黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，又号梨洲，浙江余姚人，清初著名思想家、史学家。其父黄尊素，为明末东林名士，天启年间，官至御史，因获咎于宦官魏忠贤，冤死狱中。明思宗即位，惩治魏党，黄宗羲十九岁，草疏入京讼冤，以铁椎毙伤仇人，由是名显。南归后，师事晚明大儒刘宗周。崇祯十一年（1638），南京太学诸生陈贞慧、吴应箕等出《南都防乱揭》，以抨击魏党余孽阮大铖，黄宗羲列名其首。十七年（1644）明亡，南京福王政权继起，阮大铖擅权为祸，穷究防乱揭事，兴起大狱，黄宗羲被逮，几遭其害。清兵南下，福王政权崩溃，浙中鲁王监国。黄宗羲纠合同志，起兵浙东，抗击清兵，时称世忠营。鲁王授监察御史。兵败，入四明山结寨自守。顺治六年（1649），黄宗羲寻鲁王于海上，获授左副都御史。后以母老间道归里，毕力著述。康熙年间，清廷征召，黄宗羲虽屡辞不就。清廷诏开《明史》馆，然亦遣子黄百家入京，佐史局事。自己仍以遗民自居，著书终老。
黄宗羲早年师从刘宗周，宗王阳明，大体不出心学一路，晚年学路有变，颇多创获。他说：“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”［49］又说：“学者必先穷经，然拘执经术，不适于用。欲免迂儒之诮，必兼读史。”［50］“儒者之学，经纬天地。”［51］全祖望说：“自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒耳。先生始谓：学必原本于经术而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务；元元本本，可据可依，前此讲堂锢疾，为之一变。”［52］赞扬黄宗羲之学对扭转世风的积极作用。另外，黄宗羲为学广泛涉足史学、经学、天文、历算、章律等，全祖望称他：“以濂洛之统，综会诸家。横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。”［53］黄宗羲一生著述宏富，主要有《明儒学案》六十二卷、《宋元学案》一百卷、《明夷待访录》二卷、《留书》一卷、《孟子师说》四卷、《授书随笔》一卷、《南雷文案》十卷，《外集》一卷、《吾悔集》四卷、《撰杖集》四卷、《蜀山集》四卷、《子刘子行状》二卷、《诗历》四卷等。总之，黄宗羲的儒学调停程朱与陆王，改造心学，倡导经学与史学结合，经史之学与经世致用结合，把博与约统一起来，承前启后，无愧为一代宗师。
一、气—本也
黄宗羲对心学的改造是他对气的研究。他的理气观是在反对朱熹理本论及明代理气二元论中产生的。朱熹主张理为气的本体，又视理气为二物。明儒曹端用活人骑马，人驭马来解释“理驭气”。薛瑄把理气关系比做日光与飞鸟，说日光与鸟为二物，理气也为二物。黄宗羲反对上述观点，提出了自己的理气思想。他首先对理气界定：气之“流行而不失其序，是即理也”［54］。又说：“自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其沉浮升降不失其则者而言，则谓之理。”［55］“流行”、“浮沉升降”是指气，“不失其序”、“不失其则”是讲气的运动法则、条理，这便是理。这是从理气相互联系角度界定理气，表明理气不可分。他进一步论述理气关系，认为理为气之理，无气则无理。在理气统一的基础上，他又肯定气为理的根本，有气，然后才有理，无离气之理，理是气的理。他的这一主张可以概括为理气一元，尤其以气为本。
黄宗羲由气推出阴阳，并以此来分析宇宙的本质。他说：“气则合下只有一气。相生而后有阴阳。亦非合下便有阴阳也。”“阴阳本是一气，其互生也，非于本气外又生一气也。”［56］气本来就存在，不存在“于本气外又生一气”的现象，气相生才有阴阳，阴阳也是一气。也就是说，宇宙间充满了气，别无独立的他物，有的只是气。用他的话来说：“通天地，亘古今，无非一气而已。”［57］所谓“通天地”，是指气存在的空间特点，“盈天地间皆气”，“地间只有一气充周”。所谓“亘古今”，是指气的时间特点，“夫大化流行，只有一气充周无间”。气无处不在，无时不有，存在于无限的时空中。他指出：“夫太虚，缊相感，止此一气，无所谓天气也，无所谓地气也。”［58］宇宙间的事物千姿百态，其存在及运动形式多种多样，究其根本不过一气。这显然继承了宋明理学中的气论。
