洪亮吉（1746—1809），字君直，一字稚存，号北江，晚号更生，江苏阳湖人。自幼聪慧，家贫而无常师，能自力学。十三岁开始学作诗，十九岁开始学骈文。二十四岁入学为附生，不久入学使朱筠幕，与邵晋涵、王念孙、汪中等以古经义小学相互切磋，所学日进，“学益宏博”［120］。乾隆三十九年（1774）中副榜贡生，五十五年成进士。授编修，充国史馆纂修官。不久提督贵州学政，教士子敦厉实学，由此黔人皆知好古读书。嘉庆初年，川楚教民民变，清仁宗请求直言，他于是上书称，皇帝躬兢业于上，在勤政远佞，臣工惕厉于下，毋奔竞营私，由于出语过激耿直，引起仁宗的震怒，下令军机处刑部会讯，后恩准免死特赦，晚年以著述为生。
洪亮吉的主要著作有《意言》、《左传诂》、《公羊穀梁古义》、《六书转注录》、《汉魏音》、《比雅》、《传经表通经表》、《地理志》及《诗文集》等，合刊为《洪北江遗书》。他的天人观成就主要反映在《意言》中，所论涉及反对鬼神仙怪、关注现实人类的生活，提出物竞天择、立足于现实的人生以及控制人口等方面，在当时可谓独树一帜。
一、物竞天择
与传统儒学侧重于天人合一、天人相协调相和谐有所不同，洪亮吉强调天人相分，尤其突显人与动物之间的一种竞争关系，进而提出物竞天择的观点，他说：“人谓天生百物，专以养人。不知非也。水之气蒸而为鱼，林之气蒸而为鸟，原隰之气蒸而为虫蛇百兽。如谓天专生以养人，则水之中蛟鳄食人，天生人果以为蛟鳄乎？林麓之中熊罴食人，天生人果以供熊罴乎？原隰之内虎豹食人，天生人果以给虎豹乎？蛟鳄能杀人，而人亦杀蛟鳄，熊罴虎豹能杀人，而人之杀熊罴虎豹者究多于人之为熊罴虎豹所杀，则一言断之曰：不过恃强弱之势、众寡之形耳。蛟鳄之力能胜人，则杀人；人之力胜蛟鳄，则杀蛟鳄；熊罴虎豹之势众于人，则杀人；人之势众于熊罴虎豹，则杀熊罴虎豹。”［121］天生动物并不是预先为人吃用的，如果说这些动物为人而生，那么水之中宜有鱼鳖，不宜有蛟鳄；林之中宜有貂貉，不宜有熊罴；原隰之中宜有麋鹿野兽，不宜有虎豹。他认为天地自然不仅生养人，同时也滋养万物，而且在自然界中人与万物之间既共生共存或者说相互依赖，与此同时也形成一种相互竞争的关系。这种竞争甚至表现为物与物、物与人之间的相互残杀，这种竞争关系是以强弱众寡分高低的，所谓“不过恃强弱之势，众寡之形”。优胜劣败，弱肉强食，这似乎是自然界万物生存发展的规律。
他认为，像家畜如牛羊豕犬鸡之类也并非天为人而生，而是驯养的结果。如他所说：“天果为人而生，则当使之驯伏不搅，甘心为人所食乃可。今牛与羊之角有触人至死者，狾犬有噬人至死者矣。岂天之为人而生反以是而杀人乎？又自唐宋以来，人之食犬者渐少，使天果为人而生则唐宋以来，应亦肖人之嗜欲而别生一物，不得复生犬矣。人之气蒸而为虮虱、马牛羊亦然。虮虱之生还而自啮其肤，岂人亦有意生虮虱以还而自啮者乎？推而言之，植物无知，默供人之食而已，必谓物之性乐为人之食，是亦不然也。”［122］这表明大自然只为人类提供生存的前提与条件，并没有为人类提供现成的东西，而生存所必需的一切要靠人类的劳动获得。人与包括后来成为家畜的动物开始也存在着一种竞争的关系，它们之所以被人类降伏因是其无知，反过来也可以说人超拔于万物而为主宰也在于其知，正是由于有了知或意识、智慧，人才在自然界独领风骚。
