四 学术的尊严与品格
刘浦江先生在学术事业上成就斐然，不过需要特别指出的是，他绝不是一个只待在书斋里的学者，而是对这个社会、对这个时代都有着强烈的现实关怀。王子今教授即回忆说：“作为胸怀正义的学人，他对于社会情状和民众生活，对于国家前途和民族命运，内心在应当关切的时候是关切着的，热血在应当沸腾的时候是沸腾了的。”[40]尤需一提的是，先生对当今的学术环境更是有着十分透彻的观察和深刻的反思，这也深深影响着他的学术品格。他的这些思想在其所写的学术随笔中表露无遗。
早在20世纪90年代中期，先生就写过一篇很有名的文章——《唐突历史》[41]，对现代中国的整体学术环境以及历史学家的价值取向做了深入分析。他指出，历史学家在讲述历史时几乎不可能毫无介入政治、国家、民族利益，乃至个人感情。对20世纪中国史学研究影响最大的莫过于政治，从武则天的历史评价到岳飞的种种是非之争，皆可描摹出一个时代的政治风云，这其中还牵涉国家和民族的价值评判问题。尽管近30年来，历史学与政治拉开了一定的距离，但与此同时，历史研究中的各种非历史倾向则呈现出更加复杂的面貌，往往牵扯许多经济利益、地方利益，从而渐渐失去了学术的味道。最后，他抛出了一句掷地有声的话：“作为一位历史学家，我想说的是，尊重历史，应该成为每一位历史学家的职业信条。”基于尊重历史、尊重学术的精神，他呼吁历史研究者都应该做“独立的历史学家”。在他看来，历史学家的理想境界应该是站在人类的立场上，“超脱于政治、民族、种族、国家、宗教信仰以及个人情感等等”[42]，研究客观真实的历史，唯有如此，才能真正成为“独立的历史学家”。
说起独立的史家，我们首先想到的就是以“独立之精神，自由之思想”著称于世的陈寅恪，而先生也写过《正视陈寅恪》一文。[43]在这篇文章中，他着重从学术与政治的角度，进一步阐述了其对“独立的历史学家”的看法。[44]他认为，陈寅恪带给我们的重要启示就是学术必须疏离政治，史学一旦沦为政治的附庸，就无异于宣告它的灭亡，所以他一向不赞成史学为××服务、与××相结合的口号，“服务史学”“应用史学”必然沦为庸俗史学。知识分子应具有在严酷的政治环境和令人窒息的学术空气中，仍能保持自由思想和独立人格的胆识。至于历史学家如何养成独立的学术品格，他的宣言是：“不盲从于政治，不盲从于时代，不盲从于权威，不盲从于习惯。”同时，他还严正指出如今的史学界之所以再难见到陈寅恪这般气象恢宏的大师，症结就在于今天的学术太功利了，“学术功利化的时代可以陶冶出一大批兢兢业业的专家学者，但终难铸就器宇磅礴的鸿儒”。这一席宏论至今读来仍振聋发聩，扣人心弦。在他眼中，史学研究是一项神圣的事业，不容许为政治所左右，这就是学术的尊严。置身于当今的时代氛围之下，固然需要社会给我们提供一个相对自由和宽容的学术环境，但更为重要的是，历史学家要努力抵御各种各样的诱惑，保持自己独立的人格和自由的思想，维护学术的尊严，做“纯粹的学者”。
先生曾说，一个人文学者的最佳境界是“能够完全凭着学术的感觉去选择自己感兴趣的研究课题，而不必有其他任何功利的考虑掺杂其间”[45]。他自己就是这样做的，同时也以此要求我们学生。2014年夏，我与陈晓伟博士毕业，走上工作岗位。当时先生正在接受化疗，他对我俩放心不下的是，担心我们今后处理不好学术研究与申报项目之间的关系，于是特命我们将今后若干年内准备研究的课题以及申报项目的名称、时间逐一胪列出来，发给他过目把关，并于2014年10月7日发来邮件，告诫我们说：
有一点要特别提醒你们，以后无论申报什么项目，一定是自己做过的或是近年打算做的真正有学术价值的题目。绝不能为了拿到项目，什么题目容易获批就报什么题目，项目要服从自己的研究计划，而不能让自己的研究计划去迁就项目。不能为钱活着，学术事业才是第一位的。
这番话是先生内心世界的真实写照，他为学术而生，为学术而活，学术事业高于一切，他的所有研究都是他认为最有学术价值的题目，毫无功利之心，完全出于对学术的敬畏和尊重。
先生对学术的尊重与执着，还表现在他平日的为人处事之中。无论是研究生招生，学位论文答辩，还是各类评奖评审，处理行政事务，他都始终坚守学术原则与道德底线，坚持纯学术的价值观，这在他去世后许多师友的纪念文章中已多有提及。[46]在此，我想不妨再举一例。2006年至2010年先生受命担任北京大学历史学系副主任，他见到每次学校公布的中标重大项目及各类科研奖项获奖名单中，各课题组成员排名前列的大多都是学校各职能部门及院系的行政领导，他对此极为厌恶反感，认为这种领导挂名的做法纯属投机行为，严重妨碍了学术的公正性。因此，他以身作则，严正声明自己在任期间绝不参加任何评奖评选。而每当历史系需要参评校内外各级奖项时，他总会按照学术标准，积极主动地在系里物色最有实力获奖的老师，千方百计地动员他们参评，故凡经他手参与的评奖活动，历史系老师几乎都能获奖。他用事实证明，学术可以不趋炎附势，学术标准是必须坚持的原则和底线。
