“我要让他在文学，至少在我们说的人文学方面达到精熟的程度。让他们不仅能用拉丁语交谈，也能用希腊语交谈，因为其中如此神妙地写出了丰富多彩的万事万物。让他们熟知诗人、演说家和历史学家，并让他们练习作诗，尤其是用俗语作诗。因为除了个人满足之外他会接受和吸收它，因此就不会缺乏取悦女士之道，女士通常会钟爱于此……而且这些研究会使他言语流畅，并（如同阿瑞斯提普斯对暴君所说的）在与人交谈时大胆而又自信。然而，我要廷臣的脑子里牢记一条原则，即在这方面以及其他事情上都要谨慎，要有所保留而不要自满，不要错误地认为自己了解所不了解东西。
我认为无论在习惯、举止、言语、姿态和风度方面，女士一定不同于男人。正如男性必须展示某种结实强壮的男人气概一样，女性要有款款柔情，每个动作都充满女性的甜美，这使她无论走动还是停下来、无论说什么总是看起来是位女士，与男子无任何相像之处。
“如果说这一训诫丰富了贵族教导廷臣的原则，那么正如加斯帕洛阁下所说，我认为她必须能够效仿许多优秀的修养之道并以此来装扮自己。我认为与男人相比，思想上的美德对女人来说更加必不可少，出身高贵、回避情感、行为自然优雅、有礼貌、聪明、谨慎、不傲慢、不嫉妒、不诽谤、不自负、不争吵、得体，得宠于女主人和其他人，优雅地从事各种练习，这些对妇女也都是合适的。而且我确实认为漂亮对妇女远比对廷臣来得重要，因为女人不漂亮就减色很多。她也必须更加谨慎小心不让人有机会诟病她，好好管理自身，不仅不让罪恶玷污自己，甚至避免遭人怀疑，因为女人并不像男人那样有许多方法保护自己免遭恶意诽谤。”
图像材料
拉斐尔：雅典学院——艺术和古典文化
拉斐尔在梵蒂冈的著名壁画《雅典学院》绘于1508—1511年间，是文艺复兴艺术中最有启示性的杰作之一（图12.1）。《雅典学院》表现了分列不同地位的希腊主要哲学家，并描绘了分属不同哲学流派的团体。中间站着柏拉图，手指上天肯定他对自己理念理论的信奉，左手拿着他的《蒂迈欧篇》抄本，而亚里士多德则手指向地，表明自身的经验主义倾向。绘画的左边站满形而上学哲学家，上面有阿波罗的雕像（诗歌的庇护者），右边表现的是雅典娜雕像（理性女神）下的自然哲学家。苏格拉底在左边，正面对一帮年轻人用手指头数数字。伸开四肢躺在中央台阶上的是第欧根尼。左下方的毕达哥拉斯在一个台子上演算数学。古典作家和诸神实际上也是拉斐尔同时代人的肖像。柏拉图的形象可能是雷奥那多·达芬奇。前景中央正在写东西的是深思、悲观的哲学家赫拉克利特，是米开朗基罗的肖像。右边弯向一个几何图表的是欧几里德，他是建筑师布拉曼特的肖像。在他后面托勒密举着一个地球仪，而在最右边，艺术家拉斐尔从画面向外看。
图12.1 壁画《雅典学院》
在内容上这幅画是对希腊哲学表示敬意，希腊哲学在意大利文艺复兴中发挥了重要作用。然而其内容并不仅限于此。拉斐尔属于一个思想家和艺术家团体，他们像画面上描绘的那样聚在一起讨论哲学，但正如画面所暗示的，在文艺复兴时期无论是柏拉图还是亚里士多德的观点都受到尊重。而且为这幅画中的人物充当模特的艺术家、建筑师、雕塑家、哲学家和作家们都相互熟悉并相互来往，因此这幅壁画显示了北部意大利，尤其是佛罗伦萨文化精英们广泛的相互联系。甚至这幅壁画在梵蒂冈的特定位置也是富有启示性的。对面的墙面上有另一幅壁画，即拉斐尔的《圣礼论辩》，描绘的是各个时代伟大的基督教神学家。这两幅壁画的布置象征着文艺复兴时期典型的价值观：在不排斥基督教的情况下赞扬异教文化。最后，透视的运用和崭新的建筑布局代表着文艺复兴现实主义和大胆创新的特性。
思考：这幅作品以什么方式反映了与中世纪完全不同的社会和态度。
杨·凡·艾克：乔瓦尼·阿诺菲尼的婚礼——象征主义和北方文艺复兴
即使在艺术方面也不能总结说，文艺复兴一下子彻底与过去划清了界限。即使在风格和内容上，绘画反映了文艺复兴现实主义、人文主义和个人主义，但它们仍然反映着尚存的中世纪前提和中世纪所关切的内容。
