戴震早年师从江永，乾隆十六年（1751），戴震始补为休宁县学生。三十二岁因避仇而入京，广交纪昀、钱大昕、王鸣盛、王昶、朱筠等新科进士，以谙熟天文数学、声韵训诂和古代礼制而“声重京师”。尔后，他在科场上角逐不顺，屡次失意，遂南北作幕。乾隆三十八年（1773），清廷开《四库全书》馆，戴震以举人特召入馆。不久，再应会试依然落第。幸得清高宗恩准，特许他与当年贡士一道殿试，赐同进士出身，官翰林院庶吉士。两年以后，在书馆中病逝。
戴震的主要著作有《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》、《水经注校》、《六书音均表序》、《考工记图注》、《勾股割圜记》等。他治学以乾隆二十二年（1757）与惠栋相交为界，可分为前后两期，前期对理学大体持肯定态度，后期则批评理学。对宋明理学他并没有抛弃其使用的诸范畴和概念，而是对它们进行重新解读，创造出有别于宋明理学的义理学。反映这方面思想的主要论作是成于晚年的《孟子字义疏证》，［58］以下以该书为主，兼及《原善》、《绪言》、《文集》等相关篇章，略论一下戴震的反理学。
一、义理学的方法
戴震义理学以经学为基础，着力于经中义理的新诠释与微言大义的引申。他治经尤其注重方法论的建构，提出了一整套诠释经学的方法论，对发挥经中的义理、微言大义起了指导作用。
传统儒学治经大体不外有两种方法：一种是偏重于义理，另一种是偏重于训诂考据，一般的意见是汉儒注重训诂考据，宋儒注重义理。戴震则对这两种片面性都有批评，自谓：“震自愧学无所就，于前儒大师，不能得所专主，是以莫之能窥测先生涯涘。然病夫六经微言，后人以歧趋而失之也。言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。”“彼歧训故、理义二之，是训故非以明理义，而训故胡为？理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知，其亦远乎先生之教矣。”［59］对于后儒治经把训诂与义理二分不理解，反对二者割裂，以为离开训诂，义理易流于歪说，反之，离开义理，训诂也无所用，因为训诂是为义理服务的。他又说：“汉儒故训有师承，亦有时傅会，晋人傅会凿空益多；宋人则特胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。”“宋以来，儒者以己之见硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理，强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。”又“圣贤之道德，即其行事。释、老乃别有其心所独得之道德。圣贤之理义，即事情之至是无憾。后儒乃别有一物焉，与生俱生而制夫事。”［60］汉儒训诂过于附会、僵化，宋儒义理过于武断，汉儒、宋儒各有流弊，这都是由割裂训诂和义理或没有处理好两者关系所致。宋儒治学离开古经，讲义理不懂语言文字，脱离训诂考据，只以主观意见为论断，显然有悖于圣人之道。
戴震在批判训诂和义理二分的基础上，提出训诂考据与义理相结合的方法，其具体表述则是多样的。
他重视小学，提出由字通词、词通道的模式，说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”［61］治经归根到底在于明确其中所包含的大道。阐明大道在于读懂经中的字和词，它们是解读经书，发挥其义理的前提条件。他又说：“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，字也，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。”［62］治经的顺序是由文字通语言，由语言再通古代圣贤的心志，也就是了解圣人的义理，循序渐进，不可跨越。他在致段玉裁信中也有类似的说法：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲犹渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。”［63］从年轻时为学就在于闻道，即知晓孔孟儒学之大道。求道则必须求孔孟经书，而这一切要从字义、制度、名物等语言文字开始，并把它们比喻为渡河的舟楫和登高的阶梯，可以看出文字训诂对于通经致用如此的重要。
他说：“夫文无古今之异。闻道之君子，其见于言也，皆足以羽翼经传，此存乎识趣者也。”［64］就文本而言，中国古代没有古今的区别，语言文字所具有的共同性、稳定性为知晓其中的大道创造了极好的条件。他又说：“治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。”“我辈读书原非与后儒竞立说，宜平心体会经文。有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。”［65］治经的顺序是先考证字义，其次是通晓文理，离开字义来闻道则是空无依傍。治经先要体会经文，从文字上用力才能领会其中的道理，如果文字有误，道就会出现偏差。
