顾炎武（1613—1682），原名绛，字忠清，明亡后改名炎武，字宁人，亦自署蒋山傭，学者称为亭林先生，江苏昆山县人。主要著作有《日知录》、《音学五书》、《天下郡国利病书》、《肇域志》、《亭林诗文集》等。顾炎武之所以被学术界誉为清代的“开国儒宗”，主要是因为他倡导复兴经学的诸种努力。他的经学博大精深，对群经多有创获，并把考据与义理结合起来归于通经致用，从而一扫理学末流空谈心性之弊，开清初儒学务实之新风。
一、对经学的倡导
有明以来，儒学发展仍沿袭宋代。明代儒学的特点是“文章事功，皆不及前代，独于理学，前代所不及也。”［1］就理学而言，明代学术发展到王守仁的良知之学可以说达到顶峰，王学传至王畿，尤其是泰州学派，流弊愈来愈显现出来。王守仁心学乃至整个理学的没落，客观地提出建立新学术形态的课题。因此，在明清之际日益高涨的务实思潮中，出现了反王学，由王学返归朱学，以至于对整个宋明理学反思批判的趋势。顾炎武顺应这一历史趋势，在反思批判理学中开始建构自己的经学体系。
顾炎武对理学的批判首先直指心学。
从理论上看，心学与孔孟学说不符。他说：“古之圣人所以教人之说，其行在孝、弟、忠、信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、教化、刑罚。虽其和顺积中而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说。”而“今之所谓内学，则又不在图谶之书，而移之释氏矣。”［2］古代圣人教人为学，包括行、职、文、用、施多种指向，而有明以来则仅限于心学，他对此杂糅佛家之学甚为不满，并很赞同黄震对心学的批判：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心、道心，甚者单摭道心二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣。”［3］他也引述唐伯元的话，重申：“古有好学，不闻好心。心、学二字，六经、孔、孟所不道。”［4］在他看来，孔门之说无论从其内容还是体用来说都侧重人伦日常生活，主务实，而“未有专用心于内之说”。心学不符合孔孟要旨，非儒家经学之正统，实质上是释老方外之学。
从实践上看，心学空谈误国。他说：“五胡乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔、孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”［5］把明末心学空谈与魏晋玄学清谈相联系，追溯心学清谈的思想渊源旨在以史明鉴，告诫世人切勿空谈误国，其用心是无可非议的。但把明朝的灭亡归咎于心学，未免有些简单化，也不符合历史。
他也对明末讲学之风提出质疑。在他看来，“命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未闻也”，而今天的君子“聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也。”［6］当下的讲学之人津津乐道于“性与天道”，而不讲出处、去就、辞受、取与之辨，也不顾天下国家之安危，同样背离儒家经学传统。
顾炎武在批判宋明理学的基础上提出“理学，经学也”的主张，倡导纳理学于经学之中。他说：“理学之传，自是君家弓治。然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣，今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。’又曰：‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。”［7］后来全祖望把他的“理学，经学也”概括为“古今安得有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起”。［8］在顾炎武看来，就严格意义说古代并没有理学，只有经学。如果有理学，也只是宋代的事。因此，称古代儒学为经学就可以了，不必再言理学。但鉴于宋代以后理学出现的既定事实，他也承认理学称谓并进一步指出理学有古今之分。具体地说，在古代虽然无理学之名，但有理学之实，古代的理学即经学，至少说为经学的一部分，舍经学便无理学。而宋代以后虽然有理学之名，但已经无理学之实（古代意义上的），因为今天的理学受禅学语录、帖括之文的影响，已经成为禅宗化的空虚之学或只为科举服务的僵化之学，不是古代意义上的理学即经学。这种古代有理学之实（经学）而无理学之名，宋代以后有理学之名而无理学之实（禅学）的思想，实质上是绾理学于经学中。他指出：“至于鄙俗学而求六经，舍春华而食秋实，则为山覆篑，当加进往之功；祭海先河，尤务本原之学。”［9］由此看来，经学才是儒家的本源之学。