谈到先生的学术态度，还有一点不得不提，那就是他对自己学术事业的自尊、自强与自信。众所周知，先生只有本科学历，没有继续攻读学位。据其亲友回忆，他之所以没再拿学位，并不是能力不济，而是对现行专业人才培养体制的不满和抵制。[47]他坚信凭着自己的资质、勤奋和汗水，照样能够在学术上出人头地，要靠自己的实力正名，而不需要用高学历来装点门面，同时他也认为这个社会毕竟尚未沦丧到学术标准尽失的地步，他相信至少在北京大学不会以学历取人而埋没其学术事业。正因如此，他在《正视陈寅恪》一文中，不禁流露出对陈寅恪游学欧美十余年，上过众多名牌大学而没有拿一个博士学位的艳羡，以及清华大学国学研究院竟肯给这个既无博士头衔，当时又没有什么著述的白丁发导师聘书的赞赏。邓小南教授曾劝先生趁年轻在职申请博士学位，他却简洁明了地回答：“我不相信北大也没有学术判断力！”[48]后来，果不其然，他凭借着自身的学术实力，跻身一流学者之列，顺利晋升为教授、博士生导师。在当今的学术评价体制下，或许唯有北大才能做到不以学历取人，不消说这是北大值得骄傲和坚持的优良传统。
另外，还有一事也能鲜明地反映出先生自尊自强的学术品性。在他第一部论文集《辽金史论》自序的结尾，有这样一段令人振奋的话语：“曾有人建议我请一位前辈名流为这部论文集作序，被我断然拒绝了。我想，既然是学术著作，何须来这种俗套？如果连这点自信都没有，即令有名家捧场又能怎样？我们处在一个价值判断力彻底沦丧的时代，人们不得不依靠序引、‘书评’或者获什么奖之类的名堂去衡量学术水准。这真是学者的最大悲哀。但无论如何，我的著作是决计不要名家作序的。于是我很坦然地写下了这篇自序。”言辞中充满了对学术的自信和内心的坦荡，显露出未来辽金史研究“舍我其谁的霸气”[49]，这就是先生的个性。
其实，在先生身上还有许多优秀的品质，如治学严谨精益求精、工作认真一丝不苟、处事公正严明、耿介不阿、淡泊名利等。这些纯正的品格归根结底，大多源自他对学术的那份尊重。我想说，他用自己的生命守护着学术的尊严，同时也为他自己赢得了应有的尊重，有人称他为“真正学者的表率”或许就有褒扬其学术品格的涵义。
纵观刘浦江先生的学术人生，他在邓广铭先生的引导下走上辽金史学道路，凭借着勤奋、笃实，在这一领域内取得了超越前人的学术成就，并从长年学术研究的心得体悟中提炼出若干重要的治学思想。无论是辽金史研究的“学术突围”，“入于汉学，出于宋学”的治学主张，还是对“独立的历史学家”的阐述，都是他带给学界的理论建树和精神遗产，展现了其过人的学术悟性和高洁的学术品格。此外，先生还特别重视学生培养和学术传承。为培育新一代辽金史学人，他在指导研究生方面可谓不遗余力、呕心沥血，投入了大量的时间和心力，不仅手把手地教授学生如何做史学研究、如何写作专业论文，而且还根据每个学生的特点，制订长远的学术规划，描绘着未来的学术蓝图。在先生的价值观中，他把培育学生、传承学术看得比什么都重要。正如先生所言：“我未竟的事业有人传承，是对我最大的安慰。”[50]
刘浦江先生学养深厚，思想深邃，本文所述仅为笔者的个人观点，恐难窥其万一，持论亦未必公允，谨在此表达弟子对恩师的无限哀思与怀念。
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[1] 刘浦江：《辽金史论》，辽宁大学出版社，1999；《二十世纪辽金史论著目录》，上海辞书出版社，2003；《松漠之间——辽金契丹女真史研究》，中华书局，2008；《契丹小字词汇索引》（与康鹏合编），中华书局，2014。
[2] 《走出辽金史——刘浦江先生笃行而未竟的事业》，《光明日报》（史学版）2015年1月21日第14版。
[3] 刘浦江：《不仅是为了纪念》，《读书》1999年第3期。
[4] 此文发表时题为《再论〈大金国志〉的真伪——兼评〈大金国志校证〉》，《文献》1990年第3期。
[5] 刘浦江：《辽金史论》“自序”，第1页。
[6] 刘浦江：《邓广铭先生与辽金史研究》，《想念邓广铭》，新世界出版社，2012。
