道宣使用大量的笔墨记载了李承乾对佛教尤其是长安普光寺的资助与干预。李承乾和普光寺的关系，反映了当时的基本政治权力格局和佛教僧团的一些特点。权势熏天的太子、亲王势力在隋代及唐代前期左右着政治的走向，使几乎每一次的权力传承都伴随着党派斗争乃至流血政变。这种政治权力结构反映到佛教世界，就产生了特定的僧团或者寺院跟某一个政治人物存在特殊关系的情形。普光寺作为李承乾在宗教领域权力的延伸，在贞观朝前期崛起为重要的佛教中心，但是其兴也因政治，衰也因政治，李承乾在政治上倒台之后，迅速走向衰落，彰显了隋唐时代佛教与政治的紧密关系。寺院地位的升降，与其供养者的政治起伏，紧密相连[10]。
其实对佛教的忽略，并不只是政治史研究中存在的问题，其他领域的研究同样如此。比如目前有关唐宋思想转型的主要研究著作中，我们完全看不到佛教的影子。在这些研究中，佛教似乎不是唐宋思想世界的一部分，佛教知识人完全是无声的[11]。如果把最为辉煌的佛教知识、信仰体系及其成就排除在历史画面之外，就会拼出一个平庸的盛世。思想世界的高度，往往被后世的学者截取少数几个精英的喃喃自语和痛苦呻吟加以界定。即便如此，佛教知识人在宇宙观、哲学、逻辑、政治理论乃至相关的艺术等领域，都取得了骄人的成就。而唐宋的思想转型，缺了都市佛教的衰落与佛教网络破碎这一重要源头，很可能只是真实历史画面的部分轮廓而已。同样，如果忽略了佛教与商业网络的关系，中古时代的经济史也就显得不那么完整。发生在同一场域的事情，人为地将世俗的部分和宗教的部分割裂开，从逻辑和方法论上都存在无法解释之处，这很可能也是中古政治史研究需要解决的一个重要问题。
二 教派与僧团划分的政治背景
中古时代佛教僧侣在政治中扮演着重要的角色，但他们的这些角色因为受到自身佛教僧侣身份的影响，反而遮蔽了他们在政治理论和实践中的重要性。一方面，因为佛教僧侣强烈的宗教信仰属性，其往往将政治运作置于信仰的舞台，用灵验、感通、仪式、咒术、宇宙观等包装，有别于传统政治运作模式。研究者也往往将佛教僧侣的政治活动，跟传统的政治运作划分开，似乎两者并不是发生在同一个场域。另一方面，后世的史料再造也遮蔽了佛教僧侣在政治起伏中的形象和角色。比如义净，在武则天倒台之后，其在武则天政治宣传中扮演的重要角色逐渐被抹去，直至宋代的赵明诚读到唐碑《大唐龙兴三藏圣教序》的碑侧内容，才发现武则天“天册金轮圣神皇帝”尊号，正是由义净所奠定的，不由得感叹：“余尝谓义净方外之人，而区区为武后称述符命，可笑也。”[12]
若摒去其僧侣的身份，其实在中古时代的许多高僧，本身就是重要的知识人。他们中间有的精通阴阳术数，有的精通诗词歌赋，有的擅长商业组织，有的在各个政治集团之间纵横捭阖，有的甚至本身就是当时重要的历史记录者。道宣（596～667）[13]、道世（？～682）等佛教高僧，撰写了大量记录南北朝后期到唐代前期历史事件的文字，比如《续高僧传》《广弘明集》，等等，内容丰富。这些历史书写，有的时候带有较强的宗教色彩，用现代理性主义的观念看，属于荒诞不经的内容。正因如此，此类文献反而有别于经过政治审查的官修史书，保存了大量的被传统政治史研究所忽略的信息。他们在进行书写的时候，并不认为自己从事的是“文学创作”，“文学”的帽子是我们后来用现代学科追加上去的，只不过他们对故事情节的再现不可避免地受到了本身知识背景和社会角色的影响。
中古时代，佛教僧侣不但是宗教徒，而且还是知识分子、政治人物。佛教寺院是社会构成中的重要部分，佛教知识分子应该被视为知识精英的一部分。将中古政治史与信仰世界分开的做法，实际上割裂了本属同一历史语境的两个重要层面。中古时代政治文化和社会生活的一大特色，是思想世界和知识世界依然深受宗教意识的影响[14]，物质文明和思想世界都在佛光的照耀之下。宗教知识分子在政治生活，尤其是政治宣传中，扮演着举足轻重的角色。现实政治中的权力结构在佛教信仰世界的反映，产生了佛教寺院、特定学派、特定僧团与特定政治集团存在密切关联性的情况，寺院和僧团地位的升降，与政治人物的命运起伏紧密相关，组成了当时信仰与政治世界复杂图景的一部分[15]。