洪亮吉的这种观点非常符合达尔文的物竞天择、适者生存的理论。依据这一理论，自然选择是生物进化的主要动因，自然选择主要包括变异和遗传、生存竞争和选择等。变异是选择的原材料，在生存竞争中，有利的变异将较多地保存下来，有害的变异则被淘汰。有利变异在种内经过长期积累，导致性状分歧，最后形成新种。这是生物界的历史发展观点，它宣告了神创论、目的论和物种不变论的破产。达尔文生于1809年，这一年正是洪亮吉的卒年，他提出物竞天择，适者生存的观点当然比达尔文要朴素得多，也显得很粗糙，但比严复翻译介绍过来的达尔文进化论早近百年，在当时可谓开时代之先，其思想价值不容低估。
主张竞争实际上是承认弱肉强食，在刚柔关系上，他必然得出重视刚强反对柔弱的结论，如说：“世传老子见舌而知守柔，而以为柔之道远胜刚。非也。老子之言曰：齿坚刚，则先弊焉，舌柔，是以存。不知一人之身，骨干最刚，肉与舌，其柔者也。人而委化，则肉与舌先消释，而后及齿与骨。是则齿与骨在之时，而舌与肉已不存矣。老子存亡先后之说，非临没时之胶谬乎？不特此也，以天地之大言之，山刚而水柔，未闻山之刚先水而消灭也；以物之一体言之，则枝叶柔而本刚，未闻本之先枝叶摇落也。且天不刚无以制星辰日月，地不刚无以制五岳四渎，人不刚无以制骸四体。”［123］不同意老子所谓的守柔之道，老子以为牙齿坚硬先坏，舌头柔弱而后存，实际并非如此，牙齿属骨最为刚强，舌头属肉应为柔弱，舌亡而齿还存在。从自然界看，包括天地及万物在内，大都是刚强胜柔弱，不是柔弱胜刚强，这是自然界的基本法则。因此，他反对老子的贵柔之说。
孔子所说的“吾未见刚者”，“刚毅木讷近仁”，孟子所讲的“其为气也至大至刚”，这些刚强思想洪亮吉都给予肯定，对于有人把刚柔与吉凶联系起来，他给予批评，说：“且日有刚有柔，未闻人以刚日出则凶，柔日出则吉也。人之性有刚有柔，未闻刚者常得凶，而柔者常得吉也。语有之：籧篨之人口柔，戚施之人面柔，夸毗之人体柔。使柔而得吉，则籧篨、戚施之人攸往咸宜矣，而不然也。老子号有道者，岂为此不然之论以诳世乎？此盖道家者流，托为老子之言以自售其脂韦腼忝之术耳。何以见之？”［124］在这里主刚强实际上是一种刚建有为、积极进取的精神状态。吉凶自有其原因，与刚柔无关，反对把吉凶与刚柔联系起来。他所主张刚强之论源于其所倡导的天演竞争之说。他又引《说苑》记载：韩平子问叔向：刚与软谁更坚固？叔向回答说：臣年已八十，牙齿已经多次脱落而舌头尚存。如以时代来考察，叔向应在老子之前，因此不会反引老子之说以申己意。传统观点以为道家者流，窃其说以欺世，又托于老子，皆不足为据。洪亮吉重刚强而非柔弱之论何等精刻，已经走在时代的前面。
二、反对命定论
既然重视刚强，倡导积极进取，因此洪亮吉又提出了自己的反对命定论之说，他写道：“何以言修短穷达无命？夫天地之内有人，亦犹人身之内有虮虱也。天地之内人无数，人身之内虮虱亦无数。夫人身内之虮虱，有未成而遭杀者矣，有成之久而遭杀者矣；有不遭杀而自生自灭于缘督缝衽之中者矣，又有汤沐具而死者矣，有濣濯多而死者矣。如谓人之命皆有主者司之，则虮虱之命又将谁司之乎？人不能一一司虮虱之命，则天亦不能一一司人之命可知矣。或谓人大而虮虱小，然由天地视之，则人亦虮虱也，虮虱亦人也。虮虱生富贵者之身，则居于纨绮白縠之内，虮虱生贫贱者之身，则集于鹑衣百结之中，不得谓居于纨绮白者虮虱之命当富贵也，居鹑衣百结之中者虮虱之命当贫贱也。吾乡有虮虱多而性卞急者，举衣而投之火。夫举衣而投之火，则无不死之数矣，是岂虮虱之命固如此乎？是亦犹秦卒之坑新安，赵卒之坑长平，历阳之县，泗州之城，一日而化为湖之类也。虮虱无命，人安得有命？”［125］天地虽然生人，但天不能决定人的命运，因此反对宿命论。他以虮虱作比喻，虮虱的命运不同并不是天所决定的，而是其所处的生存环境所致。人也如此，其运命是人自身的生存环境所决定的，但环境又是可以改变的。人天生不能选择所生存的环境，但人通过后天的有为改变它。他似乎体悟出这样一个道理：人不仅是环境的产物，也是环境的改造者。命定论只讲先天，反对人的后天有所作为。为了生存需要改变着环境，实际上强调了人的主观能动性，人应该掌握自己的命运，成为自己的主人。