我们可以在北方文艺复兴的杰作《乔瓦尼·阿诺菲尼的婚礼》（图12.2）中看到这一点，这幅作品是1434年由荷兰艺术家杨·凡·艾克所作。该场景看起来非常世俗化：乔瓦尼·阿诺菲尼这位住在布鲁日的意大利商人，与新娘共同站在私人房间里发婚姻誓言（当时两个人可以在教堂外缔结合法婚姻）。他们周围的各种陈设是这样的房间司空见惯的，都用现实主义手法加以描绘。在中世纪人眼里，这些陈设具有人人皆知的象征含义，给这一场景赋予了重大的宗教和文化意义。单只点燃的蜡烛是传统的婚礼蜡烛，象征基督并暗指神圣之光。映出这个房间的凸面镜证明有两个证人在场（其中之一是艺术家凡·艾克本人，在镜子的正上方他告诉我们“杨·凡·艾克在此”），而且代表上帝无所不见的眼睛。（左边）为了表示对神圣地面的敬意，这对夫妇脱了鞋，这种鞋非常适合布鲁日的泥泞街道。出现在前景的狗象征着忠诚。在左边箱子和窗台上成熟的桃子代表着生育，也可能代表失乐园。床边的椅子柱上是雕刻的玛格丽特，是生育孩子的保护圣徒。这对夫妇的姿势表明了丈夫和妻子的关系：他的姿势是正面的，居支配地位，她则尊敬地面向他。
图12.2 《乔瓦尼·阿诺菲尼的婚礼》
因此，这幅绘画既现实性地描绘了两个置身自然陈设中的颇具个性的个人（尤其表现在他们的脸上），也象征性表现了15世纪婚姻的含义。而且，这幅肖像表现了一位意大利商人和他的新娘是在布鲁日的一个房间里，布鲁日是北方的银行业和商业中心，房间的陈设来自欧洲各个地区，这反映中产阶级不断增长的财富和重要性，同时也反映了这一时期的国际贸易。
思考：这幅作品在哪些方面反映了与中世纪类似的社会和态度。
汉斯·荷尔拜因：财富、文化和外交
汉斯·荷尔拜因1533年的油画《大使们》（图12.3）描绘了作为文艺复兴基本要素的财富、文化和权力的结合。它描绘了两个穿着华丽的法国外交官在英国国王亨利七世的宫廷里。他们的服饰和站姿强调了外交官在促进两国利益方面越来越高的声望和重要性。右边的那个人也是一名法国教士。他的部分使命是在天主教会和同情路德的英国君主之间居间调停达成协议。协议的失败体现在那把鲁特琴（代表期待中的和谐）和断掉的琴弦上，鲁特琴被搁在两人中间桌子的底层架子上，断掉的琴弦则躺在翻开的路德福音书旁边。在鲁特琴旁边有地球仪、测量员的直角尺、一幅圆规和商人的算术书。所有这些都强调了思想、商业和地理发现的主题，同时也强调了文艺复兴时期非常重要的欧洲列强为争夺土地和财富而发生的冲突。在上层的架子上有各种仪器和天球仪，表明人们对了解天空、时间、地点和航海越来越感兴趣。总而言之，这幅油画证明欧洲强国中间文艺复兴生活和政治具有世界性和竞争性。
图12.3 油画《大使们》
思考：这一油画如何与文艺复兴人文主义和个人主义的主题相吻合；荷尔拜因这位德国艺术家绘制驻英国的法国外交官的油画（或为法国外交官绘制）有何意义。
材料来源：Hans Holbein，The Ambassadors．London，The National Gallery．
二手材料
雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》
对文艺复兴的现代解释几乎一律以瑞士历史学家雅各布·布克哈特于1860年首次出版的《意大利文艺复兴时期的文化》为起点。布克哈特放弃了编年的方法而从总体上描绘14世纪和15世纪的意大利文艺复兴，认为它明显不同于前面的中世纪而且显然是一种优秀的文化。一直到20世纪20年代，历史学家们几乎都一致认可他的解释。此后他论文的某些方面遭到攻击，尤其是遭到中世纪史家的攻击。然而最近几十年，布克哈特的著作又重新得到人们的尊重，至少被视为意大利文艺复兴文化史的典范。无论如何，所有探讨这一主题的历史学家都必须论述布克哈特的论点，下面的节选反映了某些核心观点。
思考：在布克哈特看来，意大利文艺复兴与前面的中世纪最为不同的是什么；原始文献能够为这一论点提供什么支持；骄傲的中世纪史家会如何回应这一论点。
材料来源：Jacob Burckhardt，The Civilization of the Renaissance in Italy，trans．S．G．C．Middlemore（London：George Allen and Unwin，Ltd．；New York：The Macmillan Co．，1890），p．129．
在中世纪，人们意识的两个层面——内心自省和向外观察一样——均在一层共同的纱幕下，或处于睡梦中或处于半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的，透过它，世界和历史都笼罩在奇怪的色彩中。人们只有作为一个种族、民族、党派、家庭或团体——只有通过某些一般范畴，才能意识到自己。在意大利，这层纱幕首先烟消云散，客观地对待和思考这个国家以及这个世界的一切事物成为可能。同时，主观层面也相应强调主张自身：人成了精神的个体，并且也这样来认识自己。以同样的方式，希腊人曾经把自己与野蛮人区分开来，而且当其他亚洲人仅仅认识自己是某个种族一员的时候，阿拉伯人就已经感到自己是一个个人了……