他还提出治学三种途径，说：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。然自子长、孟坚、退之、子厚诸君子为之，曰是道也，非艺也。以云道，道固有存焉者矣，如诸君子之文，亦恶睹其非艺欤？夫以艺为末，以道为本。诸君子不愿据其末，毕力以求据其本，本既得矣，然后曰是道也，非艺也。”［66］在理义、制数、文章三者之中，文章如不载道则流于艺属于末流，最不重要，道则是根本，文以载道才能提高文章的档次。对司马迁、班固、韩愈、柳宗元等人的文章给予肯定，是因为他们皆遵循了文以载道的精神而不发空论。这里讲的道即义理，也说明他重视思想阐释。
他提出训诂与义理兼顾的主张，称“所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。求之古经而道文垂绝，今古悬隔也，然后求之训故。训故明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之训故，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。”［67］不赞同训诂与义理分开而主张训诂与义理统一，二者不可偏废。义理如果离开诸经，则流于主观臆断，所得出的只能是意见、曲学而非经中本义。进而明确提出了训诂明则古经明，古经明则义理明的方法。在这里明义理是归宿，而训诂则是手段。训诂与义理之间存在着典章制度，义理存在于典章制度之中，训诂考据直接的对象是典章制度，通过训诂考据弄清典章制度，义理就易明了。
他又说：“士生千载后，求道于典章制度而遗文垂绝。今古悬隔，时之相去殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导也者。又况古人之小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣。虽然，经自汉经师所授受，已差违失次，其所训释，复各持异解。”“后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明。则试诘以理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？”［68］后人研究古代圣贤大道有赖于经书，道即义理寓于典章制度之中，也就是说义理是抽象的理论，而典章制度则是具体，通过典章制度把义理以成文或立法的方式固定下来，并成为人人遵守的定制，理解这些当然要靠训诂考据，汉儒经学在训诂考据领域虽然训释不同，也有讹误，但不能因此而否定训诂，甚至离开经书空谈义理，也就是说谈义理必须从经书入手。
他还提出“十分之见”，说：“凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披技肆所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失不知为不知之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也。”［69］这里讲的“十分之见”是全面的看问题，兼顾训诂与义理、考据与大道。尤其是对于训诂考据也必须全面完整地看，巨细本末兼收，不以传闻、众说、空言、孤证等作为判断立说的根据。戴氏治学尚广博，涉及天算、地理、名物、制度诸多领域，有了“十分之见”，其所言才“合诸道而不留余议”，也即充分阐释义理而无余义。
综上所述，戴震的义理学是从治经中总结出来的，其方法的核心是从语言文字出发解读典章制度，进而明确其中的道理。他虽然强调语言文字的重要性，但毕竟只把它当作通经明道的手段，而未尝停止于此。也就是说，他与宋明理学的区别不在于是否言义理，而在于如何言义理，宋明理学家谈义理有脱离经书主观臆断之嫌，而戴震则遵循经书，从中引申出义理。他的这一观点上接顾炎武，体现道在经中、经道合一的思想。他的大多数弟子却不理解或忽视了这一点，反而作为理学家的姚鼐却与他唱为同调之鸣。
二、反理学的内容
戴震反理学的内容主要是运用宋明理学家们所热衷的一些范畴概念对理学本身进行修正与批评，并根据儒家经典对这些范畴做出重新解释，构建出与理学不同的义理学。基本内容如下：
1．气化人物，分而成性
戴震的反理学重视人与自然的关系，提出“气化人物，分而成性”的主张，把自然观与人性论紧密地结合在一起。他的自然观包括两个方面，即“理在气中”的本体论和“气化”的宇宙发生论。
对于理气关系，戴震提出“理在气中”、“理在物中”的命题，认为理不脱离气而独立存在，理是天地阴阳之理，“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰‘有物有则’是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”［70］这不仅说明理是天地、人物、事物之理，而且也揭示作为事物必然性这一理的特征。他还提出“分理”的主张，说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文缕。理、缕，语之转耳）；得其分则有条而不紊，谓之条理。”［71］在肯定理的一般性同时，也注意到不同事物具有不同的理，也即理的特殊性，正是事物之间理的不同特点才把事物互相区别开来，说明事物是多样性的统一。他竭力反对程朱理学离开具体事物空谈理的主张，说：“举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰‘理无不在’，视之‘如有物焉’，将使学者皓首茫然，求其物不得。”［72］理本来是天地万物、人物之理，程朱却把理从天地万物中分离出来，认为理是外在的永恒存在，便陷入冥冥的抽象之中，这实质上是把理视为气的主宰，颠倒了理气关系。