大多数研究者认为，隋唐之际中国佛教从学派佛教转变为宗派佛教。尽管对于宗派的数量或者定性略有差异，但这些研究大多坚信中国佛教宗派林立的图景发端于隋唐之际。但是不得不指出的是，这种宗派林立、佛教界被分割得支离破碎的画面，实际上是后来的想象和构建。以往的研究可能夸大了宗派在真实历史图景中的意义。隋代涅槃学最为发达，但是细究史料，并不能找到有一个强烈群体认同的“涅槃宗”存在。若抛开哲学、义理的层面，深究其历史细节，则可发现，其实维系一个僧团在政治上的特殊地位，或者说呈现出较为强烈凝聚力的，并不是排他性的学理，而是基于师承、地域、政治赞助等形成的综合认同基础。在隋文帝政治宣传中扮演国师角色的昙延，弟子众多，影响深远，乃至大兴城的城门都以“延兴”“延平”命名，其僧团的维系更是延续长达80年之久，到了道宣撰写《续高僧传》时，仍未断绝。就昙延僧团而言，地域认同、师承关系在维系僧团的认同和凝集中扮演了重要的角色。僧人唯学是承，甚至可以投学他师。即便昙延是隋文帝国师，也并不垄断寺院或者寺产；就算在专注涅槃学的僧人内部，昙延僧团之外，还有慧远等其他僧团，但是其地域背景、学术流派并不相同，也并无竞争关系[16]。
在既有的有关佛教与政治关系的研究中，宗派的兴衰和政治起伏的关系是一个热点话题。不过这种将佛教宗派与政治集团相比附的讨论，往往脱离了历史的真实背景。比如学者们经常讨论的天台宗和隋代政治的关系，其实所谓天台宗在整个历史图景中的地位被放大了，就隋代和唐初的情形看，所谓天台僧人并不能在首都也就是佛教的中心占据任何主导或者权威的地位，从一开始，它就与特定的地域联系在一起。根据成书于664年的道宣《续高僧传》记载，太宗所委任的“十大德”，有信息记载的有七位，这七位中，六位是解经师而不是禅师。而天台宗的僧人，并不包括在内，净土信仰和三阶教的僧人也都不在其中。很多学者认为，是因为天台宗和隋朝皇室交往密切，所以唐初的帝王才不支持天台宗[17]。其实，天台宗的道统是后来才逐渐构建出来的。灌顶（561～632）后来在《摩诃止观》序论里，引用《付法藏传》编造自释迦牟尼以降的传法谱系，交代智顗的师承关系，从而构造了自命为佛法正统的天台宗道统。但是“天台宗”的字眼，在湛然撰写的《法华经大义》中才第一次出现。其实即便在隋代，天台僧团，至少在智顗去世以后，已经不再为隋炀帝重视。灌顶甚至曾被其他僧侣诬陷为巫，押送到对高句丽作战前线接受隋炀帝的处罚。所以并不存在天台宗因为支持隋朝而在唐初遭到政治打压而衰落的问题[18]。在隋代和唐前期的佛教中心，慧远和昙延的僧团，远远比智顗的僧团获得了更多的关注和更高的权威。历史的研究，并不能因为后来天台宗的兴起而做倒放电影式的改写。
与宗派的讨论模式相似，目前对佛教僧团和中古政治关系的研究，还有按照人群划分的研究模式，比如简单地讨论皇族或者世家大族跟佛教的关系。有一种观点认为，隋朝推崇佛教，唐朝推翻隋朝，所以轻视佛教，武则天上台，又在信仰世界反唐朝之道而行之，再度推崇佛教。此类研究甚多，蔚为壮观，如陈寅恪讨论武周政权与政治的关系，就从家世信仰和政治需要两方面说明了武则天信仰佛教的必然性[19]。以个人因缘和信仰背景来解释政治动机，并非全无根据。至少，武则天在太宗驾崩之后出家感业寺为尼的经历，以及其家族的佛教背景，应该培养了武则天一定的佛教修养，为其借重佛教进行政治宣传奠定了一定的知识基础。但是从根本上说，按照家族信仰切割，和按照佛教宗派切割的研究模式，其性质是一样的，都是希望通过整齐划一地将信仰世界分解成不同的集团，来对应政治集团互相倾轧的“历史图景”。这种研究模式最根本的弱点，是从根本上忽略了历史的复杂性，采取的是一种历史机会主义的解释方法。不要说信仰世界是否能够完美切割，跟世俗世界完美对应，即便是在世俗政治世界里，是否某一家族的成员一出生就奠定了他的政治立场和观点，并且一生都不会更改，都值得商榷。正如陈寅恪自己所言，框架和叙述越完美，离事实反而越远。
历史的复杂性往往超出研究者的想象。政治的敏感性，更增加了拨开迷雾的难度。依靠有限的信息雾里看花，透过阴谋论者主张的人性特征对史料进行切割、排比、推测，得出一个看似完美的结论，有时候却不过是自娱自乐的猜谜游戏。有时候稍稍增加上去一块遗失的拼图，就会让整个政治史的画面产生动摇，乃至面目全非。佛光照耀下的中古时代，政治风云变幻中，又增加了宗教信仰和宗教势力的冲突融合，使我们每一步的推理，都不得不同时在世俗空间和神圣空间，通过研读世俗文献和宗教文献同时进行。比如刘淑芬曾论玄奘的最后十年，一改我们之前有关玄奘获得帝王恩宠的印象，揭示了玄奘生命最后一段政治上失意、精神上困顿的另一面。如其所论，由于陷入了高宗从辅政旧臣系夺回政治主导权的政治风暴之中，他也被高宗和武则天归入需要剪除的辅政旧臣系。永徽六年（655）发生了尚药奉御吕才攻击玄奘系僧人的事件，之后遂有六臣监共译经的掣肘，玄奘更被监视居住，无亲近弟子伴从。其弟子慧立在生前不敢以《慈恩传》示人，彦悰在承接续成此书时的犹豫，主要原因就是玄奘晚年活动和初唐政治关联的秘辛[20]。这样的结论，几乎完全颠覆了我们之前关于玄奘和高宗形同鱼水的欢愉印象，从喜剧一举转变为悲剧。
