矣，不逮《学记》远甚。《师承记》搜采甚勤，可观也。又汇刻《颜李遗书》数十种，亦徐氏行事之差强人意者。
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十一 科学之曙光——王寅旭 梅定九 陈资斋 附：其他
做中国学术史，最令我们惭愧的是，科学史料异常贫乏。其中有记述价值的，只有算术和历法方面。这类学问，在清代极发达，而间接影响于各门学术之治学方法也很多。
历算学在中国发达甚古，然每每受外来的影响而得进步。第一次为唐代之婆罗门法，第二次为元代之回回法，第三次则明清之交耶稣会士所传之西洋法。西洋法传来之初期，学者如徐文定、李凉庵辈，以绝对信仰的态度迎之，研习其法而唤起一种自觉心。求中国历算学之独立者，则自王寅旭、梅定九始。
寅旭，名锡阐，一号晓庵，又号天同一生，江苏吴江人。生明崇祯元年，卒清康熙二十一年(1628-1682)，年55。晓庵与张扬园、顾亭林、潘力田友善，又尝与万充宗、徐圃臣往复论学。亭林《广师篇》说：“学究天人，确乎不拔，吾不如王寅旭。”可见其倾倒之至了。尝作《天同一生传》云：“天同一生者，帝休氏之民也。治《诗》《易》、《春秋》，明历律象数。学无师授，自通大义，与人相见，终日缄默。若与论古今，则纵横不穷。家贫不能多得书，得亦不尽读，读亦不尽忆。间有会意，即大喜雀跃，往往尔汝古人。……帝休氏衰，乃隐处海曲，冬絺夏褐，日中不爨，意泊如也。惟好适野，怅然南望，辄至悲唏，人皆目为狂生。生曰，我所病者未能狂耳。因自命希狂，号天同一生。‘天同一’云者，不知其所指，或曰即庄周齐物之意，或曰非也。”《晓庵文集》卷三读这篇寓言短传，可想见他的品格和理想了。他又自书这传后云：“天同一生挟过人之才，不获当帝休之隆与时偕行，徒使志拟天地，迹近佯狂，以诡秘贻讥。……”可见他才气不可一世，而对于明清兴亡抱隐痛。志节狷介，不肯媚世，和顾亭林绝相类，不独学问能自立名世也。
寅旭之生，正当历议争哄时。利、徐翻译书既盛行，学者转相诵习，或未研其理法而摭拾以自炫。旧派则杨光先为领袖，作枝辞游辞与之争。寅旭少即嗜此学，潜心测定，“每夜辄登屋卧鸱、尾间，仰观星象，竟夕不寐，复发律算书玩索精思，于推步之理宏亮而不滞。久之则中西两家异说，皆能条其原委，考镜其得失。”《文献徵存录》卷三他自述实测之经历道：“……每遇交会，必以所步所测课较疏密，疾病寒暑无间，……于兹三十年所，而食分求合于杪，加时求合于分，戛戛乎其难之。……”《推步交朔叙》他自立新法测日月食。据阮芸台元《畴人传》说，他“不爽杪忽”。我们是门外汉，不惟不敢下批评，而且不能述要领。但举其论治学方法之言，以见其学之所自而已。他说：“……当顺天以求合，不当为合以验天法所以差。固必有致差之故，法所吻合，犹恐有偶合之缘。测愈久则数愈密，思愈精则理愈出。”《历测》又说：“……其合其违，虽可预信，而分杪远近之细，必屡经实测而后可知。合则审其偶合与确合，违则求其理违与数违，不敢苟焉以自欺而已。”《推步交朔叙》又说：“专术之赜，纠缪万端，不可以一发躁心浮气乘于其间。”《测日小记叙》又说：“天运渊元，人智浅末，学之愈久而愈知其不及，入之弥深而弥知其难穷。……若仅能握觚而即以创法自命，师心任目，撰为卤莽之术，约略一合，傲然自足，胸无古人，其庸妄不学未尝艰苦可知矣。”同上读这些话，可以知道寅旭的学问是怎样得来的了。我们常说，治科学能使人虚心，能使人静气，能使人忍耐努力，能使人忠实不欺。寅旭便是绝好模范。历算学所以能给好影响于清学全部者，亦即在此。
