李光地（1642—1718），字晋卿，号厚庵，别号榕村，福建安溪人。康熙九年（1670）进士，选翰林院庶吉士，授编修。又历任侍读学士、内阁学士、翰林院掌院学士等。康熙二十八年（1689）被贬为通政使，后又历任兵部侍郎、顺天学政、工部侍郎等。康熙后期任吏部尚书、文渊阁大学士等。作为理学名臣与清圣祖关系密切，时常讲学问对。圣祖博学，凡历算、音律弥不通晓，而李光地奏进文字，圣祖未尝不称善，以至于尝说：“李光地久任讲幄，简任纶扉，谨慎清勤，始终如一。且学问渊博，研究经籍，讲求象数，虚心请益。知之最真无有如朕者，知朕亦无有过于李光地者。”［78］李光地是清廷尊朱的有力推动者，参与主持编纂《朱子全书》、《性理精义》、《周易折中》等。自己也留下大量著作，主要有《周易通论》、《周易观彖》，以及《尚书解义》、《古乐经传》、《诗所》、《大学古本说》、《中庸章段》、《中庸余论》、《论语杂记》、《孟子杂记》、《朱子礼纂》、《榕村语录》、《榕村文集》等。
针对明以来王学末流蹈空沦虚，李光地为学重在由虚返实，并提出自己为学的三大纲领，即“一曰存实心，二曰明实理，三曰行实事”。“故惟圣人之道谓之中庸，过此即为隐怪。此是实理，此是实心，此是实事。即浅即深，即粗即精，无大无小，无内无外。”［79］存实心、明实理、行实事是其做学问的三个主要方面。以下从这三点出发来统摄其思想并做些分析。
一、明实理
李光地的理学对其中的理字尤加关注，反复申论，详尽探讨了理气、理事、理性等关系，完善了对理的认识。
蔡清认为，天地间二气滚作一团，其不乱处就是理。罗钦顺则认为，理即气的转折处，如春转到夏，夏转到秋，从古到今，何尝有一毫差错，这便是理。李光地不赞同此说，但不知其病在何处。后来读到薛瑄《读书录》，有性即气之最好处，颇赏其语而未畅。五十一岁后，忽然觉得以上三说皆有偏差，认为他们没有理解“理气先后”的内涵，说：“先有理而后有气，不是今日有了理，明日才有气。如形而上者为道，形而下者为器，岂判然分作两截？只是论等级，毕竟道属上，器属下；论层次，毕竟理在先，气在后。理能生气，气不能生理。”“理气固不可分作两截，然岂得谓无先后？如有仁之理，一感于事，便有温和之气。有义之理，一感于事，便有果决之气。”［80］主张理先气后，但并非把二者截然分开，如此则会得出今日有理，明日才有气的结论。李光地的意思是从层次上说，它们之间的不同，也就是一物中包含理气，理气皆寓于事物之中，理感于事便有气，从这个意义上说理先气后。
他又说：“气也者，何也？阴阳、动静、明晦、出入、浮沈、升降、清浊、融结、盈乎天地之间，而淆以降命，曰离是而有理焉，孰从而证诸？夫阴阳、动静，振古而然也，至于今不异也。出入、明晦，振古而然也，至于今不异也。浮沈、升降、清浊、融结，振古而然也，至于今不异也。不异之为常，有常之为当然，当然之为自然，自然之为其所以然。是故皋陶谓之天，伊尹谓之命，刘子谓之天地之中，孔子谓之道，谓之太极，程子、朱子谓之理。程子之论道器也，曰道上器下，然器亦道也，道亦器也。朱子之论理气也，曰理先气后，然理即气也，气即理也。”［81］气充满天下之间，其中包含着对立的因子并通过事物中或事物间的对应状态、样式表现出来。它们从古到今一成不变，有其恒常性，也可以说是当然的，即自然而然，没有任何人为的造作，而其所以然就是理，由此来看，理有原因，气之所以如此，是因为其背后有理，因此说理先气后。理气也是合一的，理即气，气亦即理。
对于理事关系，他说：“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，不相紊乱，这是理。然此理，不是到事物上才有。性即有仁义礼智，不可混矣。命即有阴阳五行，不可乱矣。顺性命之理，说得最好。性命即理也。程子说性即理也，是因人把性字说空了，故指点此句。其实在事物为理，人之所秉为性，天之所降为命。命本以天言，性本以人言，理本以事物言。道亦理也，但理以事物条理言，道以人所行之路言。然又曰形而上者谓之道，曰天道，曰天理，曰天心，皆是借用字眼。”［82］在理事关系上，以理为本，因为理“不是到事物上才有”的，也就是说理先于事物而存在，并且是事物得以存在的原因，同时也具有事物的规律、法则之义。性指仁义礼智，命即阴阳五行，其中不可混、不可乱是因为其中的理，理才使它们如此。他把性、命、道看成是与理同一序列的范畴，至于天道、天理、天心，其实质都是理。