但是事情还没结束。相关历史记忆往往经过后世文本的不断重构，加上近代以来学者的反复申说，形成了许多固定的逻辑和表述。就武周政权与佛教僧团之关系而言，以薛怀义、惠范为代表的“邪恶”政治和尚，和以菩提流志、实叉难陀为代表的外国翻经僧等成为众所瞩目的研究对象。然而，历史的吊诡之处在于，如果我们抛开这些“常识”，深究某些细节，可能会发现不一样的图景。笔者最近尝论一位被历史记忆“遗忘”的高僧——德感。这位被君主誉为“式亚龙树，爰齐马鸣”的高僧，很可能才是武周时期宗教政治事务的主要运营者。他在武周政权酝酿和肇造阶段，就扮演着重要的角色。他跟薛怀义一样，是洛阳内道场的大德之一；他的名字出现在《大云经疏》和菩提流志新译《宝雨经》的译场列位中；他长期担任洛阳佛授记寺的寺主，并且在武则天重返长安后被调回长安担任清禅寺主，主管京国僧尼事务；他在武周政权晚期，代表武则天赴五台山巡礼；他主持修建武周政权晚期最为重要的宗教纪念碑性建筑光宅寺七宝台，并且“敬造”十一面观音像为武周政权祈福[21]。然而，尽管他在武周政权的佛教事务中扮演着领袖的角色，他的名字却几乎在相关的文献记载和现代研究中消失了。经过对佛教文献和石刻史料的追索，德感的师承赫然呈现——他是窥基的弟子，也就是玄奘的再传弟子。这也就补充了富安敦（A.Forte）的一个推断：持法相之学的僧人在武周政权中扮演着重要的角色[22]。薛怀义被文献描述为出身于洛阳的市井小贩，并非佛教领袖。但德感的情况则证明，武则天所任用的佛教高僧，其实就是名实相符的佛教领袖，她确实得到了当时主流佛教僧团的支持。如果说刘淑芬的研究揭示了遮蔽的历史真相，还原了玄奘晚年在政治上的失意的话，那么德感在政治上的崛起，却又给这瑰丽的历史画面增加了色彩斑斓的一页。作为7世纪末8世纪初跟王权关系最为密切的高僧（之一），德感可谓玄奘在政治上的继承人。在玄奘政治上落魄之后，其法相一脉并未彻底退出政治舞台，其中的佼佼者德感，在武则天时期，尤其是武周晚期，重新站到了历史的前台，演绎了一出信仰与政治、佛法与王权交织互动的丰富多彩的历史剧[23]。
三 宗教信仰的意识形态属性
中古时代，从亚洲内陆，到东海扶桑，搅动人类历史的一大事件乃是佛教的兴起与传播。佛法东传，不唯是信仰与宗教的输出输入，也是意识形态的融合与激荡。不但置中古时代人的心灵世界于佛光的照耀之下，而且重塑政治内涵，改造政治话语，为统治者论证自己统治的合法性提供了新的理论依据，使中国、日本等亚洲诸国政治面貌与思想面貌焕然一新，在中古时代的政治史上留下了深刻的印迹。与中土植根于天人感应、阴阳五行思想，强调统治者须“顺乎天而应乎人”的君主观念相比[24]，佛教对未来美好世界的描述，以及对理想的世俗君主的界定，都有其自身的信仰和思想背景。尽管佛教王权（Buddhist Monarchy）的传统并没有在中国历史上形成长期的、占据主导地位的影响，但是大乘佛教有关救世主弥勒（Maitreya）和理想君主转轮王（Cakravartin）的观念，从魏晋南北朝到唐代数百年间，曾经对当时中土政治的理论和实践都产生了重要的影响。这些影响包括政治术语、帝国仪式、君主头衔、礼仪革新、建筑空间等各个方面。