既然不信有所谓的命定论，因此他主张人的祸福皆在人为，与天及鬼神无关，如说：“然畏鬼神者，谓畏其聪明正直乎？抑畏其能作祸福乎？必曰畏其能作祸福耳。然如果有鬼神，如果能作祸福，则必择其可祸者祸之，可福者福之而已。有人于此，孝于家，弟于室，而不奉鬼神，鬼神能祸之乎？则知有人于此，不孝于家，不弟于室，而日日奉鬼神，鬼神亦能福之乎？”［126］鬼神与人的福祸本无关联，命定论者以是否相信鬼神来判断人生的福祸，显然违背了客观法则。在他看来，人生的福祸在于人自身的行为是否得当合理，这是从人身的原因解释福祸，反对在人之外，甚至用超自然的力量来解释。依鬼神来解释福祸将陷入宿命论，他对福祸的理解也是对目的论的一种批判。
雷电等自然现象在未被科学说明的时代最为神秘，足以使人敬畏。他却不信这些，说：“世俗之言曰：雷诛不孝。故凡不孝不弟者，畏鬼神并甚畏雷。不知不然也。夫古来之不孝者，莫如商臣、冒顿，未闻雷能及之也。雷所击者，皆下愚无知之人。下愚无知之人即不孝，雷应恕之矣，雷能恕商臣、冒顿，而不能恕下愚无知之人，岂雷亦畏强而击弱乎？畏强而击弱，尚得为雷乎？世又言：雷诛隐恶。刑罚之所不到者，雷则取而诛之。夫人有隐恶，亦即有阴德。有隐恶而刑罚不及者，天必暴其罪以诛之，以明著为恶之报；则有隐德而奖赏所不及者，天亦当表其德以赏之，以明著为善之效。《记》云：爵人于朝，与众共之；刑人于市，与众弃之。天既设雷霆之神，于众见众闻之地杀人，以明恶无可逃，则又当设星辰日月之神，于众见众闻之地福人，以明善必有报。而后天下之人，始晓然于人世赏罚所不及者，天亦得而补之也。若云天杀人则使人知，天福人则不能使人知，则无以劝善矣。无以劝善，非天之心也。不赏善而专罚恶，亦非天之心也。今既无星辰日月之神福人，则所云雷霆杀人者，亦诬也。吾故曰：天不命雷击人，鬼神亦不能祸福人。《文子》之言曰：倚于不祥之木，为雷所扑。为雷霆所击者，皆偶触其气而殒，非雷之能击人也。雷不能击人，鬼神亦不能祸福人。”［127］
汉儒讲天人感应、天谴等说，把人的行为与自然现象联系起来，以为人的行为不善必然会遭到天地的报应，这有点像佛教说所讲的因果报应说。洪亮吉给予反驳，并以雷电实例加以说明，人的行为善没有得到自然的褒奖，相反人的行为恶也没有遭到自然的惩罚，至于出现因果报应的情况那不过是一种巧合，纯属偶然，这表明人的行为好坏与自然界的现象无关。他引《礼记·王制》“爵人于朝，与士共之；刑人于市，与众弃之”进一步说明：“爵人于朝”指商法，诸侯有爵者均可祭祖庙，“刑人于市，与众弃之”者也是商法，谓贵贱皆刑于市。这里意指天地自然对于人来说，一视同仁，贵贱相等，并没有偏颇与厚薄，人的命运好坏或福或祸，是人自己所做所为造成的，人应该承担起责任，自己为自己的行为负责，自己成为自己的主人，而不要依赖或归咎于他力。这是对人的自我主体性的一种高扬。