与理气相关，在道器关系上他也提出自己独到的见解，在发挥《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时说：“以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”［73］把道理解为形而上，是万物成形之前的浑沌状态，器是形而下，为“有质可见”的万物成形以后的阶段。程朱把形而上和形而下“截得分明”，使理（也即道）脱离具体的器，作为世界的本源。戴氏则否认道独立存在的可能性，指出道器不过是气分生天地万物前后两个不可分割的阶段，与程朱解释显然不同，相对程朱来说，戴震更重视形而下的世界。
戴震的宇宙发生论以“气化即道”为基础。他认为：“阴阳五行，道之实体也。”“道，犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’《洪范》：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’行亦道之通称。举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。”［74］道就是行，行是五行即金木水火土，它们与阴阳构成自然界的实体，道则是气的流行，不离气，“一阴一阳之谓道”揭示了客观事物发生发展变化的规律。
本此，他阐述了气化的过程，说：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”“气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。”［75］在这里，他肯定天地万物包括人类都是气化的产物，具体地说是气内部阴阳两方面和自然界各种事物不断“杂糅”的过程。但是“由于其分而有之不齐，是以成性各殊”，形成了不同的物种。这些不同的物种各有其特殊性使其彼此相区别，从而构成了千姿百态的自然界，但究其本源，是阴阳气化的结果。可以说，气化生人生物，是从“一本”之气到自然“万殊”的过程。这是对张载以来气本论的发展。
戴震不仅把本体论与宇宙发生论结合在一起，而且还把这两者与人性论统一起来。他所提出的“气化人物，分而成性”则充分地反映了这一点。依据这一命题，宇宙间的人和物都是阴阳二气化生而成的，所以性是气化为人为物的本始。他说：“天道，五行、阴阳而已矣，分而有之以成性。由其所分，限于一曲，惟人得之也全。曲与全之数，判之于生初。人虽得乎全，其间则有明暗厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全。此人性之与物性异也。”［76］这表明，尽管“人性”、“物性”皆为五行阴阳所化成，这是二者的共性。但是由于人、物在“初生”之时，所得五行阴阳之气有“曲与全之数”不同，因此使人性与物性的表现所有区别。这种差异的表现在于：“五行、阴阳者，天地之事能也，是以人之事能与天地之德协。事与天地之德协，而其见于动也亦易。与天地之德违，则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。”［77］在他看来，人类最大的特点就是对于“天地之常”有能动作用，人既能使自己的欲望与自然规律相一致，遵循仁义礼，“与天地之德协”；又能放纵欲望，背离自然法则，伤害仁义礼，“与天地之德违”。注意到人的两面性，如此才有修身养性的必要，这方面的论述后面会讲到。
他又提出“血气心知，性之实体”的观点，把“阴阳五行”看作是“道之实体”，而把“血气心知”又视为“性之实体”，在论述“道”与“性”的关系时，说：“《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性。’言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”［78］阴阳五行气化流行就是宇宙的道，人和物分于道而各成其性。阴阳五行之气是道的实体，人从阴阳五行之气分得的血气心知就是性的实体。血气心知属于气禀气质，以血气心知为性也就是以气质为性，因此气禀气质是“人之为人”的标准。他主张以气质为性，是为了反对理学家把性分为本然和气质两截的做法。这是以气把本体论、宇宙发生论、人性论三者统一起来。
2．血气心知之自然
戴震的认识论以血气和心知为特色，血气与心知也是人性的内容，在这里也体现了认识论与人性论的结合。
他的认识论是以承认认识对象客观性、可知性为前提的。认识对象的客观性说明它不依人的意识为转移，可知性则表明认识主体有能力去认识世界。他说：“味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。”在这里，味、声、色是接触客观事物而获得的诸感觉，此由血气决定。理义（义理）也是由接触事物获得的，不过所起作用的是心知，血气和心知可以说是人的认识能力，客观事物与认知器官相接触，血气心知便发挥其认识的功能，如“口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是也。”［79］所谓的“接于我”，就是主观见之于客观，主观与客观沟通由此来完成认知过程。