他赞同朱熹的格物说，认为格物就是格事物中的理，指出：“格物之说，至程、朱而精，然物有本末一节，即是引起此意。物，事即物也；本末始终，即物中之理也。格之，则知所先后，而自诚意以下，一以贯之矣。象山陆子看得融洽，未可以同异忽之。朱子解物字，亦言事物之理，可见物字兼事也。《章句》表里精粗四字，似不如本末、终始之为亲切。然精即本，粗即末，表即终，里即始也。《大学》除此处，别无物字，而道理又极完全。以此诠格物之义，则程、朱之义益明，而古注、涑水、姚江之说皆绌矣。”［83］格物中的物即事物，对于物的指称，因本末终始更能说明而且又亲切，因此取代表里精粗，物之所以有本末始终是因为其中之理，事物与其中的理密不可分，理与事物合一，因此格物就是格物中之理，认识了其中的理，也就认识了事物的本质，对事物的了解才能本末终始一以贯之，把《大学》所讲的八条目都囊括其中，这是程朱格物的精髓。李氏对于司马光和王守仁的格物之说则采取否定的态度。
关于格物，李光地称陆九渊看得融洽，主要是指“陆象山《答赵咏道书》，引《大学》从物有本末起，至格物止，引得极精。两物字便是一个，把物之本末，事之终始讲究明白，便知所先后。未有知本末终始，而尚倒置从事者。知所先后，便有下手处，岂不近道。”［84］称赞陆九渊对《大学》格物的诠释，是把事物理解为终始本末，而其中贯穿着理，格物是格其中之理，表现为一个循序渐进的过程。
他论理性关系，说：“程子言性即理也，今当言理即性也。不知性之即理，则以习为性，而混于善恶；以空为性，而入于虚无。不知理之即性，则求高深之理，而差于日用；溺泛滥之理，而昧于本源。性即理也，是天命之无妄也；理即性也，是万物之皆备也。理即性也，实实有个本体在，即《乾》之元，而人之性也。有此，便不得不动，不得不静。故朱子解太极曰：即阴阳，而指其本体不杂乎阴阳而为言。极精。”［85］性即理与理即性两种提法各有偏重，但彼此不相分离。离开理言性就会出现善恶相混，流于虚无。相反，离开性言理则会忽视日用而失去本源。相比较而言，李光地更强调理即性，理是本体、所以然，以理说性使性有本体，他对理的重视体现其尊奉程朱理学的特点。
二、存实心
李光地论天地自然事物偏于理气，论人则着重讨论了心性等问题，其特点是存实心论心性。
他认为正如理气不可分一样，心性也彼此相互联系在一起，但又明确指出心与性之间的不同，如同理不等于气，性也不等于心。他说：“《诗》言，上天之事，无声无臭。《书》曰，道心惟微。夫曰天事，则阴阳化育具焉。曰道心，则是有心矣。是气也，心也，而以为无声臭焉，微焉，则理与性之不离于斯与，不杂于斯与，是心也。”“愚乃以孔、孟之言折之。孔子所谓仁者，人也，心、性之合也。孟子所谓仁，人心也，心、性之合也。然且有不仁之人，有不仁之心，是心不与性命也。心不与性合而曰即心，即性，可与，不可与，是知孔子所谓人者。立人之道曰仁与义，非谓人为仁也。孟子所谓心者，恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也，非谓心为性也。”［86］这里所讲的道心接近于性类似于理，人心即心，类似于气。性“不离”、“不杂”者就是心。从仁来理解人，内包心性，但有人有不仁之心，此心就不是性。之所以有不仁不义等现象的出现，才立人道，孟子讲的四端指心（心有善恶），非指性（性本是善的）。在李氏看来，性属天赋，心有后天的成分，受影响的是心而不是性，这是心与性的区别。
他把心性与善恶联系起来加以考察，指出：心与性不同表现为心有善恶，性至善无恶，“知心性之说，则知天命气质之说。何以故？曰知人则知天。夫性无不善，而及夫心焉，则过也，不及也，杂糅不齐，于是乎善恶生焉。天命无不善，而及夫气焉，则过也，不及也，杂糅不齐，于是乎善恶生焉”。“理统其全，气据其偏，全乎理者，中气也。过乎中、不及乎中，则谓之偏气，杂糅不齐之气，而理不备焉。”“人之五性偏，则万事坠矣。其使万物死、万事坠，非理性本然也，气之偏者为之也。理则全而不偏，惟中者近之。故论道者贵中。”［87］这里他从两个视角讨论善恶，其一是心与性不同，性为天赋无不善，心为人所有，“杂糅不齐”，即过或不及，于是有善恶；其二是以理气特点论善恶，理全气偏，所谓理全指适中，气偏则是指过与不及，人生后天受习染等影响，难免出现偏颇，因此有恶。如果以“万物死、万事坠，非理性木然，气之偏者为之”推论，人有善恶并非出自性，因为它是天赋的，而是出自后天的气。如何避免偏颇，那就要倡导中道，使理气结合不偏不倚。