在很早的年代，我们就能随处发现自由人格的发展，而在北欧，这种自由人格要么还未出现，要么尚不能以同样的方式展现自身……但到13世纪末，意大利开始充满了个性，施加于人们个性之上的魔咒被解除了，成千的人物各自以其特别的形态和服饰出现在我们面前。但丁的伟大诗篇在欧洲其他国家不可能出现，仅仅因为他们还仍然处于种族的魔咒之下。对意大利而言，这位最有气势的诗人，通过展示丰富的个性而成为那个时代最具民族性的先驱。但是有关用文学和艺术来解释人性丰富的内容——多层面地描述和批判——我们将在另外的章节进行讨论，在此我们不得不仅仅探讨心理事实本身。这个事实是以最明白无误的形式出现的。14世纪的意大利人不知道任何虚伪的谦逊或任何形式的伪善，他们中没有一个人害怕与众不同，害怕在实质上和表面上不像自己的邻居。
彼得·伯克：文艺复兴的神话
许多历史学家攻击布克哈特的解释以及围绕该解释而构建的遗产。这些历史学家认为布克哈特过高估计了文艺复兴的近代性。他们强调文艺复兴甚至在意大利也仍然是中世纪世界的一部分。其他历史学家则反应对布克哈特的批评有些过头。在下面的选段中，彼得·伯克批评布克哈特的文艺复兴观是一种神话，并描绘了主要的反对理由。
思考：在伯克看来，为什么布克哈特的文艺复兴观是一种神话；布克哈特的支持者会如何反应；材料本身支持布克哈特的解释还是伯克的解释。
材料来源：From Peter Burke，The Renaissance，pp．1，3-5．Reprinted with permission by humanities press International，Inc．，Atlantic Highlands，NJ，10016；and The Macmillan Press，Ltd．
雅各布·布克哈特用两个词来界定这个时期，即“个人主义”和“近代性”。根据布克哈特的说法，“在中世纪，人们意识……均在一层共同的纱幕下，或处于睡梦中或处于半醒状态。……人们只有作为一个种族、民族、党派、家庭或团体——只有通过某些一般范畴，才能意识到自己。”然而，在文艺复兴的意大利，“这层纱幕首先烟消云散……人成了精神的个体，并且也这样来认识自己”。文艺复兴意味着近代性。布克哈特写道：意大利是“近代欧洲的长子”。14世纪的诗人彼特拉克是“第一个真正的近代人”。伟大的艺术和观念的复兴开始于意大利，在后期阶段这种新态度和新的艺术形式传播到欧洲其他地区。
布克哈特的这种观点是一种神话……
布克哈特的错误在于他根据自己的评价来理解这一时期的学者和艺术家，根据其表面价值而选取了这一复兴的故事并将其扩展成一本书。在艺术复兴和古典复兴这样的传统表述中，加入诸如个人主义、现实主义和近代性等新的东西……
这一19世纪的文艺复兴神话仍然被许多人严肃对待。电视公司和背包旅行的组织者们仍然从中挣钱。然而，职业历史学家们即使仍然发现这一时期和这场运动充满魅力，也对文艺复兴的这一版本感到不满。关键是布克哈特和他同时代的人竖起的这座大厦经不起时间的考验。更确切地说，它尤其被中世纪史家的研究削弱了基础。后者的论点基于大量细致的观点，但主要有两点。
首先，有些观点大意是说所谓“文艺复兴的人”实际上更像中世纪人。他们在行为、前提和理想上比我们往往认为的更加传统——而且也比他们自视的更加传统。亨赛特认为，即使是彼特拉克，这位布克哈特认为是“第一个真正近代的人”也有许多态度与他描绘的“黑暗的”世纪相同……
其次，中世纪史家积聚了某些论点，大意是说文艺复兴并非如布克哈特和他同时代的人曾认为的那样是“单数的”事件，这个词实际上是以“复数”来使用的。在中世纪有各种“复兴”，最著名的是12世纪和查理曼时代。在这两个时代，都有一系列文学和艺术成就，并伴随着对古典学问兴趣的复兴，而且在这两种情况下，当时的人都将他们的时代描绘为恢复、再生或“革新”。
费代里克·查波德：马基雅维利和文艺复兴
对马基雅维利《君主论》中思想的反动和赞赏，显然本身就构成了矛盾的历史。一方面，政治理论史领域的思想家几乎无人能超越马基雅维利，他被认为是第一个近代政治理论家。另一方面，更普遍的传统是驳斥他的思想不道德，“马基雅维利式”这一词汇带有贬损意味，指政治机会主义和冷酷无情。在下面的选段中，费代里克·查波德分析了马基雅维利和他思想的意义。查波德是意大利历史学家，写了大量有关马基雅维利的著作。