他不仅肯定人能认识客观对象，而且还区分了两种认识能力：血气和心知。血气往往以感性具体为认识对象，是感性认识，心知则以理性为认识对象，属理性认识。他说：“心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听，故孟子曰：‘耳目之官不思，心之官则思。’是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。”［80］在这里讨论了感性和理性两种认识能力的关系，“精爽”属血气即感性，“神明”为心知即理性。耳能听、目能视、鼻能嗅、口知味均属感性，它们虽然说具有直接现实性的优点，但也有诸多的局限性，如“各成其能而分职司之”、“精爽有蔽隔而不能通”等不足，这就要通过“学以扩充之，进于神明”，上升为理性认识，只有这样才能把握事物的本质。
他在研究认识能力时也注意到其有限性和差异性，并以“火光之照”为喻说：“凡血气之属皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。”［81］人的认识能力是有限的，如同火照物一样，由于远近不同，照到的清晰程度显然不同，最后所获得的结果也有差异，在这里他看到主体自身状态对认识具有一定影响。主体自身状态（肉体的主要是认识器官，精神的主要指认知结构）使认识成为可能，同时也在一定程度上限制了认识的发展，说明认识能力是具体的、有限的，非一劳永逸而是一个不断提高的过程。
在他看来，人的认识能力也是后天获得的，如指出：“以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰‘虽愚必明’。人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。自得之，则居之；资之深，取之左右逢其源，我之心知，极而至乎圣人之神明矣。”［82］在这里，一方面承认人的天赋存在着差异，另一方面肯定后天学习对人的才能具有重要作用。人的天赋差异极其微小，而智与愚的分野关键在于后天“得养不得养”，如果后天重视道德修养、学问提高就会由愚转变为智，达于圣人的境界，反之，“任其愚而不学不思”，将一事无成。
在检验认识的是非问题上，他把孟子所谓“心之所同然”当成标准，说：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”［83］以大家是否认同当成判断是非的标准，这对反对个人专断、一言堂是有积极意义的。但是这种观点仍然把认识的标准限制在主观范围之内，不符合认知的本性。他还强调获得正确的认识应消除私、蔽：“天下古今之人，其大患，私与蔽之端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。”［84］这说明认识主体一味地追求物质利益而歪曲事实，以及认识上的片面性是私与蔽产生的根源。那么如何消除私、蔽呢？“去私莫如强恕，解蔽莫如学。”［85］“恕”依《论语》讲是己欲立而立人，己欲达而达人，换位思考，是一种道德上的修养，“学”属于获得知识的途径，只有从道德修养和学习知识出发，才能克服人们的私和蔽，这里把正确价值观的树立与认知能力的提高看成是一致的。
血气心知不仅是认识论的内容，也是人性论的组成部分，戴震认定血气心知是性之实体，并在此基础上认为人性中包含着欲、情、知三个方面。他说：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。”［86］这是说人生以后为了生存保养，就有了声色臭味的欲望；在人与人相接触的社会关系中，就形成了喜怒哀乐的情感；能够通晓天地万物之变化，就具备了辨别美丑是非的思维能力，这揭示了人性是具有自然、社会和思维等多种属性的统一。当然，他又进一步指出：“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天。”［87］这三者是相互区别、相互联系、不可分离的。“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也”［88］，强调知与情、欲并非绝对对立，“知”是“欲得遂”、“情得达”的基础，也是人有别于禽兽的标志。
他还从人性的“心知”高于禽兽的角度出发论证人性的善。他对人和物的心理作了十分详细的观察和分析：“凡有生，即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是”，而“气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也”，故“气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也”。又“知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知。百体皆能觉，而心之知觉为大”。［89］人和草木虽然都是气化的产物，但由于所分有的阴阳五行之气各殊，其性也各不相同。花草树木是只有气的运行而不能移动其形体，禽兽与人都有知觉运动，但其知觉的程度皆有差别。因此，“专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善”。［90］人区别于物和禽兽的重要标志，是人的知觉即认识包括礼义道德远远高出于禽兽及物之上。他又说：“人之心知于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。”［91］人性中的“心知”具有知理知义、辨别善恶是非的能力，这就是人性善的所在。人的认识可以把握客观事物的法则、条理而禽兽不能，这也是人性善的根据。