他探讨了气偏对人的影响，说：“过乎中，不及乎中，则谓之偏气，谓之杂糅不齐之气。”“气之推移有中偏，故有精粗，有粹驳。夫非无仁也，得仁之偏者也，仁之驳者也，则不知其为仁也。夫非无义也，得义之偏者也，义之粗者也，则不知其为义也。中则合仁与义，抑且粹然仁矣，粹然义矣。”［88］气有中偏因而有精粗粹驳，即使是气偏之时，其中仁义始终存在着，只是不知。也就是说仁义内在于人性，由于受气偏的影响而人没有意识到。他还进一步区分了中人以下的几种情况：“降而中人焉，偏于仁，不足以义，非仁之至也；偏于义，不足于仁，非义之至也；降而庸恶焉，岂无所谓爱，不得谓之仁，是无义也，并与仁而失之者也。岂无所谓果，不得谓之义，是无仁也，并与义而失之者也。降而禽兽焉，岂能无所贪，而去仁也远矣；岂能无所决，而去义也远矣。”“比而观之，皆所谓杂糅不齐之气。夫以过不及名之，乌乎不可哉。”［89］中人即一般人，或偏于仁或偏于义，实际上并没有尽知仁义。庸恶即下等人，这种人则仁义皆失，至于禽兽非人则离仁义远着呢。凡此皆由气偏即有所不齐所致，因此必须适中，中则仁义相和，粹然仁义。
有人问气既偏，与性善有何关系，李光地回答说：“人受天地之中以生，虽其偏之极矣，而理未始不全赋焉，而性未始不全具焉，特其掩于气之偏，故微而不能自达，或感而动，或学而明，或困而觉，然后微渺之端绪可得而见焉。要皆其所本有，而非其所本无也。向者，郁抑蒙覆于胜负屈伸之势，然昭之可以明，廓之可以大，何则？其根在焉，加以雨露粪壤，可以繁阴矣。其火宿焉，动之以薪草，可以燎原矣。”［90］人后天所秉之气有所偏，但性则是全的，因为它是天所赋予的，其理全而性也全。由于受气偏所掩盖，使性善微而不能自显，以至于不能发达。简而言之，性善为人所本有而非所本无。他还举例加以说明，性善如植物之根、火之源，假以雨露粪壤、薪草，必然繁茂燎原，也就是说性善之因子必待培育扩充使其成为现实。
他认为，善是人固有的本性（天赋），恶也必须寻其根源，依据朱熹的说法“阳主生，阴主杀”，但“主”字觉得太重。如果形体主阴心思阳，那么恶则从形体而生，李光地反对形体主于为恶之理，说：“故人以心思为主，而贯彻形体，则形体亦善；以形体为主，而役使天君，则心思亦恶。善出于心。恶亦出于心。”“如此看恶字有根，而亦不碍本性之善也。”［91］恶的根源并非来自形体，形体受心思的趋动，恶的真正根源是心思，由此看不仅善出于心，恶也出于心。这与此前他把心与性分开，性至善心有善有恶的主张是一致的。
他论道心人心、天理人欲，说：“当年与德子谔、徐善长所言皆错。其时于一切天理人欲，都从动静分看，便不是。阴与阳都是好的，如何说阳善阴恶？阳气也，阴形也，气非理也，然气与理近。犹之心非性也，然心与性近。”“虞廷说道心，是从天理而发者，说人心，是从形体而发者。饥渴之于饮食，是人心也；呼蹴不受，则仍道心也。人心、道心，大体、小体都从此分别。能中节，则人心与道心一矣。”［92］与理气相近不相等一样，心性相近也不相等，天理与人欲不能简单地从动静加以区别。天理人欲与道心人心相对应，由天理而发出的是道心，由形体而发出的是人心，这里只是大小体之分，而非善恶区别。也就是说人心虽然有人欲，但人欲并非就是恶，如说：“人欲者，耳目口鼻四肢之欲，是皆不能无者，非恶也。徇而流焉，则恶矣。”［93］正当合理的人欲即人的基本物质需要并非恶，任意放纵不加节制才会导致恶。
论心性修养涉及工夫，李光地讨论知行关系问题。有人问朱子主张知先行后有何根据？他引经据典回答道：“非知之艰，行之艰也；博学于文，约之以礼也；格物致知，诚意正心修身也，智、仁、勇也；择善，固执也；知言，养气也；始条理，终条理也；知天事天也，皆其据也。《易》曰，乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。盖阳先阴后，阳知阴能。阳为神理，为心；阴为辙迹，为事。”“然则人性之德，动于智，生于仁，盛于礼，止于义。然则君子之学，启于智，存于仁，达于礼，成于义。知行之序，性命之理，不可易矣。”［94］以上所引《尚书》“非知之艰”、《论语》“博学于文”、《大学》“格物致知”等都证明先知后行。尤其是《周易》“乾以易知，坤以简能”，其中的能即行，先易知然后再简能。阴阳也如此，阳属于心离不开知，阴属于事离不开行。人伦道德也是“动于智”、“启于智”，先智即知，知先行后的秩序是不可更易的。