思考：为什么马基雅维利的思想如此适合当时的历史现实；选自《君主论》的片段如何支持对马基雅维利的这一解释。
材料来源：Federico Chabod，Machiavelli and the Renaissance，trans．David Moore（Cambridge，MA：Harvard University Press，1960），pp．116-118．Copyright © 1958 by Federico Chabod．Reprinted by permission．
马基雅维利身后生活的主旋律是他作为思想家的伟大主张，代表着他对人类思想史真正和实质的贡献，也就是说，他清晰地认识到政治的自主性和必要性，“它处于道德好坏的王国之外。”马基雅维利因此否定中世纪的“一致”概念而成为近代精神的先驱之一……
马基雅维利全面接受了政治挑战，荡涤了国家理性概念所没有启示的一切行为标准。所谓国家理性概念，就是准确评估历史时机和建设性的力量，君主为了达到自己的目的必须利用这些力量，而且他认为，君主的行动仅受他的能力和力量所限制。因此，他铺设了通向专制统治的道路，无论在国内还是在对外政策方面，这种统治在理论上都不受任何限制。
如果要使这位佛罗伦萨秘书对政治自主性的认可成为可能，相反要取决于他独特的国家概念，他把国家等同于政府，或者说干脆就等同于政府首领个人。因此在《君主论》中，他把注意力完全集中在驾驭政府的那个人的人格上，而他个人也成了整个公共生活的缩影。这样的概念直接取决于历史经验，这种经验蕴含在他如此杰出的措施和为维持中央政府而持续努力的先决条件中，这一概念保证了他的理论的成功和卓越超群。
这是基督教世界的历史转折点。政治理论家的思想不再为天主教的教义所羁绊。
国家的结构不会在其他方向上为个人良心的挣扎所威胁。整个道德世界即使没有消失，也在一定程度上退到阴影之中，也没有其他现成的道德取代它并激发新的宗教狂热。因此，政治思想可以表现自身，而不必混杂着考虑其他不同特征的东西。在这个时代，在中世纪社会和政治秩序的废墟中，一元的国家得以创建，这个时代有必要把所有抵抗的武器交到仍然对抗封建主义和特殊神宠论的人手中。一句话，这个时代有必要清楚地肯定政治行动的自由和伟大，肯定中央政府的力量和权威。只有这样才有可能一时或永远消除过去的所有痕迹，并在训诫的外表下给未来社会提供武器，在面对新旧各种分裂因素的时候能够保护统一国家的生命。
这就是尼可洛·马基雅维利的巨大成就，他也因此成为政治学和统治学合理的代表人物。在欧洲两个世纪的历史中，他一度被人赞赏和仇视、追随和反对，仅仅因为这个贫穷困顿的城市市民与城市本身产生分歧，曾用现在已经没有的辩才表明了王权为取胜而必须使用的武力的性质，人们就把目光聚焦在他身上。
查理G·诺特：文艺复兴的北方源头
现代许多学者都认为，意大利和北欧文艺复兴之间有一些区别。也许最明显的是北方文艺复兴到来较晚。更重要的是，尽管北欧的人文主义深受意大利人文主义的影响，但是与基督教文化和所关心的问题联系更加紧密。在下面的选段中，查理·诺特揭示了意大利和北方文艺复兴之间的区别，并认为北方接受文艺复兴文化的前提是它能够适应北方特定的历史需要。
思考：北方文艺复兴在哪些方面不同于意大利文艺复兴；诺特如何解释这些不同。
材料来源：From Charles G．Nauert，The Age of Renaissance and Reformation，pp．116-117．Reprinted by permission of Charles G．Nauert，Jr．© 1981．
如果文艺复兴文化不能适应它的需要，北方绝对不会接受它。15世纪后期和16世纪早期重组的强有力的君主需要为他的公务人员和朝臣确立一种新的理想，而它对公共服务、个人美德和学问的强调提供了颇具吸引力的替代品，以取代没文化、难约束和无信用的封建等级的传统方式。新的理想对社会等级和军事能力也足够重视，从而使它能够在世袭贵族仍然举足轻重的社会里为人接受。对国王而言，它能够使公务人员平添优势，这些人既文雅又有文化，既能为主人动笔，又能为主人仗剑。
除了君主和他们的宫廷外，北方的其他重要团体也发现人文主义文化富有魅力。管理城镇，尤其是莱茵河谷和南部德国富裕城市的强大自信的商人寡头，在人文主义中发现了一种文化理想，它远比中世纪的骑士和经院传统更适合城市权贵的需要和偏见。庞大的未来宗教改革者团体发现，文艺复兴富有特色地否定了最近的历史，并渴望回到最初的源头，这是非常具有吸引力的。因为历史上的罗马包括使徒和教父时代，那时教会仍然是纯洁而未被腐化的……