唐朝之后的佛教，逐渐从政治舞台退出。虽然有少数僧人在政治中扮演重要的角色，但是佛教作为系统的信仰体系，对政治理论和实践不再产生重要的影响。加上佛教一直被赋予跳脱现实世界、追求精神境界的形象，所以我们在研究佛教与中古政治起伏的关系时，仅仅强调了佛教作为宗教信仰的一面，而忽略了其作为意识形态的一面。在讨论佛教与政治的关系时，君主的实用主义和在宗教信仰上的投机，以及佛教在政治资助下的发展成为关注的焦点，也就是所谓的“不依国主，则法事不立”和“国家立寺，本欲安宁社稷”。这样的讨论，忽略了佛教自身的主动性。任何宗教信仰体系，都不可避免地跟世俗世界发生关联，也对世俗王权抱持自己的看法。正如基督教的理论家阿奎那讨论什么样的君主才是一个合格的基督教君主那样，佛教也对什么是理想的社会、什么是理想的君主、什么是理想的政教关系等问题有系统的观念和标准。陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中论道：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。”[25]这段论述，可能表明，陈寅恪潜意识里不但视佛教为一种宗教信仰，而且也视为一种政治思想或者意识形态。
任何社会制度、政治秩序都是自我证明其存在的合法性。这种合法性不仅依靠强大的武力来维持，还依靠宗教这一历史上最广泛、最为有效的工具。宗教信仰和意识形态两者从来都是交织在一起的。政治合法性（political legitimacy）往往植根于人们对历史发展规律的认识、对宇宙空间的理解、对信仰世界和生命价值的观念。任何一种试图占据主导地位的意识形态体系，都不可避免地要将其植根的信仰植入大众的脑海中，并且在政治、思想、文化，乃至艺术形式等各个社会角落刻下自己的痕迹。宗教通过赋予社会制度终极有效的本体论地位，即通过把它们置于一个神圣而又和谐的参照系之内，证明它们的合理性。政治的结构就是把神圣的宇宙之力量扩展到了人的领域。政治权力被认为是神的代理者，或者是被理想化为神的具体体现。于是人间的权力、政府和惩罚，都成了神圣的现象，从而使国家制度被赋予一种类似必然性、确定性和永久性的东西[26]。
许多政治的宣传，也植根于与信仰有关的原典中。政治上的纷争，有时候体现在对教义的理解。有的打着原教旨主义的旗号，号召回到原典，但是实际上是一种“托古改制”式的改革或革命。就中古政治与佛教的关系来看，回到佛教原典，在很多情况下，却是理解光怪陆离的政治现象的重要途径。仅凭阴谋论、集团论等逻辑来推断政治人物的举动或者政治宣传的形式，都存在简单化的风险。比如武则天支持菩提流志重译的《宝雨经》，该经最大的贡献在于：第一，它明确说明此女将在南瞻部洲东北方摩诃支那国为帝；第二，它并非注疏（《大云经疏》不是佛经，只是注疏），而是佛经，从而解决了武周政权于经无征的问题。可以说，《宝雨经》才是武则天为女主的直接理论来源[27]。但是关于为什么要重译此经，除了《宝雨经》支持武则天以女身当皇帝这一观点之外，汤用彤认为菩提流志等人在新译时增加了“菩萨杀害父母”的语句，从而为武则天杀害李唐宗室提供了理论依据[28]。但是，如果我们回到原典，就会明白其实新译《宝雨经》并无“菩萨杀害父母”之文，相反，《宝雨经》谈到最多的，还是孝顺父母的内容。菩提流志译《宝雨经》之前，已经存在两种译本，一种是梁扶南三藏曼陀罗仙译《宝云经》8卷，另外一种是梁扶南三藏曼陀罗仙共僧伽婆罗译《大乘宝云经》（俱在《大正藏》第16册）。对比三种译本，可知菩提流志新译《宝雨经》关于菩萨“杀害父母”的内容并非是菩提流志等人窜入的，更不是捏造的，在之前译本中就有同样的内容。从内容可以判断，这段内容是在说犯下杀害父母等罪业的人，因为担心陷入无尽报应而对前途绝望，菩萨为劝导此类有情，幻化出父母进行杀害，达到说服他们打起精神、遵从佛法的目的。从逻辑上说，武则天杀害的是李唐宗室，而非自己的父母；而且屠杀李唐宗室早在垂拱年已经基本完成，何必在数年之后再为此费劲寻找依据？就逻辑而言这中间还有一定距离。回到佛教原典，避免任意解释，可能是理解佛教政治宣传的必经之路，这也正说明政治和信仰世界的紧密关联性。
构建政治合法性的关键一环，在于说明人类社会发展的方向，描绘美好的前景。几乎每个宗教都包括所谓的“弥赛亚信仰”（Messianism），即相信在未来的某个时期，会有受神派遣的救世主降临凡世，拯救一切人类和生灵，进入美好的时代。佛教的特殊之处，在于其救世主往往指弥勒，而非释迦牟尼佛本身。“弥勒”，乃梵文Maitreya、巴利文Metteya的音译名；其他异译名尚有梅呾利耶、末怛唎耶、迷底屦、弥帝礼等。意译则称“慈氏”，盖其意为慈悲。弥勒下生信仰在中国的兴起，大致在南北朝时期，典型的标志是弥勒诸经的出现。竺法护在太安二年（303）译成《弥勒下生经》《弥勒菩萨所问本愿经》。此后，鸠摩罗什在姚秦弘始四年（402）译成《弥勒大成佛经》《弥勒下生成佛经》；东晋时，有译者不详的《弥勒来时经》；北魏时则有菩提流支所译《弥勒菩萨所问经》；一直到武周大足元年（701），义净还译出《弥勒下生成佛经》。根据这些经典，弥勒菩萨将在56亿万年后，继释迦而在此土成佛，仍然号“弥勒”，这即是所谓的“未来佛”或者“新佛”。根据这些佛经的描述，弥勒下生时，“阎浮提”世界会变得十分美好，人民康乐，没有灾难，“弥勒下世间作佛，天下太平，毒气消除，雨润和适，五谷滋茂，树木长大。人长八丈，皆寿八万四千岁，众生得度，不可称计”[29]。