论知行关系尤其重视知，由此他对王守仁的致良知有以下评论，称：“王说之病，其源在心之即理，故其体察之也，体乎夫心之妙也，不体察夫理之实也。心之妙在于虚，虚之极，至于无，故谓无善无恶心之体，此其本旨也。其所谓心自仁义，心自恻隐、羞恶、辞让、是非，是文之以孔孟之言，非其本趣也。是故遗书史，略文字，扫除记诵见闻，以是为非心尔，非道尔。”［95］致良知的错误在于王守仁主张的心即理，王氏的心即理实际上是以心代理，致良知成了体悟我心而不察其理，导致良知之说流于虚无。孔子重多闻多见，好古敏以求之。孟子所讲的“四端”只是善的端倪，并不反对闻见，善端正是通过后天来光大发扬。书史、文字、记诵、见闻不可去，书史、文字无非道，记诵、见闻无非心。人们不说观理而说博文，不说求道而说格物，就是强调读书、闻见、知识的重要性。
朱子讲知是学习的开始，行是学习的终结，主敬则贯穿于学习的始终，李光地又讨论敬。什么是敬？他指出：“敬者，动容貌，谨威仪，正辞色，敛心志，必有事焉，而在乎用其力，不用其力之间。”“敬与行对，而知在其中，《易》之直内方外，《中庸》戒惧谨独是也。敬与知对，而行在其中，《中庸》尊德性，道问学，程子之涵养，进学是已。”［96］主敬是一种主观的修养状态，在用力与不用力之间，敬与行相对知在其中，与知相对行也在其中，说明敬包括知行，在敬中知行相互交织在一起。他发挥朱熹的观点写道：“朱子谓，致知不以可敬，则昏昧纷扰，而无以察理义之归。力行不以敬，则颓堕放肆，而无以践理义之实。然则敬与知行混而为一，盖可见矣。”［97］致知辅以敬可察理义之归，力行辅以敬可践履理义之实，知行离开了敬就会流于昏昧与放肆。
论敬必然涉及静，周敦颐主静，程颐主敬，敬与静是一个怎样的关系？李光地有以下回答：“程子举其全，周子目其要。乾之学也，敬也，故其象曰，终日乾乾，夕惕若。艮之学也，静也，故其彖曰，艮其背不获其身，行其庭不见其人。夫动静者，时也，流行者，命也。夙寤丕显，酬应群物而无邪也。响晦安身，闭塞万动而不息也，推之作止由是，推之语默由是，推之发虑息机由是，是之谓居敬。然阴阳相生，以静为本，故贞者事之干，艮者万物之所以成始成终也。”［98］对于修养来说，程颐主敬是举其全面，周敦颐主静是举其要领。敬与静两者各有偏重。如以易卦为例：乾卦主敬，大“象”说“终日乾乾，夕惕若”，意为时刻保持刚健而不松懈。艮卦意为止即静之义。其“彖”说“艮其背不获其身，行其庭不见其人”，指修养不为利欲所动。乾卦为原生卦反映易卦之全，其他卦包括艮卦在内皆由乾与坤卦互交演生。至于动静则是一种时间流向，万物生养离不开它。其实敬不仅包括动也内含静，如他又说：“其曰昏昧，曰颓堕，以静之时言也；曰纷扰、曰放肆，以动之时言也。则敬贯乎动静，而知行亦通乎动静，又可见矣。”［99］动静各有所偏，使其绝对化则流弊会显现出来。敬则贯穿动静使动静适度，敬包括知行，知行也与动静相贯通。
他论诚说：“所谓诚其意者，至此谓知本，以能得言也。自曾子所受于夫子，而传之子思、孟子者，一诚而已。《大学》自均平、齐、治，本之诚意，犹《中庸》、《孟子》自治民获上顺亲信友，本之诚身也。诚，则有以成己，有以成物。而明德、新民、止至善之道，在我所谓明善、格物，盖所以启思诚之端，而非思诚以外事也。诚身者，统言之也。自此心之存、之发，至一言、一事，皆必致其实焉之谓也。诚意者，诚身之要也。意者，心之所主也，心主于为善，然而存之不固，发之不果、不确，是无实也。欲善者本心之明，今而无实，非自欺而何？原其所以如此者，盖以意藏于内，其实不实，己所独知，非人之所及检，是以每陷于自欺之域而不顾。惟君子慎独以诚意，诚意以诚身，则心正、身修而明德，明矣。”［100］诚即是孔门一以贯之的真精神，也是修养工夫的要领，知此皆为知本。《大学》讲的齐家、治国、平天下皆本于诚意，《中庸》、《孟子》讲诚身。诚包括成己与成物，身属于外在，意属于内在，在诚身与诚意的关系中，诚意更为根本，因为一切皆由心之所存所发，善存于心，善也发于心，心存性善其所发必善，其中诚意起着重要的作用。诚意才诚身，正心、修身、齐家、治国、平天下由此启沃。不仅如此，《大学》讲的“明明德、新民、止于至善”这三纲也离不开诚，是诚的作用，如他又说：“自明者，以诚明之也。新民者，以诚新之也。仁、敬、孝、慈、信，各止其所，以诚止之也。以其分有明德、新民之殊，而贯之者一诚而已。”［101］由此看来诚是诸修养工夫的核心。
李光地的心性论及其工夫论紧扣朱熹，结合四书展开，不愧为清初尊朱的大家。
三、行实事
李光地身为朝廷重臣，关心国计民生，结合儒家诸典籍对相关问题进行阐释，体现了他治学重实事、实际的特征。