戴震的人性学说，在气一元论的基础上，调和孟子与荀子的人性学说，否定程朱的天命之性说，主张人性根于血气，注重人性的道德属性，强调人类的理性超过一切物性，从多方面论述了人性的内容，比较完整地揭示了人性的内涵，在理论上是有所创新的。
3．欲遂人之生，仁也
戴震道德观的重点是在“人伦日用”上。他把人们现实的社会关系看作是各种道德准则赖以产生的条件和基础，认为道德并不是远离现实生活的说教，而是人道、人理和人伦日用的必然法则，道德准则来源于“人伦日用”的现实关系，这是说现实生活才是道德的本源和内容。他进一步把人伦日用与仁、义、礼的关系概括为“物”与“则”的关系，认为人伦日用是日常的物质生活，仁、义、礼是物质生活的规则，也即社会生活所遵循的道德规范，人们都不能超越于人伦日用之外。他认为，如果把饮食比作人伦日用，知味比作行为无失，那么脱离人伦日用来求道德准则，就好比在饮食之外求知味是很荒诞的。
他从“人伦日用”的道德观出发，深刻揭露和批判宋儒“得于天而具于心”的道德观，说：“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼加于道也，于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。宋儒合仁义礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为形而上，为冲漠无朕；以人伦日用为形而下，为万象纷罗。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所谓道，遂转之以言夫理。”［92］这明确反映了坚持“道不离事”、“理在事中”的立场。先于天地万物的“道”或“理”是不存在的，宋儒把仁义礼与人伦日用分割为“形而上”与“形而下”是错误的。他主张，“仁者，生生之德也；‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也”。［93］“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”［94］以道德源于“人伦日用”为出发点，对“仁”做出新的解释，即“与天下共遂其生”，认为只有关心人们的“日用饮食”，才是“仁”的原则。如果“戕人之生而不顾”，那就是不仁，从而指出程朱所谓“存理灭欲”是违背人性不仁的。
戴震在阐述理欲关系之前先对“理”与“欲”作了新界定，说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”［95］这是说“理”是事物的“条理”，由于各种事物内在细微的条理不同，如皮肤的纹理、肌肉的纹理、文章的文理等，这些都称为“分理”，它能使事物得以区别开来。这里的“理”是指万物的秩序、条理，即各种事物存在、发展的具体规律和法则，而不是理学家所说的“得之于天而具于心”抽象的理。他说，“欲”是“血气心知”之自然，是“生养之道”，“生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者自然之符，天下之事举矣”。［96］“夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也。”［97］。也就是说“欲”是“血气心知”之人的自然欲求，它起到“以生以养”的作用，而不是理学家所说的百病之根。在对“理”、“欲”做出界定后，他从以下几个方面论述了两者的关系。
首先，把“欲”与“理”的关系看成是事物与规则的关系，认为欲是事物，理是规则，如说：“人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也。”［98］“循理者非别有一事，曰‘此之谓理’，与饮食男女之发乎情欲者分而为二也，即此饮食男女，其行之而是为循理，行之而非为悖理而已矣。”［99］“欲”与“理”一物两体，“欲”是饮食男女、人伦日用等，“理”是它们的规律、法则。如果合乎饮食男女、人伦日用等法则来做事情就是循理。仁义礼智这些道德规范存在于人伦日用、饮食男女等欲之中，即“理存乎欲”，故应从“欲中求理”。
其次，把“欲”与“理”的关系看成是自然与必然的关系，如说：“欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然”，“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。”［100］这说明“欲”是人的生理需要或本能，是自然的；“理”则是这种欲求的必然性。“理”不能超越情欲之外，即使有这种理也是空洞的抽象。所以，理是情欲合法性的完成和实现，是存在于“人伦日用”之中的必然法则。肯定凡事都产生于欲，欲是人们生存活动的驱动力。