不相信鬼神决定人生的祸福，进而言之也就从根本上不信鬼神的存在，洪亮吉认为，山川社稷风云雷雨皆有神吗？没有。高曾祖考皆有鬼吗？也没有。他说：“山川社稷风云雷雨之神，林林总总，皆敬而畏之，是山川社稷风云雷雨之神即生于林林总总之心而已。高曾祖考之鬼，凡属子孙亦无不爱而慕之，是高曾祖考之鬼亦即生于子孙之心而已。曰：伊古以来，有亲见山川社稷风云雷雨之神者，又有亲见高曾祖考之鬼者，则奈何？曰：此或托其名以示神，假其号以求食，非真山川社稷之神、高曾祖考之鬼也。何以言之？山川之神，本无主名。”［128］自然界不存在所谓的神，人类社会也没有所谓的鬼，之所以称之为神不过是对自然界的敬畏，反映人类的一种原始崇拜心理，同样之所以称之为鬼不过是对祖先的一种敬仰，反映后辈的一种心态。鬼神都是人们的一种心态活动，并没有与之相对应的存在物，从客观实际看，人并没有见过自然界的神，以及人类社会的鬼。既然天地自然及社会并没有与神相对应之物，那么人们为什么信鬼神，在他看来，“此或托其名以示神，假其号以求食”而已，是为了自身的物质利益。以下他分论神与鬼。
他论神列举古代所谓的众神，指称不存在着与此相关的对应物，如他说：“若社稷之神，则所谓句龙及后稷也。句龙为烈山氏之子，句龙倘有神，则应服烈山之衣冠；后稷者，帝喾之子也，稷倘有神，亦应服帝喾时之衣冠。今童巫所见社稷之神者，言服饰一如祠庙中所塑唐宋衣冠之象，则必非句龙、后稷明矣。且山川社稷风云雷雨有神，天地益宜有神。吾闻轻清者为天，重浊者为地，未闻轻清之中更结为台殿宫观及天神之形质也，重浊中更别为房廊舍宇及地祗之形质也。且天苟有神，则应肖天之圆以为形，地苟有神，则亦应规地之方以为状，今世所传天神地祗之形，则皆与人等。是则天地能造物之形而转不能自造其形，不能自造其形，乃至降而学人之形，有是理乎？推而言之，华山之形削成而四方，泰山之形岑崿而轩举，使皆有神，则华山之神亦应肖削成四方之形，泰山之神应亦模岑崿轩举之状，皆不得学人之形以为形也。”［129］他似乎意识到信神是因为人们生存需要的一种心理活动，如对自然界神的信奉可以给人类带来诸多回报，为人们的生活与生产提供方便。人们甚至可以按照自己的需要创造不同的神，中国古代的多神论正是他们不同需要的产物，任何神或多或少都打上创造它的人的自己时代的烙印。对神的崇拜表征着人类对事物的追求，以及对美好未来的一种企盼。
论鬼认为是无，没有与之相对应的有形之物，他以归来解释鬼，说“又一言以蔽之，曰：人而为鬼，则已归精气于天，归形质于地矣。归于天者，复能使之丽于我乎？归于地者，复能使之块然独立，一肖其生时乎？《记》有之：懓乎如有见，慨乎如有闻。又曰：临之在上，质之在旁。为人子孙者，不忍自死其高曾祖考，则一念以为有，即有矣。实则不然也。黎邱之鬼，惯效人子侄之状，颍川之鬼，又惯仿人父祖之形，其实岂真子侄、岂真父祖乎？则世之所言见高曾祖考之鬼，亦犹此矣。”［130］以归来解释鬼，鬼是归即人有所归，精气归于天，形质归于地。鬼并没有与之相应的实体，是不存在的，谈鬼是后辈不希望先辈死去，以鬼来供祭祀祖先之用实际上是对祖先的一种缅怀并保佑自己平安。
三、人生学说
论鬼神涉及死生，在生死问题上洪亮吉更关注的是生，他系统地阐述了自己的人生学说。
他探讨人生发展认为，“生年至百者少。吾欲验百年之境，于一日内验之而已”。［131］人生虽然很漫长，但可以用一天来说明，并根据一天把人生分为以下几个阶段：
第一阶段：“鸡初鸣，人初醒时，孩提之时也。发念皆善，生机满前，觉吾所欲为之善，若不及待，披衣而起者。”［132］鸡鸣指日出之前，此为人孩提时代，天赋予善念朦胧待发。