与气理、阴阳相关，他讨论太极，《宋元学案·濂溪学案》附有黄氏《太极图讲义》一文，代表其太极观，他写道：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来阖辟升降之殊，则分之为动静。有动静则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也。莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。识得此理，则知一阴一阳即是为物不贰也。其曰无极者，初非别有一物依于气而立，附于气而行。或曰：因《易》有太极一言，遂疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣，故不得不加无极二字，造化流行之体，无时休息，中间清浊、刚柔、多少参差不齐，故自形生神发，五性感动后观之，知愚贤不肖、刚柔善恶中，自有许多不同。世之人一往不返，不识有无浑一之常，费隐妙合之体，徇象执有，逐物而迁，而无极之真竟不可见矣。圣人以静之一字，反本归元，盖造化、人事皆以收敛为主，发散是不得已事，非以收敛为静，发散为动也。一敛一发，自是造化流行不息之气机，而必有所以枢纽乎是，运旋乎是，是则所谓静也。故曰主静，学者须要识得静字分晓，不是不动是静，不妄动方是静。慨自学者都向二五上立脚，既不知所谓太极，则事功一切俱假，而二氏又以无能生有，于是误认无极在太极之前，视太极为一物，形上形下，判为两截。蕺山先师曰：千古大道陆沉，总缘误解太极，道之大原出于天，此道不清楚，则无有能清楚者矣。”［59］
这一段论述包括以下意思：第一，肯定气为本原。天地间是一气，古今无非一气，气本为一，分而有阴阳动静，自然界一切都充满了气。他论五行之气来源时说：“夫太虚，缊相感，止有一气，无所谓天气也，无所谓地气也。自其清通而不可见，则谓之天，自其凝滞而有形象，则谓之地。故曰‘资始资生’，又曰‘天施地生’。”［60］以一气解释《彖》文的乾坤二元，认为整个宇宙充满了气，万物生成离不开气，气为万物的本原。
第二，气与太极、理密不可分。生物的所以然而然，也就是理或太极，理与太极的区别在于理寓于气，其有条不紊是气的规律，气极至而言即太极，因其至尊无极，太极、无极是个形容词，可谓理的别称。他解释“《易》有太极，是生两仪”说：“阴阳者，气也。爻者，质也。”［61］以阴阳二气为两仪或阴阳爻象的本原。这里讲的“太极”指气之阴阳未分的状态。他又发挥刘宗周太极观：“‘一阴一阳之道’，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层，以立至尊之位。故谓之太极而实无太极之可言，所谓‘无极而太极’也。”［62］这表明气与太极与理密切相关，气又与太极相关，太极说与理气论相通，发挥其师刘宗周的太极观。他说：“太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在邪？朱子修身认理气为二物，其原盖出于此。不知此三语正明理气不可相离，故加妙合以形容之。”［63］周敦颐《太极图说》“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语说明，太极与阴阳也是统一的，不能截然分开。气本一，以动静而分阴阳，理指阴阳有条不紊的规则，太极形容其极致，至于无极亦依气而立，太极、无极只是称谓不同，实质一致。