寅旭对于当时新旧之争，当然不以守旧为然，然亦非一味的盲从新法。他说：“近代西洋新法，大抵与土盘历同原，而书器尤备，测候加精。……徐文定以为，欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译；翻译有绪，然后令深知法意者参详考定。其意原欲因西法求进，非尽更成宪也。文定既逝，继其事者仅能终翻译之绪，未遑及会通之法，至矜其师说，齮龁异己，廷议纷纷。……今西法且盛行，向之异议者亦诎而不复争矣。然以西法有验于今，可也；如谓不易之法无事求进，不可也。……”《历说一》他批评当时所谓西法，有不知法意者五，当辨者十。他自著《晓庵新法》六篇，自言：“会通若干事，考正若干事，表明若干事，增葺若干事。旧法虽舛而未遽废者两存之，理虽可知而非上下千年不得其数者阙之。虽得其数，而远引古测未经目信者，别为补遗。”《晓庵新法?自序》他那种不设成见、实事求是的精神，大略可见了。
寅旭著述除《晓庵新法》六卷外，尚有《大统西历启蒙》，隐括中西历术，简而不遗。有《丁未历稿》，寅旭每岁皆推历，而丁未年与潘次耕布算，特著其说。有《推步交朔》及《测日小记》，辛酉八月朔当日食，以中西法及己所创新法预定时刻分杪，至其时与徐圃臣辈以五家法同测，而己法最密合，故志之。有《三辰志略》，则寅旭自创一仪器，可兼测日月星，自为之说，自为之解，其文仿《考工记》，有圜解，解句股割圜之法，绘图立说，详言其所以然；梅定九序之，谓“能深入西法之堂奥而规其缺漏”。定九尝评，“近代历学以吴江为最，识解在青州薛凤祚以上。”见杭世骏《道古堂集》本传徐敬可曾劝定九为寅旭历书补作图注，以发其深湛之思。定九亦说“王先生书用法精简，好立新名，骤读不能解”，锐意欲注之，惜因老病未成。见定九《绩学堂文抄?书徐敬可圜解序后》我们看这种故实，不独知寅旭，益可以知定九了。
钱东生林说：“历算之学，王氏精核，梅氏博大，各造其极，未可轩轾。”所以清代治此学者必曰王、梅，而梅学尤盛行于时。
梅定九，名文鼎，字勿庵，安徽宣城人，卒康熙六十年(1721)，年89。他27岁时，从遗献倪观湖问历法，著《历学骈枝》二卷，倪为首肯，自此便毕世委身此学。中年丧偶，不再娶，闭户覃思，谢绝人事。值书之难读者，必欲求得其说，往往至废寝食，格于他端中辍，耿耿不忘，或读他书无意中砉然有触而积疑冰释，乘夜秉烛亟起书之，或一夕枕上所得累数日书不尽，每漏四五下，犹篝灯夜读，昧爽则已兴矣。数十年如一日，其精力过人如此。闻有通兹学者，虽在远道不惮褰裳往从，人有问者，亦详告之无隐。节录毛际可撰传、方苞撰墓表、杭世骏撰传、阮元撰《畴人传》原文所著历算书八十余种，其要目如下：
(甲)历学之部：
(一)阐明古历法者
《历经图注》二卷。《元史》所载《历经》，为许衡、郭守敬等合著。其文简古，故释之。