第二阶段：“日既出，人既起之时，犹弱冠之时也。沈忧者至此时而稍释，结念不解者至此时而稍纾，耕田者入田，读书者入塾，商贾相与整饬百物估量诸价，凡诸作为，百事踊跃，即久病者，较量夜间，亦觉稍减。”［133］日刚初升至中午前一段，此为人少年时代，青春时代由此开始，处于情绪波动期。这时人开始从事耕田、读书、经商等百事。
第三阶段：“日之方中，饥者毕食，出门入门，事皆振作，盖壮盛之时也。夫精神者，人之先天也；饮食者，人之后天也。日将午正，阴阳交嬗之时，则先天之精神，有不能不藉后天之饮食以接济者矣。然先天为阳，阳则善念多，故有人郁大忿于胸，匿甚怨于内，至越宿而起，而忿觉少平，怨觉少释，甚或有因是而永远解释者，非忿之果能平，怨之果能释，则平旦以后之善念有以胜之也，是阳胜阴也。至后天为阴，阴则恶念生，好勇斗狠之风，往往起于酒食醉饱之后，亦犹圣人所云壮之时，血气方刚，戒之在斗。正此时也。是阴胜阳也。又一生之事业，定于壮盛之时，一日之作为，定于日午之候。过此，虽有人起于衰莫，事成于日昃者，然不过百中之一，不可以为例也。”［134］日中到下午这一段为人的壮年，是人生的关键时期。在这里他论及精神（应指与生俱来的性善等因子）与饮食的关系，认为，精神属天生即天赋予人的称为阳，而饮食则是生命体才有的特色，因此称为后天属阴。正午正是阴阳交错之时，精神与饮食应相互交养，先天属阳，阳胜阴指天生的本善在此释放，控制自己的情绪，后天属阴，阴胜阳则属于后天的欲物等习染，甚至出现恶，容易使人的情绪失控。此时也是人生由盛到衰的转折期，应引起重视，积极把握。
第四阶段：“至未申以后，则一日之绪余，犹人五十六十以后，则一生之绪余。力强者至此而衰，心勤者至此而懈，房帷之中，晏晏寝息，是衰莫之时也。于是勇往直前者至此而计成败，径直不顾者至此而虑前后，沈忧者至此而益结，病危者至此而较增。视日出之时，判然如出两人矣。非一人之能判然为两，则一日之阴阳昏旦，有以使之然也。此一日之境也，即百年之境也。苟能静体一日之境，则百年之境，亦不过如是矣。”［135］下午以后尤其是傍晚这一段已进入人生的暮年，已经完成了由盛转衰，与年轻时期判若两人，年老体衰，等待着的只有病痛与死亡。洪亮吉不是医学家，其论人生诸阶段并以一日为喻，是想预设一条人生之路，从一日的变化推论人生不同时期的特点及如何把握的方法，为人指出一条把握时机、积极进取之路。与其说一日一日去实际体会，不如以一天变化为喻，以小见大，由近及远。从幼年做起，体悟未来，使人生过得更加精彩。
有人问洪亮吉这个世界上如果有神仙他肯做吗？他回答说不愿意做。实际上人死后并没有成仙，说：“夫生者，行也。死者，归也。人不可久行而不归，则人亦不可久生而不死，明矣。”［136］如同人行路必有所归一样，人生就是行，死就是行有所归，最后的归宿。因此反对长生不死之说并从多角度加以证明：
首先，以人生由幼至老的经验证明：他引《礼记·曲礼上》“八十九十曰耄”。依据注释“耄”指“惛忘”，“百年曰期”指要颐养。接着说：“老昏不复知服味善恶。孝子期于尽养道而已。是人至八十、九十、百年，即不死，而精神智慧已离，不过徒存形质而已。使过此以往，则其冥然罔觉者更不知何如？纵云长生不死，是徒有生之名而已，无生之乐也。”［137］眼前所见年老之人精神智慧几乎丧尽，只不过形体尚存，没有生活能力，因此需要后辈尽孝道赡养，此时已经到达生命的尽头，哪有不死的。