进一步说太极与阴阳是一种共生的关系，他在与友人通信时论道：“弟以为一阴一阳之为道，道即太极也。离阴阳无从见道。所谓《易》有太极，是生两仪，此为作《易》者言之。因两仪而见太极，非有先后次第也。宗兄之意，是先有太极，而后分之为阴阳。当其未分阴阳之时，不知太极寄于何所？有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不遂四时凋。此二氏之言也，《易》岂有是乎？”［64］不赞同太极与阴阳有先后次序，即先有太极，然后现分为阴阳。“所谓易有太极，是生两仪，此为作《易》者言之”，是指从作《易》角度而言，太极与阴阳并无先后之分而是共生，或者说太极中已经包蕴着阴阳，即“其言太极也，统三百八十四爻之阴阳，即为两仪；统六十四卦之纯阳纯阴，阳卦多阴，阴卦多阳，即为四象；四象之分布，即为八卦。故两仪四象八卦，生则俱生，无有次第。”［65］否则就坠入佛老无中生有的泥坑。依此理论看天地与万物的关系，也可以说是一种共生的关系，天地之所以生万物，是其本身已经包括生养万物的因子，而万物生养不过是顺其自然地展开，从逻辑上讲无所谓先后。这旨在反对无生有的观点。
阴阳又与道相联，由此引出道器、名实、形神等范畴。在道器问题上，黄宗羲主张器在道才在。他说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。器在斯道在，离器而道不可见。”［66］他又说：“一阴一阳即为道，道即太极也，离阴阳无以见道。”［67］这说明道离不开器，器为道之本。在名实关系上，他主张名决定于实，说：“仁、义、礼、智、乐，俱是虚名。人生堕地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。‘知斯二者而弗去’，所谓知及仁守实有诸己，于是而始有智之名。当其事亲从兄之际，自有条理委曲，见之行事之实，于是而始有礼之名。不待于勉强作为，如此而安，不如此则不安，于是而始有乐之名。”［68］仁义礼智乐皆为名，父母兄弟之情与生俱来则是实。先有父母兄弟之实，然后才有仁义礼智乐之名，实决定名。对于形神问题，他认为气形成人的形体，魂魄之质是气。他以蜡烛为喻：烛为形，火为魄，光为魂，魄魂为神，神依形而存在。他也不承认天有意志，认为自然界“四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气者，即昊天上帝也”［69］。自然界四季变化是气运动的表现，昊天上帝不过是气的别名罢了。他的这些思想可以说是对宋明以来气本论的一个发展。
二、心性情一元
黄宗羲从“理气”一元出发，阐述其“心性论”。他说：“夫大化之流行，只有一气充周无间”，表现在人上，“为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行也。圣人亦即从此秩然而不变者，名之为性。故理是有形（见之于事）之性，性是无形之理”。［70］在他看来，既然“在天为气者在人为心”，“在天为理者在人为性”，而“理气、心性”又统一于气，所以，必然合乎逻辑地推出“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行”。作为气化流行产物的心，自然有仁义礼智四端之善，而与心名异实同的性，也当然是天生本善的。他还说：“性之为善，合下如此，到底如此，扩充尽才，而非有所增也，即不加扩充尽才，而非有所减也。”［71］这显然比孟子的性善论进了一步，孟子所说的性善虽然主张四端与生俱来，但仍须人们逐步扩充，而黄宗羲所说的性善则指明“人之善性本然咸具”，无须扩充。
他在肯定人的四个善端皆是气的流行而成、与生俱有、无须扩充的基础上，进一步论述“气质之善”的问题。他说：“夫气之流行，不能无过不及，故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑，虽过不及，而盈虚消息，卒归于太和。以此证气质之善，无待于变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心。若气质必待变化，是心亦须变化也。”［72］在他看来，“气质”与“心性”是统一的，不能“判为二物”，如果承认“性善”，就等于肯定“气质之善”，肯定“气质”、“无待变化”。但是，他又认为，如气的流行常会出现偏颇一样，人性也会出现偏差，其根本原因在于人后天的习染。尽管如此，人性中“中正者未尝不在也”。