他提倡“古之所谓理学，经学也”、“今之所谓理学，禅学也”，意在拨离宋明理学中的禅学，复兴古代的经学。就学术而言可以说是“法古用夏”，从世风而言可以说是“拨乱涤污”，在清代学术思想史上的意义是不可低估的。梁启超指出：“‘经学即理学’一语，则炎武所创学派之新旗帜也。……自炎武此说出，而此学阀之神圣，忽为革命军所粉粹，此实四五百年来思想之大解放也。”［10］胡适也认为，顾炎武“用经学来代替禅学，这是当日的革命旗号”［11］，实属公允之论。
二、对经学史的研究
顾炎武倡导经学，对经学史上诸问题提出自己的看法。
关于《易》，他反对图像之说。在论及荀爽、虞翻易学时，他指出：“荀爽、虞翻之徒，穿凿附会，象外生象，以同声相应为《震》、《巽》，同气相求为《艮》、《兑》，水流湿、火就燥为《坎》、《离》，云从龙则曰《乾》为龙，风从虎则曰《坤》为虎。《十翼》之中，无语不求其象，而《易》之大指荒矣。”［12］他也批判陈抟、邵雍的图书象数论，认为“希夷之图，康节之书，道家之《易》也。自二子之学兴，而空疏之人、迂怪之士举窜迹其中以为《易》，而其《易》为方术之书，于圣人寡过反身之学去之远矣”［13］。他认为程颐的《伊川易传》、朱熹的《周易本义》为古今说《易》最好的本子，极力推崇，指出：“复程朱之书以存《易》”，“必有待于后之兴文教者”。［14］又说：“不有程子，大义何由而明乎？”［15］这是公允的评价。他认为《易》的宏旨在于注重天道和人事，“圣人所闻所见，无非《易》也。若曰：‘扫除闻见，并心学《易》’，是《易》在闻见之外也。六十四卦三百八十四爻，皆所以告人行事”［16］。《易》可谓是以占卜的方式再现人如何与自然协调的天人之学。
关于《书》，他详细考察《尚书》源流及其发展，提出“尽信《书》则不如无书”［17］的主张，其精神与勇气值得敬佩和推崇。这种怀疑的态度与辨伪精神虽然没有著为专书，然而也与阎若璩考证晚出古文《尚书》之伪桴鼓相应。顾炎武研究《尚书》一方面“疑其所当疑”，另一方面“信其所当信”。他说：“五经得于秦火之余，其中固不能无错误。学者不幸而生乎二千余载之后，信古而阙疑，乃其分也。近世之说经者，莫病乎好异。以其说之异于人，而不足以取信，于是舍本经之训诂，而求之诸子百家之书。犹未足也，则舍近代之文，而求之远古。又不足，则舍中国之文，而求之四海之外。”“近代之人，其于读经，卤莽灭裂，不及昔人远甚，又无先儒为之据依，而师心妄作。刊传记未已也，进而议圣经矣，更章句未已也，进而改文字矣。此陆游所致慨于宋人，而今且弥甚。徐防有言：今不依章句，妄生穿凿，以遵师为非义，意说为得理，轻侮道术，浸以成俗。呜呼，此学者所宜深戒！”［18］对经书采取“疑其所当疑”、“信其所当信”，并把两者结合起来，这种实事求是的态度对当时学风起到补偏救弊的作用。
关于《诗》，他在论及《诗》的年代时说：“《二南》也，《豳》也，小、大《雅》也，皆西周之诗也，至于幽王而止。其余十二国风，则东周之诗也，王者之迹熄而诗亡，西周之诗亡也。诗亡而列国之事迹不可得而见，于是晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》出焉，是之谓《诗》亡然后《春秋》作也。《周颂》，西周之诗也。《鲁颂》，东周之诗也。成、康之世，鲁岂无诗，而今亦已亡。故曰诗亡，列国之诗亡也。其作于天子之邦者，以《雅》以《南》，以《豳》以《颂》，则固未尝亡也。”［19］《诗》非一时之作，它的完成表现为一个历史过程。他认为“《诗》之世次，必不可信。今《诗》亦未必皆孔子所正”［20］。不同意今文家“王鲁”之说，也不信《诗》依年代为先后之说。《史记·孔子世家》有“《关雎》之乱，以为《风》始；《鹿鸣》为《小雅》始；《文王》为《大雅》始；《清庙》为颂始”，于是有这“四始”之说，他不同意这种看法，指出：“《周南》、《召南》，南也，非风也。《豳》谓之《豳诗》，亦谓之《雅》，亦谓之《颂》，而非《风》也。《南》、《豳》、《雅》、《颂》为四诗，而列国之《风》附焉，此《诗》之本序也。”［21］把“四诗”解释为南、豳、雅、颂为近代学者所遵循，不失为一种新说法。他也承认孔子删《诗》，但孔子删《诗》不过是“选其辞，比其音，去其烦且滥者”［22］罢了。