成长于北方的人文主义并不仅仅是意大利文化的翻版，而是把意大利因素嫁接到每个国家皆不相同的文化传统之中。明显的例子是，德国人甚至法国人不可能像意大利人那样把古罗马人尊崇为自己的祖先。
各地发生的变化使人们对最近历史的遗产感到厌恶（通常比意大利更公开和暴烈，因为经院传统和宗教精神在北方力量更为强大），有意识地接受理想化的希腊和罗马时代作为改革文学、教育的样板以及所有文化人的理想。更甚于意大利的是，北方人文主义者热情地将使徒和教父时代视为他们力求恢复的古代遗产的一部分。对古典基督教的强调，加上在下游莱茵河谷和北欧其他地区繁荣的世俗虔诚运动广泛传播，可以解释为什么阿尔卑斯山以北的人文主义将其所有的改革行动都指向了教会改革，而且要深化个人的宗教经验。
本章问题
1．文艺复兴在哪些方面是新的变化，完全不同于前面的中世纪时代？这些发展的“新”如何被贬低为或重新解释为中世纪演化发展的继续？
2．根据本章所提供的材料，关于文化成果和对文艺复兴的态度，特别具有人文主义性质的是什么？
13．宗教改革
在整个中世纪，罗马天主教会尽管有内部不和、异端运动和与世俗王权的斗争，但努力保持为一个整体。16世纪的新教改革使其四分五裂。1517年由于马丁·路德挑战正统教会教义和教皇的权威而开始了宗教改革。这场运动扩展到德国、北欧和欧洲其他地区。到16世纪中叶，由约翰·加尔文在日内瓦开创的相关但形式不同的新教更具活力，在中欧、法国部分地区、苏格兰和英国主导了反对天主教的斗争。天主教的势力在神圣罗马帝国皇帝和西班牙的领导下从政治和军事上，通过特伦特宗教会议和耶稣会从宗教上进行了反击。
宗教信仰的重要性、包含在宗教改革中的情感以及西方基督教会分裂的历史影响等都使宗教改革成为人们集中研究的目标。而且，留存下来的有关宗教改革的文献也相对比较多。
本章所选取的材料尽管代表了广泛的宗教改革主题，但是主要集中在三个相关题目上。第一个涉及人们争议最多的原因问题。人们很清楚，有社会、宗教、政治和经济的综合原因，但是那个原因是主要呢？这些原因之间有哪些联系呢？第二个同样探讨宗教改革的原因，但是视角有些不同。什么促使路德否定基督教而发现新教义？路德教和加尔文教有什么吸引力？耶稣会和加尔默罗修会等天主教组织在哪些方面能够吸引信徒并在天主教改革中发挥重要作用呢？第三个则采取比较性的视角，聚焦于不同信仰的异同。路德教和加尔文教之间联系如何紧密？为什么加尔文教传播时路德教失去了某些活力？一方面路德教和加尔文教如何与天主教有关；另一方面如何与其他新教派别有关？16世纪天主教改革的性质是什么？最后，这些材料阐释宗教改革，这场欧洲历史上最深刻革命的总体意义。
原始材料
约翰·特策尔：宗教改革的星火——赎罪券
尽管引起宗教改革的原因很多，但是把路德推到宗教改革家位置的直接原因是出售赎罪券。赎罪券是减免或赦免一个人因生前犯罪而应在炼狱遭受的惩罚。赎罪券可以由罗马教廷授予，因为有这样的原则：它可以利用基督和非凡的圣徒长期积累的圣德库和精神财富池。同教会的其他仪式一样，原本用于精神目的东西，如奖赏悔罪行为，到16世纪早期被“滥用于”世俗目的，如为教会官员提供钱财。约翰·特策尔（1465—1519年）出售赎罪券就是明显的例子。他是一位善于游说、受人欢迎的多明我会托钵僧，1517年受美因兹大主教阿尔伯特的指派在德国出售赎罪券。出售的收益在阿尔伯特和教皇之间平分。下面的材料选自特策尔关于赎罪券的演讲。
思考：特策尔说的最令人信服的“卖点”；获得有效赎罪券的必要条件；如果有人说他兜售赎罪券是滥用赎罪券，特策尔会怎样为自己辩护。
材料来源：From James Harvey Robison and Merrick Whitcomb，eds．，“Period of the Early Reformation in Germany，”in Translations and Reprints form the Original Sources of European History，vol．II，no．6，ed．Department of History of the University of Pennsylvania（Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1898），pp．4-5．