他讲理气又讲性情，在批判程朱把性与情截然对立的基础上，提出性情不可二分的情理观。他说：“自来儒者以未发为性，已发为情。其实性情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性？”［73］这表明，性与情是不可分离的，性依存于情，正像理依存于气一样，性因情而见，性在情中。他指出，程朱将《中庸》所说的“未发”释为“性”，“已发”释为情，强迫人们要遵守那个不变的“未发时气象”（性），即“天理”，是违反人性的错误观念。他在深刻揭露这种荒谬性时说：“情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。”［74］说明性、情是一致的，强调性在情中、理在情中的重要性，以此批判礼教对人情感的扭曲和扼杀。
黄宗羲对人性的探讨涉及公私问题，肯定现实的人都具有“各得自私，各得自利”的自然权利。他提出：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”，若“夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也”。［75］这就是说，“各得自私，各得自利”是人不可剥夺的自然权利。君主、国家的责任在于“使天下受其利”和“使天下释其害”，而“以千万倍之勤劳”为前提的“自私”、“自利”也是人之常情、合乎道理的。只要人们对社会尽义务，社会就必须给人们以权利。这是从他的人性论转变而来的一种崭新的政治伦理观念。
他还痛斥了专制统治者以虚伪的“公”掩盖其一己之私利的行径。他指出，专制的君主“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”［76］。显然表明，专制统治者这种侵犯人们权利的“大私”与人们各得其正当的“自私”、“自利”是冰炭不相容的。前者违背“人道”，后者合乎“人性”。他的人性论，既是对个人勤劳所得权利的尊重，也是对独占天下之利的专制统治者的批判。
与心性相关，黄宗羲阐释了自己的伦理道德观，主要表现在对虚假的道德进行批判。他说：“志道德者不屑于功名，志功名者不屑于富贵。藉富贵以成功名，其功名为邂逅；藉富贵以谈道德，其道德为虚假。”［77］在他看来，虚伪是道德的大敌，诚则是人，伪则是禽兽。他还认为，“古人见道亲切，将盈天地间一切都化了，更说甚富贵贫贱”，到了后来，“世人但见富贵贫贱之充塞，更转身不得，以为莫大之事”［78］，最后形成的仁、义、礼、智、信都是虚名。在他看来，任何事物本来都是彼此互通互依，平平常常的，所以“人伦者，日用寻常之事”，一切人伦关系都应是相互的、平等的，他的道德观具有鲜明的五伦平等色彩。他不仅认为父子之间应当是“无不融合”的伦理关系，而且认为君臣之间应当是“互助”和“师友”的伦理关系：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”“以天下为事，则君之师友也。”［79］与父子、兄弟、夫妇之伦相比，君臣之伦是后起的，进而批判君主专制的礼法制度是“藏天下于筐箧”的“非法之法”，从而主张以“未尝为一己而立”的“天下之法”［80］取代之。对以“三纲”为核心的旧道德的批判，显示出其道德观的平等精神。
他在批判旧道德的同时，对当时的社会陋习展开批评，倡导革新风俗。他说：“治天下者既轻其赋敛矣，而民间之习俗未去，蛊惑不除，奢侈不革，则民仍不可使富也。”［81］当时，在旧道德制度的笼罩下，民间习俗和迷信活动十分盛行，奢侈糜费的社会风气日长，特别是在婚丧习俗方面和佛巫蛊惑方面造成的影响很坏。对于这些习俗和迷信，他认为除采取各种“禁令”措施外，还要对广大民众进行科学、文化和思想等教育，提高文化素质，移风易俗。
三、以各人自用著者为真