再次，从欲的性质上来规定理欲关系，认为，人们欲望既不失其私，又能通天下之欲，这便是仁。所谓“以我之情絜人之情，而无不得其平是也”［101］。这是说人们只要不以一己之私为欲而以天下之通欲为欲，就能达到“仁”的境界。他说：“无欲，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也；此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。”［102］无私与无欲是不同的，“欲”属于人的自然本能，“私”属于人的道德规范，与“仁”对立的是“私”而不是“欲”。因此，作为道德表现的“仁”，不但不应该违背人性的要求，“绝情”、“去欲”，而且相反，应该做到“通天下之情，遂天下之欲”。
最后，从欲的量度上来规定理欲关系，认为，欲的“中节”、“无失”就是“理”，主张凡有血气之类均有欲，所以人皆有欲，应“达情遂欲”。但是人不能穷欲、纵欲，欲要有一个度，这个度的范围就是“理”。他说：“在己与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理”，而“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情。可谓之非天理乎！”［103］这是说天理是要求人们对欲和情保持无过无不及的状态。怎样做到呢？须得“无失”。他又指出：“欲之失为私，私之贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”［104］在这里，把“私”、“偏”、“蔽”分别看作是“欲之失”、“情之失”、“知之失”的原因，只要无其失就能达其理。所以，他明确肯定只要“不私”，人的欲望就符合仁义礼；只要“不偏”，人的情感就平静和谐；只要“不蔽”，人的智慧就能得到充分显现。
值得强调的是，戴震在论述理欲关系的同时深刻揭露了程朱理欲观中“忍而残杀之具”的独断性质。他尖锐地指出，他们的所谓“得于天而具于心”的“天理”实际是“一己之意见”，是独断的教义而不是天下的公理。他们“凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈”［105］。在他看来，程朱的理欲之辨承释老之意而违背圣贤之道，离开人欲空谈义理，视人欲为万恶之源，视义理为至高无上。至于程朱“举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。”［106］不过是以非理之理治人，以善为恶来说教而已，给人民造成极大的危害，特别是他们越为此辩护，此祸害就越大。
他进一步说：“理欲之分，人人能言之”，“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺，卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之。”［107］这是说“理”作为束缚人们行为的礼教，像一把无形的软刀子，使“天下受其害者众也”。断言以非道德的所谓以理来杀人，要比专制国家的法律杀人更加残酷百倍。通过批判“存天理，灭人欲”的禁欲主义，揭露伦理与宗教的双重异化具有共通的本质，对理欲关系做出了崭新的解释。他的理欲观以“根于血气”的“欲”为出发点，以天下人人皆能“欲之得遂”的“公欲”实现为指归，这一特色与王夫之等人的理欲观一脉相承。
与理欲相关，戴震讨论了情与理的关系，提出“情之至于纤微无憾，是谓理”的观点。他认为，“情”与“欲”一样都根源于人的“血气心知”，是人性的具体表现，但是“情”为“欲”所派生，“知”又由“情”所派生。他把“情”与“欲”视为“天下之事”，“巧”与“智”视为“天下之能”，并通过对有欲有情而后有巧有智的分析，阐述人的聪明才智是在其情欲过程中实现的。由此，他批驳了程朱的“舍情而言理”的理论，说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”又“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”［108］主张只有让每一个人的情都得到满足才是“天理”，如果“舍情求理”，不过是“一己之意见”；如果固执此“理”，则祸害百姓无穷。他尤其指出程朱的“以理抑情”、“灭情”是用来“杀人”的工具，说：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！”［109］圣人之道本通人情而求天下之治，理学诸儒则不懂得“情之至于纤微无憾，是谓理”，而把理抽象化，变成悬在人们头上杀人不见血的一把刀子，这揭露了理学的情理割裂，可能导致以无形之理来杀人。
在社会政治领域，戴震发挥儒家的民本思想。他说：“古人之学在行事，在通民之欲，体民之情，故学成而民赖以生。后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒。”［110］古代政治的立脚点是为民，因此所学之行事在“通民之欲”、“体民之情”，而后儒却杜撰出抽象的理来限制民性民欲，有背于先儒本义。他又说：“欲出于性，一人之欲，天下人之所同欲也。”［111］人的欲望本于其天性，人人都有欲望，统治者就不应以满足自己的欲望为目的，而应该满足百姓的欲望，与天下人同欲。想要达到与百姓同欲就必须行“王道”，施“人政”，具体内容是“省刑罚，薄税敛”，使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，“居者有积仓，行者有裹粮”，“内无怨女，外无旷夫”，也就是说，在政治、经济上采取比较宽松的政策，满足人民的物质生活需要，与民同苦乐，这便是他的理想政治，是对孟子相关思想的发挥。