南北朝战乱频仍的环境下，对未来美好时代的期盼，给弥勒信仰的迅速普及和繁盛提供了条件。到了5世纪六七十年代，北方全部佛教造像中，30%以上为弥勒造像；北魏末至北齐、北周的40年间，北方弥勒造像共88尊，其中仅洛阳龙门石窟就有弥勒像35尊，占总数的近40%[30]。就山东而言，北朝弥勒造像数量最多，其主要出发点是把对未来的美好憧憬同弥勒所在的佛国乐园联系起来[31]。这跟当时信仰世界的发展，以及政治发展的趋势是相契合的。弥勒信仰跟小乘自力解脱的思想大相径庭，从关注自身修炼，转变为对公共利益的关心，实际上是转向了政治学说。弥勒信仰在新疆以及后来在中国内地能够广泛传布、历久不衰，是与救世主思想分不开的[32]。壁画和雕塑中的交脚弥勒菩萨像，摆出的就是古代波斯萨珊王朝国王们的坐姿。到了6世纪上半叶，身着佛装的倚坐像取代交脚像而成为弥勒的主要形象特征。从根本上说，南北朝到隋唐时代的弥勒下生信仰，是一种带有强烈政治理想、关注并试图干预社会发展方向的知识和信仰系统[33]。
对未来美好时代的崇敬，和对当下黑暗时代的唾弃是一体两面。只有摧毁当下糟糕的世界，才能进入一个新世界。所以跟弥勒信仰紧密相关的即佛教的“末法”思想。这是一种带有颠覆性、革命性的学说，在南北朝和隋唐的政治起伏中扮演了重要的角色。君主如梁武帝、隋文帝、武则天都竭力把自己打扮成迎接弥勒下生的转轮王[34]；而对现实不满的造反者则把当下的社会描述为弥勒下生前的末法时代，号召大家起来砸碎它。植根于这种信仰和学说的伪经从5世纪开始大量流行，推销自己的政治观点。在北魏时代从402到517年间，仅官方正史记载的打着佛教救世主旗号造反的事件就有十次之多[35]。1947年7月敦煌艺术研究所从中寺（地庙）佛像肚中发现的117件文书中的一件是《大慈如来告疏》，署“兴安三年（454）五月十日谭胜写”，也是带有强烈现实政治关怀的佛教文本。而这种“疏”（不是经）的形式，也让我们想到7世纪下半叶的《大云经疏》。而《大慈如来告疏》带有强烈的末法思想和对未来弥勒下生的期待，极可能跟当时的政治形势有关[36]。
从根本上说，弥勒信仰及其政治学说，是一种否定现实社会、期盼未来世界的思想体系，用现代政治术语说，就是一种“革命思想”。许理和（Erik Zürcher）在《月光王子：中国中古早期佛教的弥赛亚主义和终末论》中，详细剖析了魏晋南北朝时期道教和佛教有关弥赛亚主义（或“救世主主义”）的历史和文献，认为4世纪中叶之后月光童子信仰的兴起，和道教救世主论和末世论的思想紧密相关。有关佛教文本如《法尽灭经》《佛钵记》《首罗比丘经》《普贤菩萨说证明经》等，也带有强烈的末世信仰和弥赛亚主义的色彩。这些色彩包括：第一，世界陷入浩劫，比如洪水、瘟疫、妖怪等；第二，善恶决战；第三，审判，区分罪人、“种民”等；第四，救世主来到世间，甚至其在人世间的助手们也被列在这些文献中，比如《首陀比丘经》列举了十九贤者的名字；第五，美好的未来世界[37]。虽然他的观点并不全面，后来学者又有更多的研究和讨论，但从开拓研究领域的学术脉络来说，这篇文章极其重要。其重要性在于把我们的目光引向了宗教信仰和政治学说的双重性，而这种双重性是我们理解魏晋南北朝隋唐，乃至任何历史时代信仰世界和政治世界、精神世界和现实世界紧密关系的关键。
信仰和政治的关系，也反映在艺术造型和信仰符号上，比如佛钵。魏晋南北朝时期的伪经《佛钵经》或者《首罗比丘经》均为汉地伪造的佛经，但是它们宣扬的佛钵东来、月光出世的政治预言，却有着深厚的思想和宗教背景。佛钵作为弥勒下生的传法圣物或者符号，早在犍陀罗的雕像中就表现得淋漓尽致。佛钵东迁和月光童子出世成为互相关联的宗教政治预言。其理论前提是月光童子在弥勒信仰中的地位——他转世为转轮王，为弥勒下生做准备。