黄宗羲虽讲心性，但反对空谈性命，主张独立思考。全祖望认为，与“自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观”不同，黄宗羲“谓学必原本于经术而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务；元元本本，可据可依，前此讲堂锢疾，为之一变”。［82］黄宗羲自己力主读书与用心相结合，说：“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”［83］他虽然倡导博览群书，“于书无所不窥”，其学涉猎经史百家，但更注重以理性来读书，与不求于心的俗学不同，把博闻多见与理性思考结合起来。在他看来，读书执其成说，“以裁古今之学术”，缺乏独立思考，只是“肤论瞽言”。对于同门陈确“皆发其自得之言，绝无依傍”，这种善于独立思考的精神给予肯定。黄宗羲主张：“学问之道，以各人自用著者为真。凡倚门傍户、依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。”［84］没有独创精神，不求真知，不是为学之道。
他治学主张独立思考，求真，并提出了求真的方法，即功夫。他说：“心无本体，功夫所至，即是本体。”［85］“ 心无本体”实际上否认了人心中有先验的天理、良知的存在。“功夫所至，即是本体”说明功夫在体认本体中的作用。他也谈到体，说：“古今学术不能无异同，然未有舍体而言用者。所谓体者，理也。”［86］这里所谓的体即理，是事物的内在本质。认识事物的本质，就必须下功夫，也就是认识的方法，通过认识方法获得对事物本质的认识，这才是真知。他又说：“人自形生神发之后，方有此知。此知寄于喜怒哀乐之流行，是即所谓物也。”“格有通义，证得此体分明，则四气之流行，诚通诚复。不失其序，依然造化，谓之格物。”［87］所谓的“格”有“通”之义，“诚通诚复”就是功夫所至，达于本体。这既是主体与客体合一格物的过程，也是感性认识向理性认识的飞跃。
黄宗羲尤重视学术与事功的关系，提出学术贵在适用的思想。
他首先对脱离实际死读书的学风进行批判。在论及心学和理学空虚疏阔的学风时，他指出：“言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生章句，其所穷之理不过字义之从违。”［88］心学不读书穷理流于空谈，理学虽读书不过经生章句，读死书，穷理不过字义，均脱离实际，全无用处。心学、理学这种风气发展到明末愈演愈烈，他们均不关心国事，只重仕途利禄。如“治财赋者则日为聚敛，开阃扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏”。在这一腐败成风的条件下，“一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾”［89］。在国难当头之日，儒家士大夫们束手无策，任人宰割，就是想有经世救国之心，也无其力。
他在批判理论脱离实际学风的基础上，强调学以致用，尤重践行。他说：“道无定体，学贵适用。奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为二途。事功而不出于道，则机智用事而流于伪；道不能达于事功，论其学则有，适于用则无，讲一身之行为则似是，救国家之急难则非也：岂真儒哉！”［90］学贵适用就是要把学道与事功结合在一起，事功不在学问指导下进行，必然是伪事功，学问不付诸于实践，达于事功，等于无用之学，不能经世救国，其学问是毫无意义的空谈。他在发挥王阳明“致良知”时写道：“圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生（王阳明——引者）致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。”［91］把王阳明“致良知”的“致”字，解释为“行”，讲行的目的是反对“空空穷理”、“在知上讨个分晓”，这些都是脱离实践的夸夸其谈。他认为应在行上问是非，学问只有在事功中接受检验，判明是非。总之，把为学与经世统一起来。
四、事功、富民、民本
黄宗羲治学力主事功、经世，主要表现在探讨了物质生活与礼仪、事功与仁义等问题，提出富民、民本等思想。