其次，又以人的夜间表现来证明：他认为人的精神再强也没有夜间不思偃息者。到了该休息的时候，其精神再强也强不过白天有所作为之时。即使强做有所作为，其内心的疲惫之感有不可胜言。由此可知“人即精神至强，至八十焉，九十焉，百年焉，未有不思怛化者矣。至怛化之候，而强其如少壮时之举动焉，不能也。即或强其举动，而其疲惫亦有不可胜言者矣。是知朝而作，夜而息，少而壮，壮而老，老而死，皆理之常也”［138］。日出而作日落而息既是自然规律，也是人的生物钟，人的起居不能违背自然规律，由少到壮再由壮至老，最后死亡是“理之常”，即是不可抗拒的生命运动法则。
接着他又进一步追论，人欲成仙有知还是无知？“谓其无知则不如死，则必曰谓其有知也。谓其有知，而饮食衣服已不知美恶，何况宫室苑囿乎？何况妻子仕宦一切所系恋者乎？又《释名》云：老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。故其字人旁作山。是又因年命之长，复遭迁徙之苦，即入山不死，亦不过如《述异记》之张光始、《洞微志》之鸡窠老人，惛无所知，与木石鹿豕同居而已，又岂有生之乐乎？吾故曰：世本无仙，即有仙而不可为者，以此也。”［139］引《释名》从文字说明仙即迁，迁入山虽然不死，已无生命之义。又引《述异记》、《洞微志》皆为志怪小说，所记皆奇谈怪论，引此旨在说明成仙不可信。仙与鬼虽然称谓不同，但都是人盼望长生不死杜撰出来的，现实世界中并不存在。
鬼、神、仙的出现反映了人们的一种怕死心态，为舒缓由此而带来的紧张和焦虑，但他把死也看成是一种快乐，说：“生者以生为乐，安知死者不又以死为乐？然未届其时，不知也。生之时而言死，则若有重忧矣，则安知死之时而言生，不又若有重忧乎？生之时而贪生，知死之后当悔也；死之时而贪死，知生之后又当悔也。”［140］幻想如果死后有知，则可以通过死而见到逝去的亲戚、良友，还可以见到百年以内所未曾见到过的人，听到百年以内所未曾听说的事，死的快乐甚至大于生。人生时其形质有疾病欣戚，死后无形质，因此寒暑不能侵袭，也没有哀乐。实际上他是反对死而有知，并以形象比喻死而无知。自谓曾经饮酒过量而醉倒，醉时的快乐百倍于醒，因为此时无知。曾经疲惫之极而卧倒，卧倒的快乐百倍于起来，因为此时无知。
他发挥列子生死往返、相互倚伏的主张，说：“死于此者，安知不生于彼？是始生之日，即伏一死之机，虽自孩提焉，少壮焉，耄耋焉，皆与死之途日近，不至于死不止也；因是知死之日，亦即伏一生之机，虽或暂焉，或久焉，或迟之又久焉，皆与生之途日近，不至于生不止也。”［141］依此认为对于人生之始当凭吊，因为日复一日终将离死之时不远。对于人之死也应祝贺，因为或久或暂离生之日不远。这一主张似乎在混淆生死，其实不然，他是想通过生死倚伏使人们跳过生死绝对化的怪圈，从发展的眼光看问题，大千世界生包含死的因子，死也包含生的因子，生死交替表现为一个生生不息的过程。
他以精气论生死，说明生死与天地自然相比十分藐小。我偶然来到这个世界，是天地间多一个我，多一个我天地间的精气并没有减少，突然我死了是天地间少一个我，少一个我天地间的精气也不曾增加，“即积而为千我焉，积而为万我焉，其生与死之数，于天地亦不能少有所增减也”。如果“人虽亡而精气不亡，精气不亡是人亦不亡矣。人不亡则直与天地同弊耳”。［142］生死是大自然应有的现象，并不影响自然界的存在与发展。如果人不死，不断的生育愈来愈多，自然资源进一步匮乏，只会增加天地自然的负担，因此他主张限制人口。