意识形态在很多情况下构成政治冲突的基础，并往往成为人类社会疾患的源泉。由一套系统的理念、口号、目标构成的意识形态，往往使个人的命运裹挟其间而无法挣脱。佛教的一些理念也被改造成为政治信念，掀起政治纷争的波涛。这一点在中古政治史的长河里展现得尤其明显。弥勒信仰的兴起，伴随着对未来弥勒下生，终结末法时代，进入美好时代的期盼，从南北朝到隋唐，都是造反者常用的舆论工具和理论指导。极端者希望能够彻底摧毁旧的社会秩序，建立起依照自己理想而想象出来的乌托邦。比如北魏延昌四年（515）的冀州沙门法庆起事，“所在屠灭寺舍，斩戮僧尼，焚烧经像，云新佛出世，除去旧魔”[38]。隋唐之际曾流行的三阶教被统治者所不容，也正在于信行宣扬的末法学说，直接将当时的统治界定为末法时代，甚至君主追求“作转轮圣王”都被他描述为声闻之人四恶欲之一。这种政治上的不正确，导致了三阶教这一佛教教派成为异端，在政治上屡屡受到压制[39]。同样，反对佛教的政治势力，也往往试图将佛教或者它的某个“异端”教派、某种特殊信仰逐出信仰和政治的舞台。中古时代历次的灭佛，原因纷繁复杂，其中意识形态的冲突也扮演了重要的角色。在这里面，我们看到本土主义对外来文化的驱逐，也看到道教等其他宗教力量跟佛教抢夺信仰和政治主导权的企图。不同意识形态的竞争，反映在信仰世界的角力上，这不但是中古时代政治图景重要的组成部分，也是人类社会自古以来政治起伏的重要源头。
如果要真切体会古人的思想与行动，必须去除现代知识的傲慢，“与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”[40]。中古时代，佛教在知识、信仰、政治体系中都扮演着重要的角色，佛塔的光芒照耀着都市生活，影响到人们的心灵和行动。若要研究中古政治史相关的问题，不得不将信仰世界纳入视野。本文仅仅从三个方面进行了讨论，仅涉及知识、信仰与政治关系诸面相中的一小部分。佛教的理想君主观念、域外传统与佛教政治意识形态之关联、佛教与阴阳五行之关系、空间与宇宙观、商业和经济、政治建筑与符号、日常生活与物质文化等诸多层面，仍值得我们深入探讨。
* * *
[1] 孙英刚：《神文时代：中古知识、信仰与政治世界之关联性》，《学术月刊》2013年第10期，第133～147页。
[2] 所有的历史作品，最后都用文学写作的技巧和手法表现出来，这正是后现代主义者对历史客观性质疑的重要依据。虽然后现代主义者试图将史学化为文学，但是文学创造也都是在特定的历史语境中完成，自然会反映特定的社会和文化脉络，从而为历史学提供那个时代的历史世界和思维世界的信息，从这个意义上说，所有的文字写作，又都是史学。在这样认识的基础上，则不论官方记载，还是宗教书写，或是笔记小说，对历史研究都具有同样的学术价值，关键是如何解读。有关方法论的讨论，参看艾尔曼《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见》，《台湾社会研究季刊》1992年第12期，第1～25页。
[3] 慧沼的《十一面神咒心经义疏》是有关十一面观音信仰的重要著作。他同时还是这一时期佛教界的重要僧人，如薛怀义一样，担任过武周时期白马寺的寺主。参看赞宁《宋高僧传》卷四《唐淄州慧沼传》，《大正藏》第50册，第728页下；李邕（678～747）：《唐故白马寺主翻译惠沼神塔碑并序》，佐伯定胤、中野达慧共编《玄奘三藏师资传丛书》卷下，《卐字续藏经》第88册，第383页下。
[4] 崔致远：《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》，《大正藏》第50册，第283页下。有关法藏神功年以十一面观音像击退契丹事，陈金华有详细讨论，参看Jinhua Chen，Philosopher，Practitioner，Politician：The Many Lives of Fazang （643-712），Series Sinica Leidensia 75，Leiden：Brill Academic Publisher，pp.244-251。
[5] 参看颜娟英《唐代十一面观音图像与信仰》，《佛学研究中心学报》2006年第11期，第87～116页。
[6] 比如就武周政权与佛教僧团之关系而言，以薛怀义、惠范为代表的“邪恶”政治和尚，以菩提流志、实叉难陀为代表的外国翻经僧等，成为众所瞩目的研究对象。