他认为物质生活与礼仪密切相关，说：“民非水火不生活。饮食之事，与生俱生，养生送死，郊天祭地，皆取办于饮食。《礼运》：‘夫礼之初，始诸饮食。’”［92］在这里，物质生活需要是基础，只有在此基础上，“养生送死，郊天祭地”等礼仪活动才得以进行。道德活动来源于人们的物质生活需要。接着他又讨论了仁义道德与事功的关系，指出：“古今无无事功之仁义，亦无不本仁义之事功。四民之业，各事其事，出于公者，即谓之义；出于私者，即谓之利。”［93］仁义与事功相互联系，仁义离不开事功，事功也离不开仁义。从公利角度出发解释义利，尽管分工不同，各自履行自己的职责，出于公心就是义，出于私心便是利。
基于对物质生活的重视，他提出了“富民”思想。他把明亡的经济原因归结为“夺田”和“暴税”，认为制止土地兼并的最好办法是恢复三代井田制，“授田以养民”。为杜绝苛捐杂税，他主张“重定天下之赋”，就是说：“授田于民，以什一为则；未授之田，以二十一为则。其户口则以为出兵养兵之赋。”对于纳赋税则采取较为灵活的态度：“出百谷者赋百谷，出桑麻者赋布帛，以至杂物皆赋其所出”，可谓“任士所宜”。［94］他对解决货币制度积弊提出己见，主张“废金银，使货物之衡尽归于钱”，以便流通，“使封域之内，常有千万财用流转无穷”。［95］同时也强调移风易俗，培养勤俭节约的社会风尚。他还对“崇本抑末”作出新解释，认为除“为巫而货”和“为奇技淫巧而货”以外，其他工商业活动不应视为末业。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”［96］把对国家有利的正常工商业提到本业的地位，符合开始兴起的商品经济发展的要求。
黄宗羲的民本思想主要表现为以下几个方面。
第一，对君主专制政权制度进行批判。在君臣关系上，他提出君臣二者“名异而实同”的道理。他以秦为界把古代史分为两段，秦以前为古，秦以后为今，并从主客关系出发探讨君民关系。他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”所以“天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过”。相反，“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”。这种主客关系颠倒，造成“天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”的局面，由此他提出“为天下之大害者，君而已矣”，颇为激进的主张。他虽抨击秦以后的君主专制，憧憬“三代之治”，有复古倾向，但认为做君应“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”，这是“为君之职分”。［97］为君应以天下百姓为主，那么作臣子的也应服务于百姓。进而阐述了君臣关系，他反对“臣为君而设”的观点，强调，臣应“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。又“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。一个人不出仕则与君形同路人，如果出仕就不应为君“仆妾”，而应为君“师友”。他反对明代不设宰相，试图以宰相限制君权，把朝廷官员称为“分身之君”［98］。君臣之间应无不可逾越的界限，两者“名异而实同”［99］。
第二，在法治与人治的关系上，他提出“有治法而后有治人”的主张。他把中国历史上的法律分为两种，认为秦以前的法律不是“为一己而立”的，因此是“天下之法”，即“无法之法”。秦以后的法律是为维护一家一姓私利的，因此是“一家之法”，即“非法之法”。正是由于秦以后的“一家之法”，使“天下之乱即生于法之中”。这实质上是说“三代以上有法，三代以下无法”。针对秦以后“有治人而后有治法”的人治思想，他力主“有治法而后有治人”［100］，强调实行法治，法治是治国的基本纲领。
第三，提出以学校来判明是非。他指出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦不敢自为是非，而公其是非于学校。”［101］这是对君权至上的否定，突出学校在判明是非中的作用，学校充当了仲裁机构的职能。
黄宗羲的民本思想以厚古薄今、不反对君主制度为前提，也就是说民众自己不能当家做主，而是要靠开明君主的恩惠和施与，这与建立在天赋人权基础上的近代意义民主是不同的，其时代的局限性是显而易见的。但不可否认的是，黄宗羲的观点对清末资产阶级改良与革命思潮产生重要影响。