[7] 刘浦江：《辽金史论》“自序”，第2页。
[8] 刘浦江：《松漠之间——辽金契丹女真史研究》“自序”，第2页。
[9] 据先生自己解释，所谓“几大”难题，绝不是有意凑数，其中并没有什么噱头可言，其所开列的都是他在研究过程中认为最为重要、最具代表性的一系列难题。而且随着学力的增长，这些难题的数量也在不断增多，起初只有“八大”，后来增至“十大”“十二大”。据我所知，他离世前列出的题目已有15个之多，其中有些是他业已解决的，而更多的则仍有待探索。
[10] 刘浦江：《再论阻卜与鞑靼》，《历史研究》2005年第2期；《金中都“永安”考》，《历史研究》2008年第1期。
[11] 刘浦江：《穷尽·旁通·预流：辽金史研究的困厄与出路》，《历史研究》2009年第6期。
[12] 刘浦江：《松漠之间——辽金契丹女真史研究》“自序”，第1页。
[13] 刘浦江、康鹏：《契丹名、字初释——文化人类学视野下的父子连名制》，《文史》2005年第3辑；《再论契丹人的父子连名制——以近年出土的契丹大小字石刻为中心》，《清华元史》创刊号，商务印书馆，2011。
[14] 孙妙凝：《刘凤翥谈刘浦江的五大学术贡献》，中国社会科学网，2015年1月9日，见http：//www.cssn.cn/zx/bwyc/201501/t20150109_1473248.shtml。
[15] 刘浦江：《穷尽·旁通·预流：辽金史研究的困厄与出路》，第27页。
[16] 刘浦江：《契丹人殉制研究——兼论辽金元“烧饭”之俗》，《文史》2012年第2辑。
[17] 刘浦江：《金朝初叶的国都问题——从部族体制向帝制王朝转型中的特殊政治生态》，《中国社会科学》2013年第3期。
[18] 刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年第2期。
[19] 刘浦江：《〈金朝军制〉平议——兼评王曾瑜先生的辽金史研究》，《历史研究》2000年第6期。
[20] 刘浦江：《穷尽·旁通·预流：辽金史研究的困厄与出路》。以下关于“旁通之道”的解释，皆出此文。
[21] “旁通之道”的另一层含义是指采用跨学科的研究方法，关于这一点，上文已有论述。
[22] 刘浦江：《范成大〈揽辔录〉佚文真伪辨析——与赵克等同志商榷》，《北方论丛》1993年第5期；《〈三朝北盟会编〉研究》（与邓广铭先生合著），《文献》1998年第1期；《宋代使臣语录考》，张希清等主编：《10—13世纪中国文化的碰撞与融合》，上海人民出版社，2006。
[23] 刘浦江：《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，《中国社会科学》2006年第2期。
[24] 刘浦江：《宋代宗教的世俗化与平民化》，《中国史研究》2003年第2期；《祖宗之法：再论宋太祖誓约及誓碑》，《文史》2010年第3辑。
[25] 刘浦江：《辽金史论》“自序”，第2页。
[26] 孙妙凝：《邓小南追忆刘浦江：“质犹近古，纯正笃实”》，中国社会科学网，2015年1月9日，见http：//www.cssn.cn/zx/bwyc/201501/t20150109_1473102.shtml。
[27] 刘浦江：《宋、金治河文献钩沉——〈河防通议〉初探》，《舆地、考古与史学新说——李孝聪教授荣休纪念论文集》，中华书局，2012。
[28] 此为2012年1月25日先生的邮件内容，见《收获丰厚的青春——刘浦江致弟子书》，《北京青年报》2015年1月12日第B2版。
[29] 他不仅熟谙宋元文献，而且还在四库学方面有很深的造诣。长期为研究生开设“《四库全书总目》研读”的课程，最近又发表《〈四库全书初次进呈存目〉再探——兼谈〈四库全书总目〉的早期编纂史》（《中华文史论丛》2014年第3期）、《关于天津图书馆藏〈四库全书总目〉残稿的若干问题》（《文史》2014年第4辑）、《四库提要源流管窥——以陈思〈小字录〉为例》（《文献》2014年第5期）三篇四库学佳作。
[30] 此语出自《松漠之间——辽金契丹女真史研究》“自序”，第1～2页。“重复一种学术路子”系笔者所加。
[31] 此即严耕望先生所云：“青年时代，应做小问题，但要小题大做；中年时代，要做大问题，并且要大题大做。”（严耕望：《治史三书》，辽宁教育出版社，1998，第54页）