你们也许已经从我主耶稣基督的代理人那里得到了安全通行证，通过它，你们能从敌人手里解救自己的灵魂，而且通过悔罪和忏悔，让灵魂摆脱炼狱的所有痛苦，从而把它送达幸福的王国。要知道，这些证件上刻印着基督受难所显示的所有美德。想一想，犯下每一项大罪，在经历了忏悔和痛悔后，都要在此生或炼狱里经受七年的悔罪。
每天、每周、每月、每年、一生，人们要犯多少大罪啊！那简直数不胜数，那些犯下此罪的人必然在炼狱火的煎熬中忍受无尽的惩罚。
但是拥有这些忏悔的证件，你就能够在一生中的任何时间完全赦免所有加在你身上的惩罚，除了保留给罗马教会的四种情况外，任何情况下都能如此。从此，在你的一生中，无论什么时候希望忏悔，除了保留给教皇的情况外，你都可以获得同样的赦免。此后在你弥留之际，所有的惩罚和罪恶都可以得到完全赦免，而且教会的战士和所有成员拥有的灵魂赐福你都可以享有。
你们难道不知道吗，当一个人有必要前往罗马，或者踏上其他危险的征途时，他会带着钱到一位代理商那里，付一定比例的钱——百分之五、六或十——就可以凭这位代理商开出的证书，在罗马或其他地方完整地拿到自己的钱？那么你们难道不愿意出四分之一弗洛林获得这些证书吗？凭着它，你不是把钱而是把神圣和不朽的灵魂安全无虞地带到天国？
马丁·路德：因信称义
宗教改革早期的领导人是马丁·路德（1483—1546年）。他出生于德国一个富裕的农民家庭，后来成了一名奥古斯丁派僧侣以及威登堡大学的神学教授。1517年在这一位置上，他与特策尔卷入了赎罪券问题，并在《九十五条论纲》中提出了非常学术性的挑战。这一举动的消息传播很快，出现了巨大的争论。虽然路德最初仅打算鼓励在天主教会内部进行一场温和的改革，但很快发现自己支持的原则与教会钦定的原则差异甚大，于是采取行动，最终导致自己被教会驱逐。
路德把自己的精神演进归于关键性的体验。其中最重要的是他首先构想了“因信称义”原则，这构成他自己信仰的核心和新教的重要基础。下面的选段选自他的自传性作品，其中他描绘了这一体验。
思考：路德的“因信称义”含义是什么？为什么这一原则会对许多天主教徒那么具有吸引力？为什么这一原则会对天主教会构成威胁？
材料来源：From Roland H．Bainton，The Age of Reformation（New York：D．Van Nostrand Co．，Inc．，1956），pp．97-98．Reprinted by permission．
我特别渴望理解保罗给罗马人的书信，所有都可以理解，只有一句表述阻碍着我，那就是“上帝的正义”，因为我认为正义的含义是上帝凭此而公正地惩罚不义之人。我设想的情形是，我虽然是个无罪过之人，但作为一个良心不安的罪人站在上帝面前，并没有信心以我的美德让他平息怒火。因此我并不会爱公正却发怒的上帝，而是怨恨和小声抱怨他。然而我紧紧地抓住保罗并特别渴望知道他指的是什么。
我日夜思考，直到有一天看到了“上帝的正义”和另一表述“正义者因信而活”之间的联系。然后我明白了上帝的正义是一种正义，凭借它，通过恩赐和纯粹的仁慈，上帝通过信仰而给我们正义。于是我感觉自己获得了再生，并通过敞开的大门进入了天堂，整本圣经呈现出全新的含义。以前“上帝的正义”让我内心充满仇恨，现在它成为大爱中难以言表的甜蜜。对我而言，保罗的这一段落成为通向天国的大门……
如果你真正相信基督是你的救世主，那么你马上就有了仁慈的上帝，因为信仰引导你进入并打开上帝的心灵和意志，你会看到纯粹的恩典和溢满的爱。在信仰中看上帝，你会看到他慈父般友爱的心灵，其中没有愤怒和冷淡。那些看到上帝愤怒的人并没有直接看他，而仅仅是隔着帷幕看他，就如同一片黑云遮住了他的脸。
马丁·路德：《论意志的束缚》
路德的观念和天主教观念核心的区别是关于自由意志和影响救赎的善功的力量。根据天主教教义，人们能够通过选择做善事、虔诚之事和许可之事等促成自己的救赎。马丁·路德对此进行否定，认为人们没有力量影响自己的救赎，救赎只能由上帝出于仁慈而赐予。下面的选段选自马丁·路德的《论意志的束缚》，写于1520年，回应了著名基督教人文主义者伊拉斯谟对自由意志和善功的辩护。
思考：马丁·路德在这里的论点是怎样从他的“因信称义”观念中的来的；在路德眼里上帝具有什么特点。
材料来源：Martin Luther，on the Bondage of the Will，trans．J．I．Packer and O．R．Jahnston（London：James Clarke ＆ Co．，1957），pp．313-314．Reprinted by Permission．