他继承发扬了儒学中的民本思想，告诫君主治理天下应以民为根本，其依据是：“大抵天生民而立之司牧，非徒以荣之，将使助天而生养斯民也。苟以救民为心，虽汤、武之放伐，《大易》以为顺天应人；管仲之事仇，圣人以为仁。孟子曰：民为贵，社稷次之，所见精矣。”［102］民为天地所生，生养子民体现天的意志，之所以有管理者是帮助天为生养子民服务的，而不是凌驾于其上的统治者，一切都要从子民的利益出发，民为邦本。他又认为，天生民而立之君并非要坐享富贵，而是要其抚养天下，如果自绝于天，那么人亦不戴之为君：“由孟子之论，见得天为民立君，原以治安百姓，非为君一家欲其富贵久长，世世子孙享受也。故汤、武革命，受命于天，绝无不是处。孟子直是从天立论，得最上一层道理。”［103］民为天所生，君主之所以立是为民，君主只图富贵，不为民服务，是站在天的对立面，也不会为民所拥戴。对于汤武之所以革命，如同《周易·革》所说的“顺天应人”，夏桀商纣逆天行道，残害子民，背离天道人心，汤武起来革他们的命是符合天意民心的。
君主善于反思，他说：“治天下，样样皆当讲求。第一是要有根本。汤曰：朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。武王曰：作之君，作之师，有罪无罪，惟我在，天下何敢有越厥志？一人横行于天下，武王耻之。有此，便要算他是圣人。”［104］商汤王、周武王之所以是历史上的圣王，在于他们治国理民敢于承担责任，即便是别人有什么过错，也首先反省自己，从不强加于人，如此率先垂范，上行下效，天下大治。
他发挥王通关于周公的一段话说：“周公之风雨绸缪，似欲使子孙相继，天下永远属之我家，迹近于私。不知世无圣贤，既不可行尧舜之事，若子孙之世及者，又不为启沃辅翼，使称其位，则害及于人矣。故曰：安家者，所以宁天下也；存我者，所以厚苍生也。”“若是子孙不贤，不如速亡。故迁都之议曰：洛邑之地，四达而平，使有德易以兴，无德易以衰。”［105］传贤还是传子是君主王位继承所面临的大问题。相传尧舜时期传贤，禹之后传子，所谓家天下。周公虽然不脱传子这一定制，但试图把传贤与传子统一起来。如果后世子孙不贤，而且所作所为害国害民，不如速速灭亡。对于周平王东迁延续周之国祚，不在地理而在德性，以为德安邦济民是首要的。
他又说：“安社稷臣，只知社稷为重；天民，却见得百姓要紧，要匹夫匹妇无不与披尧舜之泽，实实见到天之生斯民也。”“问：社稷臣功岂不及于百姓？曰：如霍子孟与民休息，天下富庶，岂不恩泽于民？只是起念为安社稷耳。即事君人者，岂无有益社稷之处，只起意为容悦耳。”［106］社稷象征着国家，大臣以国家为重，国家并非抽象而是由众民组成。天民意指民为天所生，是对民的一种崇高表示。君为天生民所立，理所应当为其服务，普施其泽。大臣也要关心百姓疾苦，以恩泽子民为己任。因此服务于社稷与天民并不矛盾而是一致的。
又援引伊尹的话加以引伸说：“伊尹云：匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥（其）功。天地间道理是公共的，人说不妥，到底有些毛病。所以武侯只要人攻其短，不是故意如此。他高明，直见得事理无尽，非一人之见，便能至当不易。裁断虽是一人，众议必要周尽。竟是以能问不能，以多问寡；有若无，实若虚的本领。此却是圣贤穷理治事根本。王荆公只为少却这段意思，便万事瓦裂。”“做事与人商量有好处，推与众人，便是与人为善之意。”［107］这一段的精彩处是“裁断虽是一人，众议必要周尽”，强调共同协商的必要性，反对一个人独裁专断。其根据是“天地间道理是公共的”而非个人的，公共的必须由众议决断。另外，个人的能力等也是有限的，必有所偏，而合众人的力量集思广义，所做出的裁断必然会周全。这里透露出民主的讯息。
他把圣人看成是众人的缩影，说：“《中庸》说得浑厚，云百世以俟圣人而不惑。”“然却有一层征诸庶民的道理。盖论到全体，必俟圣人始可不惑，若零零星星凑拢将来，则合众人之公，便是一圣人。”［108］从圣人角度立论，圣人之所以能知百世而不惑，是因为圣人善于吸取子民的经验，融会贯通，圣人集中反映了众民的智慧与知识。从百姓角度立论，综合百姓的智慧与力量，以成就天下之公正，所谓“合众人之公，便是一圣人”。一些学者把《论语》“民可使由之，不可使知之”这句话理解为有不相信民众之嫌，李光地怀疑这是断章取义，断言“《论语》多是记录文字，多剪头去尾”。“上面必有凡民都使之知的说话”［109］，在他看来，孔子是相信民众的。