[32] 刘浦江：《正统论下的五代史观》，《唐研究》第11卷，北京大学出版社，2005；《南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论》，《文史》2013年第2辑。需要说明的是，后一篇文章的初稿大约写成于2008年，正式发表较晚。关于此文的详细评析，可参见李鸿宾《旧时的痕迹——刘浦江的生活与学术》，《东方早报·上海书评》2015年2月8日第B07、B08版。
[33] 据先生说，他以前本打算对秦汉时代的德运、正统问题亦加以考察，但读了顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》这篇长文之后（收入《古史辨》第5册），觉得研究余地不大，故而作罢。
[34] 刘浦江：《太平天国史观的历史语境解构——兼论国民党与洪杨、曾胡之间的复杂纠葛》，《近代史研究》2014年第2期。
[35] 《元明革命的民族主义想象》，《中国史研究》2014年第3期。
[36] 此文题为“‘倒错’的夷夏观？——乾嘉时代思想史的另一种面相”，尚未发表。
[37] 荣新江教授称“既要有实证性的硬功夫，也要有史家的识见”是邓广铭先生创建北大中古史研究中心以来的“家训”（《垫江洒泪送浦江》，《文汇报·文汇学人》2015年2月6日第4、5版）。先生提出“入于汉学，出于宋学”的主张或许在一定程度上也是受此“家训”的影响。
[38] 邓小南：《天然清流，不杂渭泾：忆刘浦江教授》，《文汇报·文汇学人》2015年2月6日第2版。
[39] 陈侃理：《黯淡世界中的一道光》，《大节落落 高文炳炳——刘浦江教授纪念文集》，中华书局，2016，第334页。
[40] 王子今：《老泪独吟忆浦江》，《文汇报·文汇学人》2015年2月6日第3版。
[41] 刘浦江：《唐突历史》，《读书》1996年第12期。
[42] 刘浦江：《第三只眼睛看中国历史——评〈剑桥中国辽西夏金元史〉》，《中国文化》第19、20期合刊，2002。
[43] 刘浦江：《正视陈寅恪》，《读书》2004年第2期。
[44] 先生对学术与政治的思考，另见《不仅是为了纪念》及《书生本色》（《中华读书报》2002年12月11日第5版）两文。
[45] 刘浦江：《松漠之间——辽金契丹女真史研究》“自序”，第2页。
[46] 张帆：《功在学术，虽殁犹荣》，《文汇报·文汇学人》2015年2月6日第5版；阎步克：《追念刘浦江君》，《东方早报·上海书评》2015年2月8日第B05版；李华瑞：《畏友浦江》，《东方早报·上海书评》2015年2月8日第B06版。
[47] 先生在《不仅是为了纪念》一文中曾说：“在邓先生身边工作整整十年，虽然没有听过他一堂课，但不知怎么的，一来二去，你就变成了一个真正的学者。我对专业人才的生成机制发生了怀疑。”
[48] 邓小南：《天然清流，不杂渭泾：忆刘浦江教授》。
[49] 李华瑞：《畏友浦江》。
[50] 《犀利仁师憾未竟功》，《新京报》2015年2月1日第A09版。
评刘浦江《松漠之间——辽金契丹女真史研究》
钟焓
1999年刘浦江教授在其第一部个人论文集《辽金史论》（辽宁大学出版社，1999）的自序中简要地回顾了其研究历程，并写道：“我这十年的注意力主要集中在金史方面，目光转向辽史，只是近一两年的事情。从这部论文集里也能看出这种倾向，书中十分之七八的篇什是有关金史的。到我编下一部论文集时，或许就不会是这个样子了。”从这番坦率自信的期许中，读者不难体会出作者其时对于将来拟开展的研究课题，业已有了成竹在胸的展望和规划。果然10年之后，刘教授再接再厉，适时推出了第二部个人论文集《松漠之间——辽金契丹女真史研究》（中华书局，2008）。这既是一位认真严谨的学人对于当初所许承诺的郑重兑现，同时又是对自己新一阶段学术工作的及时小结。的确，如果从新著所收录的15篇论文和2篇书评来看，真正关乎金史的论文和书评只有5篇；《德运之争与辽金王朝的正统性问题》《再论阻卜与靼鞑》则涉及辽金两代；其余的论著均紧密围绕辽史——契丹史展开。故从内容权重上衡量，与上一部论文集以金史为主的安排恰好相反，《松漠之间》的主题明显偏重于辽史领域。这一变化显示出作者经过努力钻研，已经成功打通了横亘于辽金两史之间的隔阂，完全具备了将二者同冶于一炉的治学功力，从而彻底超越了那种以分治两史之一为满足的治学格局。这种辽金并举，且以辽史为主的内容变化可说是本书给读者留下的第一个突出印象。