关于《礼》，他尤为重视礼的重要性，指出：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。”［23］又说：“今之学者，生于草野之中，当礼坏乐崩之后，于古人之遗文一切不为之讨究，而曰礼吾知其敬而已，丧吾知其哀而已，以空学而议朝章，以清谈而干王政，是尚不足以窥汉儒之里，而可以升孔子之堂哉！”［24］礼的重要性不在空谈，仅有敬哀之心是不够的，还必须研究名物制度。他研究三礼，强调“因文以识其义，因其义以通制作之原”［25］，一扫世俗尚空言之风气，他重视名物制度的研究影响到乾嘉学者治三礼。
关于《春秋》，他肯定孔子作《春秋》，并认为孔子作《春秋》旨在严夷夏之防。由于他本人遭遇亡国的惨痛，深以外族入主中夏为耻，所以在研究《春秋》时，便着重在民族大义上发挥经旨，用心良苦。他研究《春秋》三传，破除今古文壁垒，兼采三家之长，说：“若鄙著《日知录》《春秋》一卷，且有一二百条。如‘君氏卒’。‘禘于太庙，用致夫人’，当从《左氏》，‘夫人子氏薨’，当从《穀梁》；‘仲婴齐卒’，当从《公羊》；而‘三国来媵’，则愚自为之说。”［26］又“若经文大义，左氏不能尽得，而公、谷得之，公、谷不能尽得，而啖、赵及宋儒得之者，则别记之于书。”［27］对于宋明以来学人贬低唐人啖助的《春秋》研究，他则独加赞许，认为“啖助之于《春秋》，卓越三家，多有独得”。［28］这表明他不仅博采三家之长，而且也兼取后儒之所得。他的《春秋》研究为后人重视，“可谓扫除门户，能持是非之平”。［29］
关于《论语》和《孟子》，他反对宋明理学的诠释，认为这是“以明心见性之空言，代修己治人之实学”，违背了《论语》和《孟子》的宏旨。他则以修己治人之实学来取代明心见性之空言，还孔、孟原貌。
三、研究诸经的方法
顾炎武治经有一套缜密的方法，主要有以下几方面。
第一，注重从历史角度治经。他说：“且经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。如论字者必本于《说文》，未有据隶楷而论古文者也。”［30］前面对顾炎武关于经学史的阐述可证明这一点。
第二，从音韵、文字角度治经。他就此提出“读九经自考文始，考文自知音始”［31］的主张。他认为，《诗》三百零五篇，上自《商颂》，下逮《陈灵》，一贯而下，一千多年其音不变，帝舜之歌、皋陶之赓、箕子之陈、文王周公之系也没有什么不同，因此，三百零五篇乃是古人的音书。魏晋以下，离古愈远，词赋日繁，后名曰韵。至宋周颙、梁沈约所撰四声之作，使秦汉以下其音已渐戾于古，至东京益甚。休文作谱不能上据雅南，旁摭骚子，而仅按班固张衡以下诸人之赋、曹植刘桢以下诸人之诗所用之音，撰为定本，于是今音行古音亡，这是音学一变。下及唐代以诗赋取士，其韵以陆法言《切韵》为标准。到宋理宗末年，刘渊并一百六韵为一百七，元代黄公绍作《韵会》沿用至今，于是宋韵行唐韵亡，这是音学的再变。由此造成“世日远而传日讹”的局面。他的用意在于“据唐人以正宋人之失，据古经以正沈氏唐人之失，而三代以上之音部分秩如，至赜而不可乱。”［32］潜心三十余年，五次易稿始成《音学五书》。其中列古今音韵流变，研究其所不同之处为《音论》二卷。考正三代以上音，注三百零五篇为《诗本音》十卷。注《易》为《易音》三卷。对沈氏之误以古音更定为《唐韵正》二十卷。综古音作十部为《古音表》二卷，由此六经可以读。他探源竟委，殚精考索古音，得到乾嘉学者的推服，王鸣盛云：“欲明三代以上之音，舍顾氏其谁与归。”［33］
他由知音进而考文，由此得知三代六经之音早已失传，六经之文存于世上大多数人也不懂，看不懂就用今世之音改文，这就是改经。他认为，古文之经自汉以来不绝于代。“天宝初，诏集贤学士卫包改为今文，而古文之传遂泯”，这是经之一变。汉人治经，如先后郑之释三《礼》，“或改其音而未尝变其字，“子贡问乐”一章，错简明白，而仍其本文不敢移也，注之于下而已。所以然者，述古不自专，古人之师传，固若是也”。到了朱熹治《大学》、《系辞》，“径以其所自定者为本文，而以错简之说注于其下，已大破拘挛之习。后人效之，《周礼》五官互相更易，彼此纷纭，《召南》、《小雅》且欲移其篇第”［34］，这是经之又一变。他考文的方法与其考音注重先后流变一样，可谓同条共贯，其所指陈又为后来考据学校勘经籍所继承发展。