又以朋友来说明君臣关系，如他说：“古者君臣为朋友，情意相洽，进言亦易，畏惮亦轻。朱子云：金人初起，君臣席地而坐，饮食必共，上下一心，死生同之，故强盛无比。及入汴，得一南人教他分辨贵贱，体势日益尊崇，而势随衰。高祖初得天下，群臣故无礼，叔孙通不过记得许多秦家制度耳。杜工部云：叔孙礼乐萧何律，其实坏事，就是此二件。”［110］“君臣、朋友皆尊贤也。君择臣，臣亦择君，朋友同德同术，劝善规过，都是尊贤。”［111］就政治制度而言，秦以前是分封制，诸侯国有相对的独立性，周天子的权力有限，整个中国类似现在的联邦。秦始皇废封建立郡县制，实际上是君主专制。儒学由先秦时期的子学变为经学，并成为统治者的意识形态，为其专制统治服务，原来的人伦意义上的君臣关系转变为政治上的纲常，尊卑贵贱等级出现。此种政治体制延续二千余年不变，而李光地却把君臣关系比做朋友关系，同心同德，而且还可以相互选择，不仅如此，他还以南宋时金人与宋人君臣关系截然不同之实例，证明正确处理好君臣关系事关国家兴衰。这是对传统纲常的挑战，在君主专制时期有这种思想实属难能可贵。
做实事，他说：“圣人老吾老，幼吾幼，以及人之老、幼，一毫无所勉强。但至要做实事，便到底是他的老幼，不在一家住，这里便要安排。须是替他制田里，教树畜，有许多事。”［112］“及”字有推恩之义，推恩不是口头禅而要做实事，这里的实事主要指“制田里，教树畜”，发展农林养殖业，以农业为本。他也注意到商业的发展，说：“古者安于邦域，人鲜轻赍远游之事，故务谷米麻丝而民自足。今也仕宦商旅万里纷然，金币之重亦势也。居官者不能率之务本而遏其分，方且与之攘夺而崇其竞，是胥上下而市也。”“民无以耕，山泽关市之利与民共之可也。”［113］古代人们安土重迁，主要从事农业，大都自给自足，交换仅限于物与物之间，很少有货币交换流通。现在有所不同，随着人们流动性的增大，商品经济渐露萌芽，货币交换出现，人们开始重视货币，他似乎看到了由自然经济向商品经济过渡的一种趋势，这种眼光在当时可以说是超前的。
四、倡导经学
李光地作为理学家推崇朱熹，重道问学，重博文，其道问学、博文的内容主要是儒家经典，因此倡导经学是其应有之义。他对诸经及经学的发展都有自己的评价，从中可以看出清初朱子学重视经学的特点。
对诸经，他说：“人欲穷经，毕竟以经圣手者为妙。《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《周礼》，随分精熟一部，受用不尽。《仪礼》虽亦圣作，但在仪节上讲，何尝不是道德性命所发见，毕竟略隔一层。《礼记》中圣人议论亦多，但大半出自汉人，不尽是圣人之笔。”“五经、六艺，今止四经、四艺而已。经止《易》、《诗》、《书》、《春秋》，礼即在六艺中；艺止礼、乐、书、数，射、御已不讲。《易》将《注疏》、《程传》、《朱义》看过，略通大义，一年可了。《诗》将《注疏》与《朱传》看，《书经》亦然。《春秋》三传《注疏》，每种一年，兼之礼、乐、书、数，不过十余年无不通矣。聪明人用十余年功亦不难，便是许多年代无此人，岂不可叹！”［114］要熟读经书，五经中的三礼指《周礼》、《仪礼》和《礼记》，他认为《周礼》最为重要，《仪礼》多讲仪节重在实践，《礼记》则大半杂糅汉人之说，这二经的地位比《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》稍逊。礼更重实际，应归于六艺之中。《周礼》虽然多讲政治，但有王莽伪造之嫌，其地位不如四经。这四经，《周易》要读孔颖达的《周易正义》（包括王弼《注》）、程颐的《伊川易传》、朱熹的《周易本义》，《诗经》读孔颖达的《毛诗正义》（包括毛亨《传》、郑玄《笺》）、朱熹的《诗集传》，《尚书》读孔颖达《尚书正义》（包括孔安国《传》）、朱熹的《书集传》，《春秋》读《左传正义》、《公羊传注疏》、《穀梁传注疏》，又兼顾礼、乐、书、数这四艺，可谓完人。
李光地对经学的发展及经学史上的人物给予适当的评价。
作为清初朱子学的官方代表，李光地竭力推崇朱熹，他认为，孔子删《诗》、定《礼》、赞《易》、修《春秋》，事事不放过。后来，朱子遵循孔子家法，“生平事事不见他放过，即做古文，官爵、地名，必书见在；诗用故事，于古名号讲究甚悉；至字法，亦有几年工夫。而孔、孟、周、程之书，皆赖之以明。其居官，凡大小事，毫不厌烦，都有区处，虽几句文稿，亦觉得理足”。［115］朱熹对孔子的关注不仅涉及行谊，而且对其著作的细微末节处也不放过。不仅孔子、孟子，包括北宋周敦颐、二程、张载、邵雍都是因为朱熹的推尊与揄扬，才有如此显赫的地位。