本书的第二个重要特征则如刘教授在新书自序中所称：“我的辽金史研究最初是由金史入门的，自1990年代后期起，逐渐将研究重心从金史转向辽史和契丹史。这时我才深切地感受到民族语文对于辽金史研究的重要性。长期以来，辽金契丹女真史学界与民族语文学界彼此十分隔膜：一方面，辽金史研究者大都不能掌握利用契丹、女真文学资料；另一方面，民族语文学家又未能向历史学家充分展示这些资料在历史研究方面的价值。以至于有不少历史学家存在一种误解，认为民族语文资料对于辽金契丹女真史研究并没有什么太大的用处。其实，就契丹大小字石刻对辽史-契丹史的潜在价值而言，如果能够对它们加以充分发掘和利用，其重要性将不亚于突厥语文之于突厥史，蒙古语文之于蒙元史。基于这种考虑，我不惜花费数年功夫去钻研契丹小字、大字和女真字的石刻资料。”作者的这一学术主张绝非停留在泛论方面，而是清晰切实地贯穿在本书所收的多篇鸿文中，譬如《辽朝国号考释》《辽朝“横帐”考——兼论契丹部族制度》《契丹名、字研究——文化人类学视野下的父子连名制》《“乣邻王”与“阿保谨”——契丹小字〈耶律仁先墓志〉二题》《再论阻卜与靼鞑》等。可以说，作者在精熟掌握以“四把钥匙”为代表的传统治史路径以后，增添民族语文这一如虎添翼的学术利器，就治学方法与工具而论，不啻在境界上更上一层楼，开创了会通传统的断代史研究与对民族语言有特殊要求的民族史研究的新气象。因此，在将断代史与民族史相互结合的层面，刘教授的这一新著明显较此前的《辽金史论》取得了更多的突破和创获。
《松漠之间》给专业读者的第三个印象则是全书所收的各篇论文，从始至终坚持一种谨严求真的实证学风，论述详尽扎实而深有力度，能于绵密考证中力求突破。加上全书行文流畅，文风朴实硬朗，虽举证众多却毫无枝蔓繁芜之病，足称目前国内考证史学的代表佳作，非常适宜后学模仿。值得注意的是，构成全书的10余篇论作此前多在非常重要的史学期刊中发表过，其中5篇文章曾刊登在选稿录用标准极高的《中国社会科学》与《历史研究》上，另外还有6篇则在被业内人士广泛认可的以专业性见称的《文史》《中国史研究》《考古》上发表。这些论文多因其突出的学术原创性而受到学界称引与重视，有的论文甚至还引起了国际同行的广泛关注。以刘教授的《契丹名、字研究——文化人类学视野下的父子连名制》这篇长文为例，其先后被译为日语和英语在国外发表。[1]
然而，我们也应认识到，就整体而言，中国史学界在整合传统的断代史和专门化的民族史方面还处在一个探索起步阶段。只有当研究者在这两个领域内的知识储备和学术训练都达到了极高的专业化要求，才能愉快地胜任并完成这项艰巨的学术任务。当然，就《松漠之间》一书所体现的学术水准与专业造诣而言，刘教授显然已经达到了如此之高的学术要求，不过毕竟因为此类横跨断代史与民族史的课题素称难治，全书中个别论断似乎还有斟酌考虑的必要。以下即将笔者在阅读学习此书中感到可能存在的一些疑义摘出，或许可供作者和读者做进一步的深入思考。
本书作者此前曾编定反映20世纪海内外学界关于辽金史研究现状的成果汇编之作《二十世纪辽金史论著目录》（上海辞书出版社，2003），因此对国内辽金史学界已有研究成果的掌握可谓了如指掌，从而确保了书中所得出的结论大都不与前人观点相重复，仅在个别地方略有遗漏。《辽朝国号考释》最后一节中曾指出辽代石刻文字中出现的“大蕃”名号犹如“大朝”之义，并在相关的注释中举证金人韩道昇《重编改并五音篇海序》中的“大朝”用例，以揭示金代已有汉人尊称本国为“大朝”的先例，从而对“台湾学者”萧启庆视元代文献中常见的“大朝”一名系蒙古语国号“也可兀鲁思”意译的观点提出质疑（该书第51页及同页注释2）。已故贾敬颜氏业已注意到这一问题并撰有《称“大朝”》札记，不仅引用了上述金人韩道昇笔下的“大朝”之例，还检出了敦煌所出画像及题记中的同类用法，结论是大朝之称不过为时人代称本朝的尊称用语而已，因此并非国号的专称。[2]所以作者的上述看法已经不很新颖。至于与这一问题有关的“大蕃”之名，作者在强调它只是汉人对异族政权尊称时，引向达《唐代长安与西域文明》中所见敦煌文书中所书“大蕃”一名作为立论的旁证。其实更为有力的旁证当属《唐蕃会盟碑》汉文部分中屡见的“大蕃”之语，它在碑文中所对应的藏文名称即吐蕃的自称：Bod。[3]据此可见，“大蕃”原系当时双边往来中汉人指代彼邦的习惯用语，而不应理解为少数民族政权自己正式颁定的如辽、金、清一类的汉语国号名称。