对人而言，一般都喜欢人的率真而厌恶人的虚伪，伪是不可为的。洪亮吉则从另一个视角看真伪，认为襁褓之时知有母而不知有父，然而不可说襁褓时没有真性。孩提之时知饮食而不知礼让，也不可说孩提时之没有真性。至有知识而后知晓家人有严君之义，其奉父有当重于母。那么孩提襁褓之时为真？还是有知识之时为真？他回答说：“必将曰孩提襁褓之时虽真，然苦其无知识矣。是则无知识之时真，有知识之时伪也。吾以为圣人设礼，虽不导人之伪，实亦禁人之率真。何则？上古之时，卧倨倨，兴眄眄，一自以为马，一自以为牛，其行蹎蹎，其视瞑瞑，可谓真矣。而圣人必制为尊卑上下，寝兴坐作，委曲烦重之礼以苦之，则是真亦不可行，必参之以伪而后可也。”［143］从真伪引出蒙昧与文明的关系，人类早期处于蒙昧之中，礼仪等出现标志着文明的开始，蒙昧时期的人虽然质朴率真，但无智慧，文明时期的人有知识，但少了些质朴率真，应该真伪兼顾，既质朴直率又有智慧，把文明与蒙昧时的质朴率真结合起来。
四、控制人口
洪亮吉天人观的另一个亮点是提出独特的人口理论。其基本观点是人口的增长与耕地增长不平衡，具体而言，人口的增长幅度大大超过耕地增长，为了避免这种情况的发生，就要限制人口。
他以当时的具体情况作分析，说：“人未有不乐为治平之民者也，人未有不乐为治平既久之民者也。治平至百余年，可谓久矣。然言其户口，则视三十年以前增五倍焉，视六十年以前增十倍焉，视百年百数十年以前不啻增二十倍焉。”［144］人口成倍的增长必然给社会的长治久安带来问题。以一家做计算：高曾祖时，有房屋十间田地一顷，只身一人，娶妻后不过二人，二人居十间房屋，食田一顷，十分宽裕。以一人生三子来计算，到了儿子这一代，父子四个人，加上各自娶媳妇则变成个八人，再加上佣人至少十个人。十人居十间房屋，食田一顷，居食仅仅满足而已。子又生孙孙又娶媳妇，其间虽有衰老代谢，然而人口已经不下二十余人。这二十余人还住在原有的十间房屋，靠食田一顷过活，不过是量腹而食度足而居，居住和饮食情况已很难再敷衍下去了。由此而至曾孙、玄孙，比高曾祖时人口多了五六十倍，高曾祖时不过一户，此时分十户不止。其间虽有户口消落之家，但与丁男繁衍之族不可相敌。
有人说高曾祖之时有许多荒地没有完全开辟，一些闲置的房宅地也并没有完全利用。即便开垦利用也不过增加耕地和居住面积一倍至多几倍而已，而户口则增加十倍、二十倍。经过实地考察分析后，他得出以下结论：“田与屋之数常处其不足，而户与口之数常处其有余也。”［145］断定田屋与户口增长的比例不同，田屋的增长大大低于户口的增长，这种人口的相对过剩是造成贫穷的主要原因，他也注意到兼并的存在，如兼并之家一人占据百人的房屋，一户占据百户的良田，使广大农民的生活日加贫困。
那么如何解决因人口过度增加而带来的社会问题呢？他提出以下两种方法。其一是“天地调剂之法”，指“水旱疫疾，即天地调剂之法也。然民之遭水旱疾疫而不幸者，不过十之一二矣”。其二是“君相调剂之法”，指“使野无闲田，民无剩力，疆土之新辟者，移种民以居之，赋税之繁重者，酌今昔而减之。禁其浮靡，抑其兼并。遇有水旱疾疫，则开仓廪悉府库以赈之。如是而已，是亦君相调剂之法也”。［146］“天地调剂之法”是通自然灾害疾病减少人口的数量，这种方法与英国人口学家马尔萨斯的理论十分相似。洪氏承认这种方法对限制人口来说微乎其微。“君相调剂之法”是最大限度地扩大耕地面积，奖励耕作，包括垦荒、轻徭役、减赋税、抑制土地兼并、赈灾等诸多措施，试图以此缓解人口压力。