第三，重视广求证据。潘耒认为，顾炎武治经“有一疑义，反复参考，必归于至当。有一独见，援古证今，必畅其说而后止”［35］。顾炎武引陈第的话说：“列本证旁证二条。本证者，《诗》自相证也。旁证者，采之他书也。二者具无，则宛转以审其音，参错以谐其韵。”［36］他又说：“一二先达之士知余好古，出其所蓄，以至兰台之坠文，天禄之逸字。旁搜博讨，夜以继日，遂乃抉剔史传，发挥经典。”［37］在以古音证古文字义时采用本证旁证兼采的方法。如唐明皇读《尚书·洪范》“无偏无颇，遵王之义”一句，觉得下文都协韵，只有“颇”与“义”不协，便下敕改为“陂”字。顾氏举《易象传》“鼎耳革，失其义也；复公悚，信如何也”和《礼记·表记》“仁者，右也，道者，左也；仁者，人也；道者，义也”证明古人读“义”为“我”，“义”字正与“颇”字协韵，唐明皇改“颇”为“陂”不对。他治经引据广博，严实可靠，为后来考据学精神所寄。
第四，治经贵能求通。他说：“昔者汉之五经博士，各以家法教授：《易》有施、孟、梁丘、京氏；《尚书》欧阳、大小夏侯；《诗》齐、鲁、韩、毛；《礼》大、小戴；《春秋》严、颜，不专以一家之学。晋、宋以下，乃有博学之士会粹贯通。至唐时立九经于学官，孔颖达、贾公彦为之《正义》，即今所云疏者是也。排斥众说，以申一家之论，而通经之路狭矣。及有明洪武三年、十七年之科举条格，《易》主程、朱《传》、《义》，《书》主蔡氏《传》，《诗》主朱子集传，具兼用古注疏。《春秋》主左氏、公羊、穀梁、胡氏、张洽传，《礼记》主古注疏，犹不限于一家。至永乐中，纂辑《大全》，并《本义》于《程传》，去《春秋》之张传，及四经之古注疏，前人小注之文，稍异于大注者不录，欲道术之归于一，使博士弟子无不以《大全》为业，而通经之路愈狭矣。注疏刻于万历中年，但颁行天下，藏之学官，未尝立法以劝人之通习也。试问百年以来，其能通十三经注疏者几人哉？以一家之学，有限之书，人间之所共有者，而犹苦其难读也，况进而求之儒者之林，群书之府乎？然圣人之道，不以是而中绝也。”［38］他反对治经只局限于一书或一家，而主张通览群经，汇通百家，与乾嘉时期经学家治经只重视专精有所不同。
四、对诸经义理的阐释
顾炎武不仅建立了一套治经的方法，而且也重视对诸经义理的阐释与发挥。
他论气依据《周易》提出“盈天地之间者气也”的主张，说：“张子《正蒙》有云：太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”［39］物质性的气充满宇宙，万物都由气构成，源于气又归于气，这是万物枯荣盛衰、生灭变化的必然规律。他又引邵宝说：“聚而有体谓之物，散而无形为之变。唯物也，故散必于其所聚。唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。”［40］这再次强调一切存在都是以气为表现形式的物质存在，物质的聚散而已。由此他反对迷信鬼神的存在，认为“善恶报应之说，圣人尝言之矣”。“岂真有上帝司其祸福，如道家所谓天神察人善恶，释氏所谓地狱果报者哉！善与不善，一气之相感，如水之流湿，火之就燥，不其然而然，无不感也，无不应也。”［41］把上帝司其祸福，包括道家天神察其善恶、佛家地狱报应等，统统纳入气的范围之内，认为这些都是气化感应的结果，就像水流湿、火就燥一样是自然的，非有上帝、天神洞察祸福善恶。这显然是倾向于无神论的主张。
他发挥《周易》道器范畴，主张“非器则道无所寓”，说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓，说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数，然后可以得其志；已习其志，然后可以得其为人。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也，故其自言曰：下学而上达。”［42］形而下者就是象和数，即器，形而上者就是道。在道器关系上，他所谓“非器则道无所寓”，是指道寄寓在象、数，即器之中，道通过器表现出来。“道寓于器”也可以说一般的道理寓于日常生活之中，因此说“下学而上达”。