作者还在《辽朝国号考释》中将辽太宗的会同年号时训释为“蕃汉一家”，并注：“清初改明朝四夷馆为会同馆，掌管边疆少数民族事务。”（第35页注释1）此句注语反映作者对明清上述机构名称的沿革变迁及其职能理解有误。实际上明朝在相当长的时期内，兼有四夷馆和会同馆两个机构。前者的功能主要是负责外来语言文字的书面翻译并培养相关的笔译人员。目前尚存于世的各种《华夷译语》系列的文献实际上就是四夷馆人员当时执行翻译工作时需要参照的外语类辞书。汉学家夏德（F.Hirth）在1887年最早撰文研究了该机构的沿革历史。以后考察这一问题用力最勤的则为法国学者伯希和（Paul Pelliot），他的遗作《明史中的火者与写亦虎仙考》这篇长文后面的“附录3”标题即“四夷馆和会同馆”。其中的第一节在夏德和日本学者神田喜一郎的讨论基础上极其详实地考察了明朝四夷馆建立以前，中国历代所设置的外事接待服务机构的历史变迁，以及四夷馆于永乐年间建立以后的主要职能情况，并一直下溯到1748年它被并入会同馆而改名会同四译馆为止（此前在清朝入关时四夷馆即已易名为四译馆）。[4]在随后的第二节中，伯希和继续考察了会同馆在中国历史上的名称来历及其职能变迁。他指出该名在反映南宋使者周煇于1176年出使金国的记录《北辕录》中就已出现，是当时宋使在开封和燕京下榻的机构名称。进入元代，会同馆则实际上承担了以前的四方馆和鸿胪寺之类机构的功能。而在随后的明朝，会同馆的上述接待并管理外来客使的职能得到了延续和加强，并更多地承担为这些使臣提供通事和驿乘的具体事务。[5]这些会同馆通事的工作属于口译性质，与四夷馆译员所承担的书面翻译任务有所不同。在伯希和的论文刊布以后，司律思（H.Serruys）和赵令扬又各自发表了进一步考察明朝会同馆历史的研究成果，从不同的层面丰富了学界对这一课题的认识。[6]虽然从会同馆接待及管理的对象上看，确实有些使臣来自明朝的边疆地区，如蒙古、女真、高昌、云南等，且它有时也要在边疆事务的管理上发挥一定的作用，但毕竟就其创设的主要目的、服务对象和工作性质来说，尚不宜说是掌管边疆少数民族事务的专门机构。因此本注中对会同馆创设的历史和功能的解说不够准确。
作者的《辽朝国号考释》一文的第六节作“契丹文和女真文中的辽朝国号”，其中的大部分篇幅是在讨论契丹文字中所出现的辽朝国号问题，这可以说是全文中最吸引读者的部分。我们先来看作者在本书第47页中讨论契丹小字中所见“契丹”一语的音值问题时所做的如下论述：“契丹小字中表示契丹的三个原字中的最末一个字的音值为[i]，已经得到反复验证：在突厥文鄂尔浑碑铭《阙特勤碑》、《毗伽可汗碑》和《暾欲谷碑》中，契丹一词的拉丁字母转写为Qitay，又《黑鞑事略》将哈喇契丹（西辽）译作‘呷辣吸绐’，都表明‘契丹’一词应是以阴声韵尾收尾的。”按这段话中所举的第二条证据自无问题，但第一条所引古突厥文的材料却不能作为讨论的依据，下面试剖析之。
鄂尔浑卢尼文突厥碑铭的释读者汤姆森（V.Thomsen）在他早期的著述中确实把碑文中出现的“契丹”一词转写为Qitay，但在他去世以前的最终定稿中已经意识到对末尾音的处理有所不妥，转而采取了在Qitay一词的末尾字母y头上加短波浪线的转写方案，以表示该词的尾音中含有鼻音的因素。伯希和注意到这一点，在他去世后才出版的《马可波罗注释》一书中对“契丹”词条的考释中表示接受，并举出了暾欲谷的相关转写例证加强其说。[7]但不少学者并未注意到汤姆森所做的自我修正，仍使用早期的Qitay转写方案，如波兰阿尔泰学家柯特维奇（W.Kotwicz）在其所撰的关于契丹名称的短文以及与人合作的解读阙利啜碑文的论文里均采取相当于Qitay的Qitaï转写形式。[8]以后在魏复古与冯家昇合著的《辽代社会史》中则把鄂尔浑突厥文碑志中的契丹转写为与Qitay近似的Khitāy[9]，大概由于这部在西方学界名声卓著的辽史巨著的影响，直到10多年前傅海波（H.Franke）在为《剑桥内亚史》撰写有关契丹-女真的专章时，仍然以为古突厥碑文中的族名契丹应当转写成Qitay。[10]实际上在1968年特肯（T.Tekin）的经典之作《鄂尔浑突厥语语法》中已经明确把这个让汤姆森先后意见不统一的字母确定为腭鼻音，并采取字母ń的转写方式以区别于通常的鼻音n。[11]突厥文碑文中的契丹在他的书中都统一转写作Qïtań。[12]以后这种承认古突厥语中存在腭鼻音的现象以及这一由特肯所提倡的转写方案遂得到国际突厥学界的普遍承认，只是有的著作采取了ñ的转写方式，还有的著作则采用字母组合ny来表示。但这最后一种方案因为容易使人误解为表示一个辅音组合，所以使用它的学者已越来越少。[13]以色列突厥学家埃达尔（M.Erdal）在最新出版的关于古突厥语语法的专著中，结合这个腭鼻音在现代突厥语各方言中的残存现象（主要是西伯利亚列纳河流域的突厥语），再次确认了其存在并分析了其演变的方向，指出在比鄂尔浑碑铭晚的出土于中亚或新疆的古代突厥语写本中，它大多变成了y；其中在吐鲁番出土的卢尼文文献中，它实际上已经发类似iy的读音。[14]这比以前葛玛丽所做的考察更进了一步，故古突厥碑文中的“契丹”一名以腭鼻音收声的意见堪称定论。[15]