他说：“朱子正是孔子传派，其于经书躬行心得矣，而解说处，却字字依文顺义，不少走作，才无弊。”［116］朱熹遍注群经，所解应为儒学正统。他还以佛家三派比喻儒家也有三派之分，说“佛家有经师，有法师，有禅师。经师是深通佛经，与人讲解；法师是戒律精严，身体力行；禅师是不立文字，参悟正觉。儒门亦似有此三派。郑、贾诸公，经师也；东汉诸贤，壁立万仞，法师也；陆子静、王阳明禅师也。程、朱便是三乘全修，所以成无上正果。”［117］郑玄和贾逵、东汉诸贤、陆九渊和王守仁各有所偏，程朱之学则三者兼顾，既重经学又有微言大义、躬行践履，兼有佛家中经师、法师、禅师的特点，因此是“无上正果”，即得儒学真谛，为儒家正传。
他也肯定一些汉唐大儒的贡献，指出：“孔子之书，高深精妙，昭日月而沛江河。孟子既没，直到周、程出，而其说大明。其中遥遥不绝如线，幸赖董仲舒、郑康成、韩文公撑拄其间，为功甚大。而昌黎首建义旗，排斥二氏，其功尤巨。若无数子，则佛教西来，聪明之士从风而靡，有不为之夺统者哉？”［118］在儒家经学发展中，董仲舒、郑玄、韩愈三人功不可没，他们成为周敦颐、二程等沟通孔孟的桥梁。其中韩愈的贡献更大，这主要是指他对佛老方外的批判直接开启了后来的新儒学。他说：“唐以来，有议论不决者，当以董、韩为断。韩子不独学问文章好，其人亦不说欺人语，生平辟佛、老，只在日用伦常、礼乐文物上说。”［119］又说：“韩文公《原道》几句，开周、程、张、朱之端。周、程、张、朱如日中天，韩公则东有启明也。千秋万世，韩公之从祀，再推他不去。”［120］韩愈批判佛老，阐扬儒学义理，凡此对北宋以来的新儒学构建起了奠基的作用。
对汉唐诸儒偏于外王而不注重内圣之学，他也提出批评，说：“自孔、孟后，心学不讲，汉、唐儒者，虽读儒书，只以谶纬、文词为事，讲到经济、气节而止，将孔子合外内之道遗却一边，全不从天命之性、自己心上下工夫。”［121］儒学也讲心性、天命，这是尊德性、内圣工夫的源头，尊德性与道问学应是一致的，由内圣才能开出外王来。但对汉唐解经则给予肯定，他说：“解经在道理上明白融会，汉儒自不及朱子。至制度名物，到底汉去三代未远，秦所澌灭不尽，尚有当时见行的。即已不存者，犹可因所存者推想而笔之，毕竟还有些事实。不似后来礼坏乐崩，全无形似，学者各以其意杜撰，都是空言。此汉儒所以可贵。”［122］其原因是解经的道理即义理方面朱熹虽胜一筹，但解经所涉及的制度名物等方面则更看重的是事实，而且汉代距离诸经产生的时代不远，较孔子接近，因此他们所做的经注经解更接近经书的原貌，这也是后来乾嘉汉学推崇汉儒经学的重要原因。
另外，李光地对诸经皆有解说，所解经书兼顾训诂与义理。彭绍升说：“公平生释经之书甚具，其言曰：蔑训诂者无师，带章句者无得，故学莫先于能择矣。其于程、朱之说，时有同异。论《大学》宜还古本，而以知本为格物第一义。《易》兼综象数，《礼》兼采《大戴记》。论子云、仲淹书有格言，节取焉可也；康节、象山所造高明，慎师焉可也。知言者以为然。”［123］汉宋兼收，朱陆并蓄融为一炉，采众家之长以补自家之短，体现其为学兼收并蓄的态度。
作为理学名臣，李光地一生为学甚广，对经学、音韵学、理学尤其是朱子学都有贡献，正如陈寿祺说：“安溪李文贞公以名世之资，应运翊辅，广渊笃诚，好贤若渴。幼而敏异，博综群书，与顾亭林、梅定九二先生游；通律算音韵之学，洞性命天人之旨，陶冶百氏，刊悠千载。尝敕纂《周易折中》、《性理精义》、《音韵阐微》、《朱子全书》，以为非公莫能为。而《书》、《诗》、《春秋》传说、《律吕正义》，分简诸大臣编纂，皆命就公是正，次第进御，颁行学官。盖熙朝经术修明，自圣祖成之，自公发之。而后雍正、乾隆间，继述众经，圣教由是大显。”［124］尤其是倡导朱子学影响到清圣祖，对于清廷尊朱熹起了至关重要的推进作用。而他对经学的关注，甚至影响到乾隆时期的汉学。李光地不仅为学广博，而且因其地位显赫而弟子也众多。彭绍升说：“公门下士杨名时、陈鹏年、冉觐祖、蔡世远，并以德望重于时。它如张昺、张瑗、惠士奇、秦道然、王兰生、何焯、庄亨阳之徒，类有清节，通经能文章，故本朝诸名公称善育才者，必以公为首焉。”［125］作为康熙朝的主要理学家，李光地在学理上或许创新不多，但他对理学的推动，尤其是推尊朱熹，使其成为官方的思想并指导清初的政治，这对当时的社会稳定是十分有益的，其历史地位也不容低估。
注释
［1］ 张履祥：《杨园先生全集》卷三十九，《备忘录》一，第1073页。
［2］ 张履祥：《杨园先生全集》卷四，《答丁子式》，第98页。