坦白承认，对我而言，即使可能，我也不愿被赋予“自由意志”，也不愿手里留下什么让我能够为救赎而努力。这并不仅仅因为面对那么多危险、灾难和魔鬼攻击时我无法站稳立场并坚持我的“自由意志”（因为一个魔鬼比所有人都强大，在这样的情况下无人能够得救），同时因为，即使没有危险、灾难和魔鬼，我仍然被迫在无法确保成功的情况下劳动，并徒劳无功。如果我活着，永无尽期地工作，我的良心永远无法确信要做多少来令上帝满意。无论我做什么工作都满腹疑虑，不知它是否令上帝高兴，或者他是否还要求我做别的。那些通过工作寻求正义的人的经验，证明了这一点，而且经过许多年给自己造成很多伤害后，我也完全明白了。但是现在上帝出于控制我的自由意志而掌握了我的救赎，而且将其置于他的控制之下，并承诺不根据我的工作和经营，而靠他自己的恩典和仁慈来拯救我，我完全肯定他是诚实的，不会对我撒谎，而且他强大而又有力，任何魔鬼或敌对都不能破坏他，或把我们从他身边拉开。他说，“谁也不能从我手里把他们夺去。我父把羊赐给我，他比万有都大。”因此，如果不是所有人，也有一些人，而实际上有许多人获得了拯救，因此靠“自由意志”谁也不能获救，而我们每个人都会消亡。
而且，我完全肯定我令上帝高兴，不是因为工作的成绩，而是因为他承诺给我的仁慈的宠爱。因此如果我做得很少，做得不好，他不会归咎于我，而是用赐福的感情宽恕我并让我更好。这就是所有圣徒在上帝中的荣耀。
马丁·路德：谴责农民起义
1524年，德国爆发了声势浩大的农民起义。随着农民起来反对贵族和德国诸侯，长久的经济和社会冲突也进入关键时刻。农民指望获得路德的支持，路德以基督徒的自由之名攻击教会。然而，路德关心的只是精神层面，他并不打算将对教皇权威的挑战扩大到全面挑战社会和政治权威。路德最初犹豫不决，但随着起义不断扩大而且越来越严重，路德清楚地站到了诸侯一边。路德失去了民众，尤其是农民的支持，后者反而转向了再洗礼派等更激进的团体。但是路德在诸侯中获得了重要的政治同盟，后者残酷镇压了起义。路德教作为一场运动成为支持强大世俗权威的角色。下面的选段选自路德对农民起义的谴责。
思考：这一文献与路德以前的行为和路德在其他材料中说的话有什么不一致；这如何有助于解释路德教的成功与失败。
材料来源：From James Harvey Robinson，ed．，Readings in European History，vol．II（Boston：Ginn，1904），pp．106-108．
在我以前的小册子（《论“十二条款”》）中，我没有理由谴责农民，因为他们承诺要像基督要求的那样（《马太福音》7.1）服从法律和良好的教导。但是我刚刚一转身，他们就不管承诺，出去诉诸武力了，像狗一样掠夺和抢劫。由此看来，他们虚伪的头脑里所有的，他们在“十二条款”中以福音之名提出的，都是徒劳的借口。一句话，他们所从事的纯粹是魔鬼的工作，正是大魔鬼本人控制了缪尔豪森，只沉湎于抢劫、谋杀和流血，正如基督在约翰福音8.44所讲的魔鬼，“他开始就是个杀人的”。因此，既然那些农民和穷人让自己被带入歧途而且言行不一，那么我也必须对他们说一些不同的话。首先如上帝所命令的（《以赛亚书》43.1；《以西结书》2.7），把罪摆在他们面前，也许有些罪恶会让他们恢复理智，然后我会教导那些有权的人如何在这件事上管理他们。
这些农民自己背负了对上帝和人类的三种大罪，他们的身体和灵魂因此应遭受多重死亡。
首先，他们曾经向他们忠诚和仁慈的统治者发誓要服从和顺从，遵守上帝的教导（《马太福音》22.21），“该撒的物该还给该撒，”以及（《罗马书》13.1），“在上有权柄的，人人当顺服他”。但是由于他们故意而且冒渎地背弃了顺从，而且还胆敢攻击他们的主人，因此他们放弃了身体和灵魂，就像背信弃义的、发假誓的、说谎的卑劣之徒和恶棍所做的那样。因此，圣保罗裁定他们说（《罗马书》13.2）“抗拒的比自取刑罚”。农民早晚要招致这样的判决，因为上帝希望始终神圣地保持忠诚和忠实。
其次，他们招致了骚乱并冒渎地劫掠了修道院和不属于他们的城堡，因此，他们就像拦路抢劫和谋杀犯一样，当受身体和灵魂的双重死亡。第一时间杀死叛乱的人是正确和合法的，因为他已经为上帝和皇帝所取缔。每个人都是会共叛乱者的法官和行刑者，就如同着火时能第一个灭火的是最好的人。叛乱并不仅仅是卑鄙的谋杀，而是如同一场大火点燃和毁灭了国家，它使满地都是谋杀和流血，使人成为寡妇和孤儿，像大灾一样摧毁了一切。无论是谁，都应该打击、掐死和刺死他们，不管是公开的还是秘密的，而且应当记住，没有人比叛乱者更恶毒、更有害、更像魔鬼。就像人们必须杀死疯狗，如果你不与叛乱者战斗，他们会攻击你和你的整个国家。