以上之所以不惜笔墨介绍国际突厥学界研究的进展状况，是因为这和我们所要讨论的契丹小字中的拟音问题密切相关。20世纪70年代后期，中国的契丹文字研究起步之后，随着学者们从小字中识别“契丹”名称工作的进行，该词小字形式的拟音问题也就成为诸家关注的焦点。而在这一过程中，鄂尔浑古突厥文中所保留的“契丹”的转写形式因其时代的古老，再加上学界也意识到历史上契丹与突厥人的关系密切，于是成为大家开展拟音工作时必须参照的重要依据。令人遗憾的是，长期以来国内的契丹文字学界所接触到的国外对鄂尔浑古突厥语文研究的成果都是20世纪前期的较为陈旧的结论，远远滞后于突厥学的最新进展，因此并不了解古突厥碑文中的“契丹”是以腭鼻音收声的情况，多数学者以为出现在那里的“契丹”一词当转写为Qitay的形式，少数学者虽然注意到国外学者采取的-ny转写形式，却未深究这和Qitay究竟有无实质上的差别，所以在论述中常常也和后者并列引用。这样一来，学界所拟出的关于契丹小字中“契丹”一名的尾音中自然就多有-y/-i音。[16]而且有的国外学者也持同样的误解。[17]在上述这种学术背景的整体影响下，我们对于《辽朝国号考释》一文强调古突厥碑文中的契丹一词以阴声收尾，并以此来印证小字中契丹一名读法的论证方法就可以理解了。[18]究竟契丹小字中“契丹”一词的尾音应该拟作[i]还是作[n]？笔者对此不好妄加评判，仅指出一点，根据塞诺（D.Sinor）、孟格斯（Karl H.Menges）的观察，从契丹语的亲属语言蒙古语和残留在通古斯语中对它的称谓来看，其存在形式都应该是Kitan或者它的变体（如蒙古语中常用其带-t的复数形式：乞答惕，而在某些通古斯语中，尾音-n变化成-r或者脱落）。[19]如果再结合它在女真文中的类似读法，那么我们无疑发现了一个值得注意的现象，在从蒙古高原直到黑龙江下游的滨海地区，再向北延伸到西伯利亚这么广袤的区域内，“契丹”一词的尾音均为鼻音或腭鼻音及其变体形态，而尾音作半元音-y/-i的情况仅见于中亚和西亚的语言中，如同刘教授在文中所引证的西辽的名称：“呷辣吸绐”。这可以用前述埃达尔所分析的在中亚一带的突厥语文献中腭鼻音的变化规则来阐明。所以对倾向于给契丹一名拟音作[i]的学者而言，他们还需要对这种不合以上语言分布规律的例外情况做出圆满的解释。
在重点指出了以上这个带有共通性的问题之后，我们再来看本文该节中作者的研究结论：契丹小字的材料表明，契丹国号的全称应是“哈喇契丹”，这正是契丹人对自己国家的称呼（该书第48页）。这一结论实际上是用新的材料对陈述先生的早年观点做了一个全新的证明。[20]作者指出这种释读意见最初系源于刘凤翥。但自刘凤翥的释读结果公布以后，长期以来有两点疑问未得到妥善解决：（1）被释作“哈喇”的那两个契丹小字既有出现在国名“契丹”之前的情况，同时还有一例出现在“契丹”之后的情况。如果说前者可以读作哈喇契丹的话，那么后者是否就应读作契丹哈喇？这又如何解释呢？（2）被释作“哈喇”的那两个契丹小字中的第一个字在目前见到的各种情况下都只能读作[xu]，与“哈”的读音有明显差异。而在最新的论文中，刘凤翥先生的观点又发生了显著变化，他结合契丹大字和女真字的情况，将原先拟定作“哈喇”的契丹小字拟音为“虎里”，并与蒙古语的qola和达斡尔语的qol相勘同（这两个词的意思均为“远”）。他进而认为这个读若“忽里”的词实际上就是表示国号“辽”。这样原先所释读的“哈喇契丹”和“契丹哈喇”都应当表示“辽·契丹”和“契丹·辽”之意义。[21]刘氏的结论非常新颖，如能成立则将大大改变人们对辽朝体制的传统认识，但其结论中有一个让人困惑之处：他断定哈喇契丹中的“哈喇”因读音与“虎里”接近因而也应当是表示“辽”的意思，所以西方文献中对西辽的称呼“哈喇契丹”实际上就是“辽·契丹”之意。按“哈喇契丹”中的“哈喇”一词是突厥-蒙古语“黑色”的意思，此点无可置疑，《高丽史》《异域志》等汉文文献中的黑契丹之名可为佐证，故它与蒙古语中表示“远”之义的qola是两个不同的词，这在蒙古语族各支语言中都可以得到确切证明。[22]而且在突厥-蒙古语中所见的qara（黑色）一词的形态十分固定，仅在蒙古语族中的一些语言和方言中脱落尾音-a，但并不发生词腰部位元音-a-＞o/u的音变。[23]这样正如清格尔泰所评论的，第一个契丹小字读音为[xu]（近似“虎”的读音）的情况已经十分不利于哈喇说[24]，而如果“虎里”又真是蒙古语qola（远）的亲缘词的话，那就更与qara（黑色）一词毫不相干了，所以刘凤翥的新说反而使得哈喇契丹说的论证更加薄弱。