他也言心，阐释《周易》艮卦之旨说：“心者，吾身之主宰，所以治事而非治于事。”［43］心是身之主宰，能“以仁存心，以礼存心”［44］，便能治事。存心，即“存此心于当用之地”，而非“摄此心于空寂之境也”。［45］这表明所言的心非抽象空虚之心，而是具有具体内容的实心。由此，他阐述心与理、心与学的关系。在心与理关系上，认为“心不待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也。理具于吾心，而验于事物。心者，所以综此理而别白其是非，人之贤否，事之得失，天下之治乱，皆于此乎判。”［46］在心与学的关系上，他发挥《孟子》主张“学问之道无他，求其放心而已矣”，“能求放心，然后可以学问”。［47］凡此所论均表明他所言的心已不是空虚之心，而是有丰富内容，能判别是非，经纬天下之心。
他说性也引经书。考证“性”字“始见于《商书》，曰：‘惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。’恒即相近之义，相近，近于善也；相远，远于善也。故夫子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’”这里不仅考证“性”字的来源，同时也肯定性善。他认为性善的原因在于情和才，“孟子论性，专以其发见乎情者言之”。［48］又“能尽其才则能尽性矣”，同时也强调性善“在乎扩而充之”，做到这一点，“则可以赞天地之化育而彝伦者叙矣。”［49］他进一步论述性与命、性与道的关系，说：“子之孝，臣之忠，夫之贞，妇之信，此天之所命，而人受之为性者也，故曰天命之谓性。求命于冥冥之表，则离而二之矣。”［50］命性两者是不可分离的。所不同的是从天角度说是“命”，从人角度说是“性”。命性的统一不是冥冥的抽象，而是孝、忠、贞、信道德准则。他说：“谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。”［51］那么夫子的文章是什么，在他看来“莫大乎《春秋》，《春秋》之义，尊天王，攘夷狄，诛乱臣贼子，皆性也，皆天道也”［52］。顾氏对性与天道的诠释由宇宙论向道德、政治意义方面转变，即赋予它新的含义。
他依经书解格物致知，反对把格物理解为鸟兽草木等自然之物，认为“以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣”［53］。主张“君臣、父子、国人之交，以至于礼仪三百、威仪三千，是之谓物。《诗》曰：天生烝民，有物有则。《孟子》曰：舜明于庶物，察于人伦。昔者武王之访，箕子之陈，曾子、子游之问，孔子之答，皆是物也。故曰：万物皆备于我矣。”［54］这里的物已经不是自然之物，而是社会人伦之物。因此，他所谓的致知也限于人伦，说：“致知者，知止也。知止者何？为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，是之谓止，知止然后谓之知。”［55］致知就是知止。其内容包括对君、臣、父、子、人与人关系所恪守的仁、敬、慈、孝、信等伦理原则。致知成了确立与调节社会上诸种伦理道德关系的一般原则。
他重视学问与修养的关系，提出“博学于文”和“行己有耻”的命题，说：“愚所谓圣人之道如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。故曰：‘万物皆备于我，反身而诚。’呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”［56］“博学于文”就是博学，其中的文包括“自身而至于家国天下，制度之为度数，发之为音容，莫非文也”。［57］“行己有耻”就是约之以礼，以礼待人首先贵在知耻、有耻。前者是做学问，后者是做人。顾炎武主张把“博学于文”和“行己有耻”统一起来，发挥儒家做学问和做人一致的精神。
五、通经致用
顾炎武认为儒学的本质是通经致用。他说：“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也，故曰：‘载之空言，不如见诸行事。’夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。愚不揣，有见于此，故凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。”［58］孔子删述儒家诸经典只因其为经世致用之书，而非如后儒所谓的饾饤考据和空谈心性，他著《日知录》尤为说明这一点，把“明学术，正人心，拨乱世以兴太子之事”［59］当作自己最大的奋斗目标。他为学虽然有法古倾向，但其目的是“引古筹今”，以“为吾儒经世之用”。［60］倡导务实的学风。