[7] 《旧唐书》卷三《太宗本纪》，中华书局，1975，第63页。于是有很多研究讨论为什么唐太宗对李承乾的教育失败了。
[8] 《旧唐书》卷七六《恒山王承乾传》，第2648页。
[9] 即便对于已经倒台的李建成，道宣也仍用“皇储”称呼他，并记载他对佛教的护佑和支持。参看道宣《集古今佛道论衡》，《大正藏》第52册，第381页中至下；西京弘福寺沙门彦琮撰《唐护法沙门法琳别传》，《大正藏》第50册，第200页下～201页中。
[10] 孙英刚：《李承乾与普光寺僧团》，日本《唐代史研究》第18号，2015，第107～129页。
[11] 这类的研究非常丰富，比如Peter Bol，This Culture of Ours：Intellectual Transitions in T’ang and Sung China，Stanford：Stanford University Press，1992（包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，江苏人民出版社，2001）；陈弱水：《唐代文士与中国思想的转型》，广西师范大学出版社，2009。艾尔曼（B.Elman）认为思想史的研究不能忽略当时的社会存在和社会环境，主张把思想史的研究跟当时的社会史结合起来，从某种意义上讲，思想史即为社会文化史（social cultural history）。当然，艾尔曼并没有明确指出佛教等宗教因素在唐宋思想转型中的角色，但是其强调社会存在和社会环境的意见和笔者相合。参看艾尔曼给This Culture of Ours 所写的书评［Harvard Journal of Asiatic Studies，Vol.55，No.2.（Dec.，1995），pp.519-535］。
[12] 赵明诚：《宋本金石录》，中华书局，1991，第592页。
[13] 关于道宣的研究，可参考陈怀宇的The Revival of Buddhist Monasticism in Medieval China，Peter Lang Publishing Inc，2007。
[14] 参看陈弱水《唐代文士与中国的思想转型》的相关论述。陈弱水认为唐人心灵世界为二元结构，深受宗教思想的影响，这是当时思想世界的主要特点。
[15] 比如荣新江对大安国寺的研究，指出大安国寺由睿宗舍宅而立，在开元时期（713～741）汇集了各种学派的僧侣，成为长安最为重要的皇家寺院。俄藏《开元廿九年（741）授戒牒》表明，开元二十九年二月，大安国寺僧人释道建曾经受命去沙州主持授戒仪式，并宣讲唐玄宗刚刚编纂完毕的《御注金刚经》以及《法华经》《梵网经》。参看荣新江《盛唐长安与敦煌——从俄藏〈开元廿九年（741）授戒牒〉谈起》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2007年第3期，第15～25页。笔者也曾专文讨论了长安大荐福寺与中宗政治生命之关系。参看孙英刚《长安与荆州之间：唐中宗与佛教》，载荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》，上海辞书出版社，2003，第125～150页。
[16] 详细讨论参看孙英刚《何以认同——昙延（516～588）及其涅槃学僧团》，载洪修平主编《佛教文化研究》创刊号（第1辑），江苏人民出版社，2014，第120～166页。
[17] 有代表性的比如Stanley Weinstein，“Imperial Patronage in the Formation of T’ang Buddhism，” in Perspectives on the T’ang （New Haven：Yale University Press，1973），pp.289-298.
[18] 天台宗伪造历史的相关讨论，详见Chen Jinhua，Making and Remaking History：a Study of Tiantai Sectarian Historiography，Tokyo：The International Institute for Buddhist Studies of ICABS，1999.