此外还应当指出，不利于契丹人自称哈喇契丹一说的还有语言文化上的证据。如果契丹人真是自称哈喇契丹的话，那么作为修饰语的“哈喇”一词还应当具有广大之类的意思，这样才有利于其说的成立。事实上，刘教授在文中也曾这样推测大契丹等国号均是哈喇契丹的简称。而根据普里察克的论文，用原意为“黑色”的qara来作为专名的修饰语以暗含“伟大、全部”之义的例子大量出现在中世纪的突厥人之间，更早可以追溯到叶尼塞突厥文文献中。[25]而契丹-蒙古人中似乎则没有这种文化传统的存在。以色列学者彭晓燕（M.Biran）也持相对谨慎的观点，她认为契丹的礼仪和民俗中并不突出对黑色的崇拜，尚难断言哈喇一词对契丹人来说是否具有伟大之含义。[26]综上所论，就目前的论据而言，契丹人自称哈喇契丹的观点还只能算是一种有待证实的假说。在这一问题上，契丹小字研究的进展并未为该假说的证明增添强有力的论据。
《契丹族的历史记忆——以“青牛白马”说为中心》是一篇读来令人兴趣盎然的文字。其澄清了关于契丹早期历史上的一些谜团，但也由此留下了少许需要继续探讨的疑问。该文认同所谓的“青牛白马”故事具有图腾崇拜的含义，不过又明确否定了提倡此说的爱宕松男将耶律的词义与“牡马”相联系的论断（该书第104～108页）。以图腾的理论来解说著名的青牛白马故事可谓许多辽史学者的共识，但具体到对这一问题的阐释，似乎仍存他解。蒲田大作在分析这一故事时着重指出契丹八部始终只能看作神人和天女所生，而马和牛只不过是他（她）们的坐骑，仅起到陪衬作用，与典型的兽祖传说（如蒙古的苍狼白鹿交合生人的故事）难以等同。这样，能否套用图腾的观念疏解此传说就是一个需要慎重考虑的问题。他在结论中主张改用萨满出世的观点来比附契丹人的古传说。[27]蒲田氏的理论还有不少问题，但他对图腾说的质疑却值得学者深入思考，至少表明这仍然是一个有争议的话题。
再看作者对爱宕松男关于耶律词源意见的两点驳论：（1）爱宕氏找出的那个试图与耶律勘同的蒙古语词实际上是个动词，意义与“牡马”判然有别，而且两者的读音也不吻合；（2）契丹小字材料反映“马”在契丹语中的读音可近似地拟为[mri]。笔者认为，这里的第二点说服力似乎不够，因为在突厥-蒙古语族的各种语言中，表示“马”含义的词汇都不会只有一个，所以如果预先假定契丹语中只能有一个表示“马”的单词，那么显然是很不合理的。[28]而作者在作第一点批评时，固然驳论有据，却忽略了澳大利亚蒙古学家罗依果（Igor de Rachewiltz）多年以前发表的一篇考释耶律名称的专文。[29]罗氏在文中同样不赞成爱宕氏所找出的相关词源，但对于辽的统治氏族名称语义上与“马”关联这一点却没有异议，并把徐霆疏语和《至元译语》较早版本中的“移剌马”与金末契丹后裔耶律氏改用的移剌氏相联系，且视“耶律”的读音为“移剌”的派生形式，最后将移剌的词源追溯到突厥语ala：有斑点的（马）。他坦承此说的弱点在于：突厥语ala和它派生出的蒙古语alaq虽然在语音上与“移剌”可能相合，但“斑点的”这一义项却与契丹人崇拜的白马缺乏词义上的关联。不过在笔者看来，这一障碍并非完全不能突破。按突厥语，ala一词在北朝时期就作为鲜卑语的成分而为汉人所熟知，当时的汉语将其音译为贺兰，此点可为定论。[30]而汤开建据《元和郡县志》卷四“（贺兰）山有树木青白，望如駮马，北人呼駮为贺兰”这条记载，推断贺兰山实际上表示白马山之义（按“駮”“驳”可通）。[31]这一看法或许还有检讨的余地，不过从上述引文上看，至少ala一词在北朝至唐代还可以用来表示青白之类的颜色，虽然在现存的各种突厥语方言中这一用法早已消失。
同一文中，作者在引用宋人王易《燕北录》的一段关于赤娘子的文字后，径直指出这个赤娘子就是青牛白马传说中的驾牛车沿潢河而下的天女（该书第111页）。对这一论断，笔者觉得问题似不如作者认为的那样简单，我们可以把《燕北录》所载赤娘子故事和见于宋辽双方史料的青牛白马传说的各项因素按照主题分类的原则录入表1，以供比较。