《古今历法通考》七十卷。自洛下闳、射姓之历起，以次论刘洪、姜岌、张子信、何承天、祖冲之、刘焯诸历，李淳风之《麟德历》，僧一行之《大衍历》，晚唐《宣明历》，王朴之《钦天历》，宋之《统天历》，耶律楚材之《庚午元历》，迄郭守敬之《授时历》止。所校论者凡七十余家，实中国历学史之大观也。
《春秋以来冬至考》一卷。
《庚午元历考》一卷。元太祖时，有西域人与耶律楚材争月蚀，西法并绌，楚材乃作《西征庚午元历》。此书专考之。
《元历补注》二卷。根据郭守敬历草以注《授时历》。
《明大统历立成注》二卷。
(二)研究西域历法者。唐九执历，为西法输入之始，其后复有《婆罗门十一曜经》及《都聿利斯经》，皆九执之属。元则有札马鲁丁之《西域万年历》，明则有马沙亦黑、马哈麻之《回回历》，此皆印度及阿剌伯之学说，在千年前即已与中法参用者。定九推究其术，著欧罗巴法渊源所自。
《回回历补注》三卷。
《西域天文书补注》二卷。
《三十杂星考》一卷。
《四省表景立成》一卷。陕西、河南、北直、江南四省之回教寺中，各有表景，据之以说明里差。
《周髀算经补注》一卷。以《周髀》释西域历家盖天之说。
《浑盖通宪图说订补》一卷。研究《元史?札马鲁丁传》中之“盖天仪”，谓为《周髀》遗法流入西方。
《西国日月考》一卷。研究太阳历。
(三)批评《崇祯历书》者。《崇祯历书》百余卷，利、徐所编，即所谓欧罗巴之新西法也。定九发明或订正之为以下各书：
《历书细草补注》三卷。历书中有细草以便入算，定九以历指大意隐括而为之注。
《交食蒙求订补》二卷，《附说》二卷。此书已佚，补其细草。
《交食图订误》一卷。
《求赤道宿度法》一卷。用弧三角法订正历书中细草。
《交食管见》一卷。言各地所见日月食何故不同，并立随地测验之捷法。
《日差原理》一卷。
《火纬本法图说》一卷。
《七政前均简法》一卷。
《上三星轨迹成绕日圆象》一卷。
《黄赤距纬图辩》一卷。
《太阴表影辩》一卷。
《二星经纬考异》一卷。
《星咎真度》一卷。
(四)手订历志及关于历学之意见。
《宣城分野志》。
《江南通志?分野志》。
《明史历志》。《明史》之《历志》，本由吴志伊专任，徐善、刘献廷、杨文言各有增定，最后则请正于黄梨洲及定九。定九为订正讹舛五十余处。
《历志赘言》一卷。大意谓明朝的《大统历》，实即元朝的《授时历》，故明《历志》应该对于元《历志》叙述《授时历》阙略之处详为订补。又《回回历》为《授时》所自出，亦当叙其渊源。其余如朱载堉、袁黄等学说，皆当备载。尤当特详于利、徐改法之沿革。
《历学疑问》一卷。历学入门简明之书。清圣祖极赏之。
《学历说》一卷。大意谓古代历家，因法疏多误，乃附会机祥之说以文饰其误，最为不当。
(五)所创制之测算器及其图说。
《测器考》二卷。
《自鸣钟说》一卷。
《壶漏考》一卷。
《日晷备考》三卷。
《赤道提晷说》一卷。
以上皆对于旧器之考订及说明。
《勿庵揆日器图说》一卷。
《诸方节气加时日轨高度表》一卷。
《揆日浅说》一卷。
《测景捷法》一卷。
《璇玑尺解》一卷。
《测星定时简法》一卷。
《勿庵侧望仪式》一卷。
《勿庵仰观仪式》一卷。
《勿庵浑盖新式》一卷。
《勿庵月道仪式》一卷。
以上皆自制器及自创法之说明。
《分天度理》一卷。
《陆海针经》一卷(一名《里差捷法》)。