［3］ 张履祥：《杨园先生全集》卷四十一，《备忘录》三，第1143页。
［4］ 张履祥：《杨园先生全集》卷四，《与唐灏儒》四，第79—80页。
［5］ 张履祥：《杨园先生全集》卷四，《答沈德孚》，第85页。
［6］ 张履祥：《杨园先生全集》卷二十七，《愿学记》二，第759页。
［7］ 张履祥：《杨园先生全集》卷九，《答吴文生》，第263页。
［8］ 张履祥：《杨园先生全集》卷四，《与唐灏儒》四，第79页。
［9］ 张履祥：《杨园先生全集》卷五，《与何商隐》一，第111页。
［10］ 张履祥：《杨园先生全集》卷四十一，《备忘录》三，第1136页。
［11］ 张履祥：《杨园先生全集》卷四十，《备忘录》二，第1112页。
［12］ 张履祥：《杨园先生全集》卷二十八，《愿学记》三，第764页。
［13］ 张履祥：《杨园先生全集》卷二十八，《愿学记》三，第778页。
［14］ 张履祥：《杨园先生全集》卷十三，《答颜孝嘉》，第369—370页。
［15］ 张履祥：《杨园先生全集》卷十三，《答颜孝嘉》，第367—368页。
［16］ 张履祥：《杨园先生全集》卷二，《答陈乾初》一，第30页。
［17］ 张履祥：《杨园先生全集》卷二，《答陈乾初》一，第30页。
［18］ 张履祥：《杨园先生全集》卷四十一，《备忘录》三，第1147页。
［19］ 张履祥：《杨园先生全集》卷七，《答沈尹同书》三，第185页。
［20］ 张履祥：《杨园先生全集》卷二十八，《愿学记》三，第780页。
［21］ 张履祥：《杨园先生全集》卷二十七，《愿学记》二，第748页。
［22］ 张履祥：《杨园先生全集》卷二十八，《愿学记》三，第771页。
［23］ 张履祥：《杨园先生全集》卷四十一，《备忘录》三，第1147页。
［24］ 张履祥：《杨园先生全集》卷七，《答沈尹同书》，第185页。
［25］ 张履祥：《杨园先生全集》卷三十六，《初学备忘上》，第998页。
［26］ 张履祥：《杨园先生全集》卷三十六，《初学备忘序目》，第997页。
［27］ 张履祥：《杨园先生全集》卷五，《与何商隐书》，第112页。
［28］ 张履祥：《杨园先生全集》卷四十七，《训子语上》，第1353页。
［29］ 张履祥：《杨园先生全集》卷四，《与严颖生》二，第94页。
［30］［32］ 张履祥：《杨园先生全集》卷四十七，《训子语上》，第1352页。
［31］ 张履祥：《杨园先生全集》卷三十六，《初学备忘上》，第993页。
［33］ 张履祥：《杨园先生全集》卷二十八，《愿学记》三，第767页。
［34］ 周镐：《张杨园先生全集序》，《杨园先生全集》卷首，第11页。
［35］ 方东树：《重编张杨园先生年谱序》，《杨园先生全集》附录，中华书局，2002年，第1487页。
［36］ 唐受祺：《陆桴亭先生遗书序》，《陆桴亭先生遗书》卷首，光绪年间刊本，第2页。
［37］ 陆世仪：《思辨录辑要》卷一《大学类》，《丛书集成初编》，商务印书馆，1936年，第13页。
［38］ 陆世仪：《太极图说讲义》，《桴亭先生文集》卷一，第12页。
［39］ 陆世仪：《思辨录辑要》卷二十四，《天道类》，《四库全书》第724册，第210、211页。
［40］ 陆世仪：《思辨录辑要》卷二十三，《天道类》，《四库全书》第724册，第203页。
［41］ 陆世仪：《思辨录辑要》卷二十四，《天道类》，《四库全书》第724册，第206页。
［42］ 陆世仪：《高顾两公语录大旨》，《桴亭先生文集》卷二，第23页。
［43］ 陆世仪：《思辨录辑要》卷二十六，《人道类》，《四库全书》第724册，第235—236页。
［44］ 陆世仪：《思辨录辑要》卷二十七，《人道类》，《四库全书》第724册，第252页。
［45］ 陆世仪：《思辨录辑要》卷二，《居敬类》，《丛书集成初编》，第28页。
［46］ 陆世仪：《论学酬答》卷二，《答王周臣天命心性志气情才问》，《陆桴亭先生遗书》第11册，第5页。
［47］ 陆世仪：《思辨录辑要》卷三，《格致类》，《丛书集成初编》，第34页。
［48］ 陆世仪：《思辨录辑要》卷二，《居敬类》，《丛书集成初编》，第27页。
［49］ 陆世仪：《思辨录辑要》卷二，《居敬类》，《丛书集成初编》，第29页。
［50］ 陆世仪：《论学酬答》卷二，《答王周臣天命心性志气情才问》，《陆桴亭先生遗书》第11册，第5—6页。
［51］ 陆世仪：《思辨录辑录》卷三，《格致类》，《丛书集成初编》，第31页。