[19] 陈寅恪：《武曌与佛教》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》第5本，1935，第137～147页；又收入《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980，第137～155页。
[20] 刘淑芬：《玄奘的最后十年（655～664）——兼论总章二年（669）改葬事》，《中华文史论丛》2009年第3期，第1～97页。
[21] 现藏日本东京国立博物馆的一件十一面观音像，题记云：“检校造七宝台、清禅寺主、昌平县开国公、翻经僧德感奉为国敬造十一面观音像一区，伏愿皇基永固，圣寿暇长。长安三年九月十□（日）。”〔日〕大村西崖：《支那美术史雕塑篇》，佛书刊行会图像部，1917，第571页；〔日〕关野贞、常盘大定编《支那佛教史迹》（一）图版28，佛教史迹研究会，1925；金申编《佛教雕塑名品图录》，北京工艺美术出版社，1995，第320、321页。
[22] 相关论述参看Antonino Forte，Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century，Italian School of East Asian Studies，2005。
[23] 详细讨论参看孙英刚《从五台山到七宝台：高僧德感与武周时期的政治宣传》，《唐研究》第21卷，北京大学出版社，2015。
[24] 在佛教传入中国之前，中国传统政治合法性的论述，主要在天人感应、五德终始学说的框架下进行。统治人民的君主是“天子”，天授符命（mandate）于天子，天子顺天命统治人民。君主是否拥有统治人民的符命，有赖于图谶和祥瑞的解释；君主受命于天，统治有方，达到天下太平，则可以封禅泰山（或中岳嵩山等），向上天报告。在这一体系之中，“天命”可以转移，若君主所作所为违背天道，则有灾异出现示警。若君主不思反省，则天命会被上天剥夺，转入异姓。阐明统治合法性更需要政治修辞和理论渲染，在中古时期，在没有现代政治学说可以凭借的背景下，“太平”“祥瑞”“灾异”“天命”等，是主要的政治语言；而“龙图”“凤纪”“景云”“河清”等，则是主要的政治符号。有关论述，参看孙英刚《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海古籍出版社，2015。
[25] 《金明馆丛稿二编》，第251页。有关讨论参看桑兵《“了解之同情”与陈寅恪的治史方法》，《社会科学战线》2008年第10期，第98～109页。
[26] Peter Berger：《神圣的帷幕》，高师宁、何光沪译，上海人民出版社，1991，第37～41页。
[27] 有学者指出，《宝雨经》有关武则天女身为中国主的内容，比《大云经》要清楚得多。参看郭朋《中国佛教思想史》，福建人民出版社，1994，第209页。
[28] 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，武汉大学出版社，2008，第22、244页。
[29] 僧佑录中失译经人名，今附宋录的《佛说法灭尽经》，《大正藏》第12册，第119页中。
[30] 侯旭东：《五、六世纪北方民众佛教信仰》，中国社会科学出版社，1998，第109页。
[31] 刘凤君：《山东省北朝观世音和弥勒造像考》，《文史哲》1994年第2期，第48页。
[32] 季羡林：《弥勒信仰在新疆的传布》，《文史哲》2001年第1期，第5～15页。
[33] 上原和甚至认为，弥勒菩萨像左手所持的小容器，可能并不是我们所通常认为的水瓶，而是代表弥赛亚或者救世主身份的油膏壶。“messiah”这个词本意就是“受膏者”，因此推测弥勒作为救世主身份，是否受到了古代东方宗教传统的影响。参看〔日〕上原和《犍陀罗弥勒菩萨像的几个问题》，蔡伟堂译，《敦煌研究》1994年第3期，第62～70页。尽管没有确凿的证据证明上述观点，但弥勒信仰作为一种带有强烈救世主精神的宗教政治学说，从南北朝到隋唐时代的历史中可以找到明证。
[34] 殷光明极其准确地指出了隋文帝、武则天都宣称自己是转轮王下生，在境内实行正法。参看《关于北凉石塔的几个问题——与古正美先生商榷》，《敦煌学辑刊》1993年第1期，第64～76页。
[35] D.L.Overmyer，“Messenger，Savior，and Revolutionary，” in Alan Sponberg ed.，Maitreya，The Future Buddha，Cambridge：Cambridge University Press，1988，pp.110-115.
[36] 王惠民认为这是对稍前北魏太武帝于太平真君七年（446）灭佛的抗议或者反动。参看王惠民《北魏佛教传帖原件〈大慈如来告疏〉研究》，《敦煌研究》1998年第1期，第43～45页。不过它也有可能是自上而下颁布的、利用弥勒信仰进行政治宣传、加强统治的官方文献。
[37] Erik Zürcher，“‘Prince Moonlight’：Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism”，T’oung Pao LXVIII，1-3（1982），pp.1-75.
[38] 《魏书》卷一九《元遥传》，中华书局，1974，第445页。
[39] 相关讨论，参看〔日〕矢吹庆辉《三阶教の研究》，岩波书店，1927，第27页。
[40] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，收入《金明馆丛稿二编》，第247页。
述论
从“关陇集团”到“李武韦杨”
——陈寅恪对唐代政治史解释的转变
张耐冬
在北朝隋唐政治史研究领域，陈寅恪提出过两个具有整体性意义的假说，其一为“关陇集团”学说，其二则是“李武韦杨婚姻集团”（以下简称“婚姻集团”）说。然而，这两个概念在学术界产生的反响截然不同。“关陇集团”学说迄今仍具有极强的影响力，凡研治北朝隋唐政治史者，无论赞同与否，都无法绕过“关陇集团”这一概念。学者们在对西魏至唐初的政治走势进行描述时，实际上都是以“关陇集团”说为基础进行具体的论证与考辨，且在使用时虽对其外延界定各有不同，但对“关陇集团”的存在基本都持肯定态度，并通过不同形式对这一概念的适用范围与内涵特征进行反思。相比之下，“婚姻集团”说则没有受到充分的重视。在探讨唐高宗至玄宗时期的政治事件、政治结构与政局变迁时，多数学者没有将“婚姻集团”视为一个具有框架性意义的解释，而只将其视为“关陇集团”说在实证层面的具体展开，对这一概念的探讨也相对缺乏，关于“婚姻集团”概念的提出与“关陇集团”学说的关系更是无人进行细致探讨。