第三，他们用福音书来遮盖自己可怕和反叛的罪恶，称自己为基督徒兄弟，发誓忠诚，并强迫人们加入这类可憎的事情之中。因此他们成为最大的渎神者和违背上帝圣名的人，在福音的外表下服侍和敬奉魔鬼，结果身体和灵魂应10倍地遭受死亡，因为我从来没有听说过更丑陋的罪恶。我也相信，魔鬼预知最后的审判，所以采取了这种闻所未闻的措施，他似乎在说：“最后的也就是最坏的，我要搅动沉渣把底凿穿。”愿主来约束他！魔鬼是多么强大的君主，他如此把世界掌握在手中并能使它陷入混乱：其他人谁能这么快俘获成千上万的农民，把他们带入歧途，蒙蔽和欺骗他们，煽动叛乱，使他们自愿成为他的怨恨的刽子手……
但愿农民会获胜（上帝是禁止的），——因为上帝无所不能，我们只知道他正准备最后的审判，那不会太遥远，也许打算借助魔鬼毁灭所有的秩序和权威并把世界抛入混沌之中，——然而可以肯定，那些被发现拿着剑的人，会带着清白的良心归于毁灭，把世俗王国留给魔鬼，而接受永恒的国度。由于我们遇到了这样奇异的时刻，一位君主通过流血而赢得天国远比他人靠祈祷容易得多。
约翰·加尔文：《基督教原理》——预定论
在宗教改革最初几十年，路德教是最主要的运动。但是到宗教改革的中期，它大大失去了活力，并主要限于德国和斯堪的纳维亚的重要地区。在欧洲其他地区扩展新教运动的领导权落到了约翰·加尔文（1509—1564年）手里。加尔文出生于法国，曾在法国的大学里学习做律师和古典学学者，他有过重要的宗教体验并接受了许多路德的教义。因为他的观点，他于1530年代离开法国逃到日内瓦，最终于16世纪40年代在那里建立了神权统治。加尔文尽管基本上都同意路德的教义，但是他强调预定论思想。这一点反映在下面选自他《基督教原理》（1536年）的片段中。这本书是加尔文严格的逻辑学杰作，其中系统性地确立和解释了加尔文的基督教神学。在这里，他强调因信称义的重要性，强调召唤——努力过善良的生活，做上帝召唤所做之事——是已经被上帝遴选而获救的证据。
思考：加尔文教如何避免了预定论概念所蕴含的“被动”和“听天由命”的危险；如何将这些观点与路德关于自由意志和善功的观点进行比较，为什么这一教义会成为天主教教义的威胁。
材料来源：John Calvin，Institutes of the Christian Religion，vol．II，trans．Henry Beveridge（Edinburgh，Great Britain：Calvin Translation Society，（1845），pp．529，534，540．
生命的契约并非向所有人平等传布，在被传布的人中，你也不能总是见到所有人都一直接受。这种区别表现出神圣审判不可测知的深度，而且它毫无疑问从属于上帝永恒选择的目的。但是，如果上帝仅仅出于纯粹的高兴本能地给某些人救赎，而其他人根本没有通向救赎之门径，马上就会出现很严重、很困难的问题，如果不考虑有关遴选和预定论方面的观点，那么这些问题根本无法解释……
我们用预定论来指上帝永恒的判决，通过这种判决他自己决定希望让每个人发生什么。并不是所有人都按照相同的条件而被创造，有些人被预定了永恒生命，有些则被预定了永恒的天谴。同时，由于每个人都是为了这一或那一目的而被创造，我们说他已经被预定了生或死……
我们说，圣经已经明白充分地证明了，上帝通过自己永恒不变的想法，一劳永逸地决定了他某一天出于高兴而授予救赎的那些人，另外也决定了他出于高兴而注定毁灭的那些人。我们坚持说，这种有关选择的想法基于他自由的仁慈，一点也没有考虑人的价值，而那些注定毁灭的人也是被公正、无可指责但同时也是无法理解的判断而被排除出生命的通道。关于遴选，我们认为召唤是获得遴选的证据，称义是它显现的另一标志，最后通过获得荣耀而完全实现。但是由于上帝通过召唤和称义、也通过排除恶人了解他的名或他的灵的圣洁来标记自己的选择，因而他通过这些标记以某种方式揭开了等待人们的判决。在此我忽略愚蠢之人所设计用来推翻预定论的许多幻想。也没有必要驳斥那些从提出之时便足显其空洞的反对意见。我将只坚持那些论点，它们在学者中间成为争论的话题，或者对头脑简单之人造成某些困难，或者被不敬神之人用作似是而非的托词来攻击上帝的正义。