他主张习有用之学，因此批评宋明理学的空疏学风，认为宋儒“病汉人训诂之学得其粗迹，务矫之以归于内，而达道、达德、九经、三重之事置之不论”［61］。诸儒不求于外在的学问而转向内求，这显然是未解儒学的微言大义。他认为做学问要积极进取，不进则退，同时也要多交流，多看看，“独学无友，则孤陋而难成；久处一方，则习染而不自觉。不幸而在穷僻之域，无车马之资，犹当博学审问，古人与稽，以求是非之所在，庶几可得十之五六”［62］。认为既不出门又不读书，面墙而坐，这如何能经世济民。反对死读书读死书，力主学以致用。
他也反对利禄之学，说：“凡今之所以为学者，为利而已，科举是也。其进于此，而为文辞著收一切可传之事，为名而已，有明三百年之文人是也。君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。”［63］利禄之学只是为己而非为人，君子为学当“有明道淑人之心，有拨乱反正之事”，这才是利他之学，是学人应有的志向。
他的经世之学表现为对国家天下大事的关心，说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”［64］所谓“亡国”是指国家主权丧失，所谓“亡天下”是指社会道德的沦亡。主权丧失国家就自然灭亡，道德沦丧社会终将崩溃。他认为保国是君臣当官的事，保天下则天下百姓人人有责。在保国与保天下的程序上，是“知保天下然后知保其国”，保天下为先，保国继之。保天下就是不使社会人伦风俗沦丧，保国家就是巩固政权。所谓“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家”［65］。这便是他经世的逻辑顺序，由此引出他的理想政治和社会风俗的讨论。
顾炎武研究政治，“意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王”［66］。
在中央集权与地方分权关系上，他主张“寓封建之意于郡县之中”，强调把中央集权与地方分权结合起来。说：“封建之废，固自周衰之日，而不自于秦也。封建之废，非一日之故也，虽圣人起亦将变而为郡县。方今郡县之敝已极，而无圣人出焉。尚一一仍其故事，此民生之所以日贫，中国之所以日弱而益趋于乱也。何则？封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君者尽四海之内为我郡县犹不足也。人人而疑之，事事而制之，科条文簿，日多于一日；而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此不变，虽千百年而吾知其与乱同事，日甚一日矣。然则尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法，所谓寓封建之意于郡县之中，而二千年以来之弊可以复振，后之君苟欲厚民生强国势，则必用吾言矣。”“知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变而为封建乎？曰不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。”［67］传统意义上的封建即秦以前的分封制，古代政治以秦为界，以前为封建，以后为郡县，封建有弊，代之以郡县也有弊。封建之弊在于分封诸侯权力太大，对中央构成威胁；郡县之弊在于中央集权，易专断。既然封建与郡县都有弊，又是已行或现行的制度，在新制度产生之前，只能兼顾两者之长以补其短。因此，他提出寓封建之意于郡县之中，也就是说在不废除郡县的前提之下，把封建重地方的思想运用于郡县制之中，体现了中央与地方的结合，试图解决中央集权与地方分权的矛盾。
在“独治”与“众治”关系上，他认为：“人君之于天下，不能以独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。”［68］由此出发，他提出“以天下之权寄之天下之人”的主张，“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何？以天下之权寄之天下之人，而权乃归之于天子。自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上。而万几之广，固非一人之所能操也”。［69］这段话包括两层含义，其一是权力虽然归天子，但其使用是为天下百姓谋福利，其二是天子的权力也必须通过各级地方官层层贯彻执行。这种公天下之权、放权的主张体现民为邦本的思想。