综上所述，黄宗羲对心学的改造是以理气为出发点的。由气推出阴阳，并以此来分析宇宙的本体。阴阳又与道相联，由此引出道器、名实、形神等范畴，阐述自己的本体论与宇宙发生论。接着他又从“理气”一元出发，阐述其“心性论”。在肯定人的四个善端皆是气的流行而成、与生俱有、无须扩充的基础上，进一步论述“气质之善”的问题。他讲理气又讲性情，在批判程朱把性与情截然对立的基础上，提出性情不可二分的情理观。他对心性的探讨涉及公私等，肯定现实的人都具有“各得自私，各得自利”的自然权利。他虽讲心性，但反对空谈性命，主张独立思考，求真，并提出了求真的方法，即功夫。他尤重视学术与事功的关系，提出学术贵在适用的思想。事功、经世则是他倡导适用的展开，主要探讨了物质生活与礼仪、事功与仁义等问题，提出富民、民本等思想。可以说黄宗羲的思想逻辑由自然向人生、社会转进，由形而上之道逐渐落实到形而下之器，由学术走向政治，关心社会现实则是他思想的归宿。
黄宗羲的儒学在清代占有重要地位，章学诚说他“出蕺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意”［102］。章学诚自己也受其影响。梁启超说他“有清代学者的精神，却不脱明代学者的面目”［103］。也就是说黄宗羲的思想是在批判改造明末心学基础上产生的，其中必然留有心学的痕迹，同时他究心于史籍，强调务实致用，这又具有清学的精神。可以说他沟通宋明浙东学术与清代浙东学术，是位承上启下的儒学大家。
五、《明儒学案》的编纂
作为王学的改造者，黄宗羲讲心学也讲史学，其史学重要的贡献就是儒学史的编纂，而《明儒学案》则是这方面的代表作。据黄宗羲自序所说，《明儒学案》“成于丙辰之后”，“丙辰”即康熙十五年（1676），他在世时就有钞本流传，当时不少儒家为其作序及评论，可见此书的影响非同一斑。由于其书内容博大精深，在有限的文字中很难做详尽论述，这里只根据书前《发凡》并结合相关内容略陈其特色。
第一，一部理学史，尤其是心学史的力作。
关于此书的性质，黄宗羲认为属理学史的编纂，如说：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上；其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。陶石亦曰：若以见解论，当代诸公，尽有高过者。与羲言有明而合。”［104］肯定明代儒学的发展是文章与事功不如前代，但唯独理学大盛，也就是说作为儒学的核心是理学，而且对理学的研究鞭辟入里，愈来愈精致、细腻，因此说“发先儒之所未发”，如程朱与陆王之辨可谓登峰造极。
进一步而言，高扬心学是此书的特色之一，尤其重视王守仁之学脉。黄宗羲认为，有明学术，陈献章开其端，至王守仁而始大明。此书论述王守仁思想，十分推崇其“致良知”之教，“自姚江指点出良知”，“便人人有个作圣之路，故无姚江，则古来之学脉绝矣”。［105］作为刘宗周的弟子，黄宗羲从学脉来讲无疑属于王学，推尊王守仁是理所应当的，他的《明儒学案》从某种意义上说是王学史或心学史。但这又并非是黄宗羲的主观之见，而是对明代儒学特色的客观反映。因为明代儒学确实以王守仁一脉为主，特别是中期以后王学大盛，王门后学在各地均有传播与流布，替代朱子学领袖坛坫。
第二，突出案主治学宗旨与不争门户相结合。
注重案主的治学宗旨，黄宗羲指出：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我！故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。是编分别宗旨，如灯取影。”“宗旨亦若是而已矣。”［106］强调为学要有宗旨，以为这是儒者的得力与入门之处，没有宗旨则杂乱无章，成为无头脑的学问。基于此，立每一学案都揭示出案主的为学宗旨，以标出其特色，目的在于使不同案主之间的学术思想区别开来。