三、反理学的评价与影响
戴震是乾嘉时期最负影响的大儒，其反理学的代表作《孟子字义疏证》刊行后，在学术界产生不同反响。
彭绍升看过后寄书与戴震，对其批评程朱“以理为如有物焉，得于天而具于心”的提法甚为不满，戴震回书称“然仆之私心期望于足下，犹不在此（指认清程朱与佛老一致）。程朱以理为如有物焉，得于天而具于心，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。”［112］指出把理视为主观的危害性，统治者、尊者正是通过掌握理的话语权来任意宰割老百姓及卑者。《答彭进士允初书》的思想与《孟子字义疏证》一致，代表戴震思想的核心。后来孔广森把此文附于《疏证》之后。洪榜应戴震之子戴中立之请撰写戴震《行状》，其中全文刊载《答彭进士允初书》，而洪榜的老师朱筠见后则认为此书可不必载入《行状》，其理由是“性与天道不可得闻，何图更于程、朱之外复有论说乎？戴氏所可传者不在此。”［113］戴中立后来删去《答彭进士允初书》，朱筠代表了当时汉学家重考据训诂轻视义理的观点。戴震去世之前在致其弟子段玉裁的信中指出：“仆平生著述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”［114］可见此书是戴震自己最得意之作，它肩负着反理学、构建新义理学的历史使命，而汉学中人不重视它、批评它，显然是当时学风所致。
戴震的反理学也受到来自理学的批评。翁方纲（1733—1818）作《理说驳戴震作》，对戴震“不甘以考订为事，而欲谈性道以立异于程朱”［115］的做法持反对态度。方东树（1772—1851）则说：“程朱所严辨理、欲，指人主及学人心术邪正言之，乃最吃紧本务，与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼，妄援立说，谓当通遂其欲，不当绳之以理，言理则为以意见杀人，此亘古未有之异端邪说。”［116］反对戴震误解程朱关于理欲的原义，以为这是妄指程朱为异端邪说。
作为与戴震有过交往后来对立的历史家章学诚似乎看出戴震义理学的意义。章学诚指出：“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴震学者矣。”［117］章氏以为戴震“深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也”一句可谓知音，对于学问而言，训诂、名物制度是得其所以然即了解原因，但不是最终目的，最终的目的是明道，也就是说训诂考据是手段，探究其原因，他尤其肯定戴震论天人、气理“实有发前人所未发”，义理才是其归宿。遗憾的是大多数汉学家并不了解或不愿意承认这一点，因此误读了戴震。
焦循也肯定戴震《孟子字义疏证》，自谓：“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训故明乃能识羲文周孔之义理。宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。”［118］训诂只是手段，其目的是认识诸圣人之义理，宋明理学讲义理不错，但要以孔子义理为准。戴震并不反对宋人讲义理，所反对的是他们因忽略考据而误读了儒家的义理，因此以己之义理攻宋明理学之义理，试图构建新义理学。
总之，尽管不乏有人知晓戴震义理学的重要性，但总体而言，当时继承戴震训诂考据方面的可谓人才济济，而知晓其义理并加以阐释的则后继乏人，之所以造成这种状况，是因为当时汉学占主导地位，训诂考据成为儒家们追逐的风尚。
清末民初，对戴震的反理学评价有所不同。章太炎首揭戴氏反理学的政治意义。梁启超则指出：“盖当时人心，为基督绝对禁欲主义的束缚，痛苦无艺，既反乎人理而又不敢违，乃相与作伪，而道德反扫地以尽。文艺复兴之运动，乃采久阏窒之‘希腊的情感主义’以药之。一旦解放，文化转一新方向以进行，则蓬勃而莫能御。戴震盖确有见于此，其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案。其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理学上一大革命。”［119］对戴震的思想给予积极肯定，把他对理学的批判看作是伦理学上的一场革命。胡适则明确把戴震称为反理学家。
实际上，程朱理学在讨论理欲关系时并不一概拒斥欲，合理的欲望他们给予积极的肯定，但后来的理学家对这个问题的理解有所偏颇，加以推演放大，加之清代中期以来政治黑暗，虚假道德盛行，人们便把“存天理，灭人欲”这句个别提法当作程朱理学的标签，因此成为汉学家们批评理学的口实。从这个意义上说，戴震对程朱理学的批判倒不如说是对那个时代虚假道德、禁欲主义的批判，袁枚、汪中、钱大昕等人都批评清中期虚伪道德及禁欲主义。只有这样理解才能认清批判的本质，从而知晓戴震义理学的用心。