关于天子的权力，他说：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为。”“圣人者，因而用之，用天下之私，以成一人之公。”［70］天子有权应以天下为公，因顾及到百姓子民，汇集每个百姓之私以成就天子公天下。相反，“后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上。而万几之广，固非一人之所能操也，而权乃移于法”［71］。于是统治者千方百计的立法，法如牛毛屡防屡范。法是人制定的，法制定后不是固定不变的，法出现流弊必须变法，对于法治与人治的关系，他颇为赞赏杜预解《左传》的观点：“法行则人从法，法败则法从人。”既不赞同单纯的人治，也不赞同单纯的法治，应是法治与人治相结合。
他虽然主张分权或放权，但是有针对性，有条件的，“天子之权不寄之人臣，而寄之吏胥”，因此造成“守令无权，而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎！”这是他不愿意看到的，他所希望的是剪除吏胥之权，把权归于守令，“守令贤而民事理”。当务之急是使守令有权，包括辟官、莅政、理财、汉军这四大权力，“是以言莅事而事权不在于郡县，言兴利而利权不在于郡县，言治兵而兵权不在于郡县，尚何以复论其富国裕民之道哉！必也，复四者之权一归于郡县，则守令必称其职。国可富，民可裕，而兵家各得其业矣”。［72］守令四权在握，权位名副其实，民富地方富方可国泰民安。
作为明遗，他恪守《春秋》所谓的“夷夏之防”，指出：“君臣之分，所关者在一身；夷夏之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功。盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分犹不敌夷夏之防，而《春秋》之志可知矣。”［73］与“夷夏之防”相比，君臣之间的关系只涉及君与臣个人的关系，至多涉及政权的建构，而“夷夏之防”则不同，它关系到国家民族的命运与前途。如《论语》中孔子对管仲不死子纠的评论突显了管仲抵御外民族、保卫周天子权威，实际上是维护汉族大一统的思想，他则对孔子这一思想给予积极的肯定。
顾炎武十分重视研究社会风俗，指出：“论世而不考其风俗，无以明人主之功。”［74］他研究音韵学也是为了“一道德而同风俗”［75］的大事。对风俗的研究主要有两方面。
注重历代风俗变迁的考察，他认为历代风俗之变，如《周易》中剥卦上九硕果，阳穷于上，接着便是复卦，初九一阳生于下，有一个物极必反的过程。大概几个阶段：“观哀、平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。”［76］其一是自春秋至战国，其二是西汉至东汉，其三是东汉末年至三国魏晋，其四三国以下到五代，其五是五代到宋。
关于周末的风俗，其不同反映为春秋到战国有变化。如春秋时尊礼重信，战国则不谈礼与信。春秋时宗周王，战国则不言王。春秋时严祭祀，重聘享，战国则无其事。春秋时论宗姓氏族，战国无一言及此。春秋时宴会赋诗，战国则不闻。春秋时有赴告策书，战国则没有，这种变化说明“文、武之道尽矣”［77］，这是礼崩乐坏的主要表现。
两汉风俗二变，其基本观点是“三代之下风俗之美，无尚于东京者。”［78］自汉武帝听从董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，表章六经之后，儒家经学大盛，尤其是今文经学占据主导地位。今文重师承、利禄，但儒家经学大义未明，此风至于西汉末王莽新政愈来愈严重，东汉光武帝力图矫挽，重视明经修行之人，使风俗为之一变，顾氏盛赞东汉风俗，说：“余之所以斥周末而进东京，亦《春秋》之意也。”［79］东汉伊始的风俗由浮躁变敦实，光武、明、章诸帝果然有变齐至鲁之功，其风俗虽然回归于古，只可惜尚未纯于道。
对于宋代风俗，他认为，士大夫忠义之气至五代末已变化殆尽。北宋真宗、仁宗之时，诸贤“以直言谠论倡于朝。于是中外荐绅，知以名节为高、廉耻相尚”，靖康之变以后，“志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望”。［80］宋代国力虽然积弱，但士大夫们也议论朝政，重名节，知廉耻。即便是宋末士大夫也以名节相砥砺，言外之义，明代风俗已日益衰落。