标出宗旨在着力突出不同案主之间的治学特色，而不是以此来争门户，因此，黄宗羲在资料上务求其全，旨在反映“其人一生之精神”，如所说：“每见抄先儒语录者，荟撮数条，不知去取之谓何？其人一生之精神未尝透露，如何见其学术！是编皆从全集纂要钩玄，未袭前人之旧本也。”［107］在选材上兼收并蓄，他又说：“学问之道，以各人自用得著者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本万殊也。以水济水，岂是学问？”［108］兼收并蓄，如“朱陆门人，各持师说，入主出奴，明儒沿袭”［109］，异同错出，一概予以并录。又如“凡宗姚江者”，此书也使其“是非互见，得失两存”［110］。对朱陆后学的不同学说，以及王门后学的不同观点尽量收录，体现其宽容博大的胸襟。
本着这一编纂理念，黄宗羲的《明儒学案》卷首冠以《师说》，辑录刘宗周关于明代理学家的论述二十余则，以示本书立论所宗，以下，则“以有所授受者，分为各案；其特起者，后之学者不甚著者，总列诸儒之案”［111］。依次列为崇仁、白沙、河东、三原、姚江、浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门、止修、泰州、甘泉、诸儒、东林、蕺山等十七个学案。因此该书于各学案前，均有作者绪论一段，提纲挈领，介绍案主学术宗旨。之后为案主本传，记其一生学行。文集、语录等资料选辑，则自案主全集纂要钩玄，置于卷末。这样的编纂体例，结构严整，首尾一贯，充分贯彻了作者的编纂理念与精神。
第三，不仅阐释学术渊源流变，也作为参考书，给学者以深造自得。
黄宗羲说：“儒者之学，不同释氏之五宗，必要贯串到青原、南岳。夫子既焉不学，濂溪无待而兴，象山不闻所受。然其间程、朱之至何、王、金、许，数百年之后，犹用高曾之规矩，非如释氏之附会源流而已。故此编以有所授受者，分为各案；其特起者、后之学者、不甚著者，总列诸儒之案。”［112］儒学可从“有所授受”的传承中获得，也可以从个人的自得中获得，“特起者”尤其如此。既可以立有流派的学案，也可设立独立儒者的学案，重点在“规矩”而非“附会源流”。因此，可以说此学案不全是史，而有子书的特色。黄宗羲又说：“古人之于学问，其不轻受如此，盖欲其自得之也。即释氏亦最忌道破，人便作光景玩弄耳。此书未免风光狼藉，学者徒增见解，不作切实工夫，则羲反以此书得罪于天下后世矣。”［113］此书不仅在于知晓有明一代儒学的发展与变流，而且还在于在此基础上提供学者一个“前代之所不及”的明代理学读本，作为自修的工具。学者切不可以此书为终及目的，而是寻着它去阅读案主的原著，领会其真谛。这说明任何史书只是参考书，最好的学习方法是阅读原著而不是后人节选的资料。
第四，集理学史编纂之大成。
关于理学史的编纂，南宋朱熹所撰《伊洛渊源录》可谓其先河。明中叶以后有周汝登的《圣学宗传》，以及清初孙奇逢的《理学宗传》，黄宗羲对两书评道：“从来理学之书，前有周海门《圣学宗传》，近有孙钟元《理学宗传》，诸儒之说颇备。然陶石篑《与焦弱侯书云》：海门意谓身居山泽，见闻狭陋，尝愿博求文献，广所未备，非敢便称定本也。且各家自有宗旨，而海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗，非各家之宗旨也。钟元杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也。学者观羲是书，而后知两家之疏略。”［114］周汝登为学由于受禅学影响，试图以史昌学，为表彰自身学术主张而不惜强人就我，所著《圣学宗传》过于褊狭。而孙奇逢的《理学宗传》虽然兼收并蓄，在取材上较为完备，因缺乏宗旨而不得要领。此后，又有魏裔介的《圣学知统录》、汤斌的《洛学编》、魏一鳌的《北学编》、费密的《中传正纪》、张夏的《洛闽渊源录》、熊赐履的《学统》、范镐鼎的《理学备考》等相继而起，儒学史的编纂成一时之风气。熊赐履《学统》的门户颇深，重蹈周汝登“以史昌学”旧辙，范镐鼎《理学备考》则摭拾他人著述，体例参差庞杂，未尽人意。只有黄宗羲的《明儒学案》体例严整，自成一家，是名副其实的“为学作史”。［115］总之，《明儒学案》可谓集理学史编纂之大成，因此在儒学史编纂领域占有重要的历史地位。