顾炎武认为风俗醇美与统治者的提倡有关，也受社会士人的影响。既然社会风俗、道德是因人力而形成的，同时也是因人力而改变的，由此他重视对人精神上和物质上的培养，提出具体改造风俗的措施。
从精神角度，他主张重视教育，奖励学术，指出：“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纲纪为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。”［81］转移人心，整顿风俗首先就是教育，教育以潜移默化的方式扭转社会风俗的改变。他引述宋儒罗从彦的话说：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。”［82］与此同时也尊崇清议，提倡廉耻，他说：“古之哲王所以正百辟者，既已制官刑儆于有位矣，而又为之立闾师，设乡校，存清议于州里，以佐刑罚之穷。移之效遂，载在礼经，殊厥井疆，称于毕命。两汉以来，犹循此制。乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿。君子有怀刑之惧，小人存耻格之风。教成于下，而上不严，论定于乡，而民不犯。”又说：“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二。至于清议亡而干戈至矣。”［83］这里讲的清议指关心家国天下人民生活而非清谈，清谈指“礼法为流俗，目纵诞以清高”，不过是演说老庄之“玄风”，魏晋林下诸贤为之足以亡国。［84］廉耻是知耻，不知耻则身不立，知耻反省检讨自己，立身自然有名节，凡此皆起到刑罚起不到的作用。这是以转变身心的方式来移风易俗。
从物质方面，他主张制民之产，“必在制民之产，使之甘其食，美其服，而后教化可行，风俗可善乎”［85］。教化要有一定的物质做基础，否则便流于空谈。他在改造社会风俗上把物质条件与精神条件结合起来。
顾炎武是一个脚踏实地的思想家兼活动家。一生身体力行，读万卷书行万里路。最后定居陕西，原因除了“秦人慕经学，重处士，持清议，实与他省不同”之外，还因为“华阴绾毂关河之口，虽足不出户而能见天下之人，闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥，若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便”。［86］养精蓄锐等待时机，其经世之心昭然若揭。
他一扫明季空疏学风，开启清初实学先路，成为当时务实学风的首倡者。潘耒说：“学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章、国典、民风、土俗、元元本本，无不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。”［87］顾炎武就是这样一位经世致用的通儒。
顾炎武倡导经学在当时产生很大影响。但追本溯源，可以说是明中叶以后儒学内部产生回归经典运动的继续。嘉靖、隆庆时的归有光已有决破南宋以来理学藩篱而直穷经籍之志。他说：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道，夫能明于圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉！”［88］其明经见道的主张得到积极回应。万历年间的焦竑、陈第闻风而动，史称“明经君子”。明末，钱谦益自述学问途辙渊源于归有光，并进一步发挥他的思想，他指出：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道。”［89］顾炎武虽然不与钱谦益往还，但其好友归庄，还有黄宗羲等，与钱谦益过从甚密。后来阎若璩并推钱谦益、黄宗羲、顾炎武为海内三大读书人，顾炎武经学显然受钱谦益的影响。另外，顾炎武主张读经应从考音、考文始，也渊源于明人杨慎，尤其是陈第。顾炎武考音、考文，为考据列本证、旁证等是对陈第学说的发展。但就顾炎武经学博大精深，对群经多有创获，并把通经与经世结合起来，开清初学术新风气而言，早已超越明人，并对后来的经学发展产生重大影响。至于后来乾嘉考据学尊顾炎武为开山，忽视他经学思想的贡献，至多只继承了其经学中的考证、训诂和校勘诸工夫而已。