他说：“治平之久，天地不能不生人，而天地之所以养人者，原不过此数也；治平之久，君相亦不能使人不生，而所以为民计者，亦不过前此数法也。然一家之中，有子弟十人，其不率教者，常有一二，又况天下之广，其游惰不事者何能一一遵上之约束乎？一人之居以供十人已不足，何况供百人乎？一人之食以供十人已不足，何况供百人乎？此吾所以为治平之民虑也。”［147］他也承认“君相调剂之法”的作用有限，人口增长是必然，况且中国幅员广大鞭长莫及，诸方法的实施肯定会遇到诸多困难，为此他十分忧虑。
洪亮吉出生于所谓的康乾盛世之乾隆中后期，当时社会承平既久，百姓得到休养生息，人口由此而剧增，人口与耕地之间的矛盾愈来愈突出，许多学者研究证明，乾隆晚期的衰落，人口增长过快也是其中的一个重要原因。
他认为，一般来说一亩地以凶荒之年来计算，一年不过产粮一石。百姓以老弱来计算，不过一顿吃一升。一年一个人的口粮约四亩地，十口之家则需要四十亩地，现在的四十亩地与古代的百亩地相当。士农工商四民各有自己的生计来源，农工自食其力，商贾则各以其赢利来交换食品，士子靠佣书授徒交换食品自给。除农民本计不议之外，他为士工商这三民算了一个经济账，士工商这三者收入至少每天可余百钱，一年的收入应该不少于四十千。他把五十年前与当今的情况作对比，认为五十年以前祖父辈之时，米以升来计算，不过需要六七钱，布以丈来计算，不过需要三四十钱，一人之身可得布五丈为二百钱，是一人的能力可以养活十个人。即使不耕不织之家，有人营力于外，衣食也很宽裕。现在则有所不同，务农者比以前多十倍，田亩却不见增加，经商者比以前多十倍，货却不见增涨，士者比以前多十倍，佣书授徒的场所也不见扩大。况且以前以升来计算，钱已涨至三四十，以丈来计算，钱已涨到一二百，出现了所入愈来愈少，所出愈来愈多的情况。由此造成“士农工商若减其值以求售，布帛粟米又各昂其价以出市，此即终岁勤动，毕生皇皇，而自好者居然有沟壑之忧，不肖者遂至生攘夺之患矣。然吾尚计其勤力有业者耳，何况户口既十倍于前，则游手好闲者更数十倍于前，此数十倍之游手好闲者遇有水旱疾疫，其不能束手以待毙也明矣。是又甚可虑者也。”［148］人口的增加不仅是农民日趋贫困，也使士工商入不敷出，农产品的匮乏出现供不应求的矛盾，这必然导致物价上涨，通货膨胀，实际上出现了经济危机。
英国人口学家马尔萨斯认为人口的增长快于生活生产资料的增长，主张通过战争、疾病等限制人口，与洪亮吉相似（洪不主张战争），洪氏提出人口思想与马氏相比略显粗糙，但比他要早，但在很长的一段时间并没有产生影响。直到上个世纪二十年代，张荫麟撰文表彰，［149］后来才慢慢给予重视，并被喻为“中国的马尔萨斯”。
洪亮吉意识到嗜欲与形质、智巧与性情之间发展所产生的张力，甚至会导致的矛盾。他说：“今之人嗜欲益开，形质益脆，知巧益出，性情益漓。”［150］为什么出现这种情况，他以古今做比对：
“嗜欲益开”指：古代“膳用六牲，珍用八物”，已经算不错了。现在“则析燕之窠以为餐；刳鱼之翅以作食，蛑黄之酱，来自南中，熊白之羹，调于北地”，非六牲八物可比。古代“冬则饮汤，夏则饮水”也就满足了。现在“茶荈则新安、武林，高下百团，备凉燠之用；草则香山、浦城，闽粤二种，斗水火之奇”，非饮汤饮水可比。古代“中人之家，冬则羊裘，夏则麻葛”，知足了。现在“则吉贝之暖，十倍于麻也；纱縠之轻，十倍于葛也。至于裘则异种百出，种文羊于田，搜海马于水”，为古人所未见未闻。“形质日脆”指：古代“有疾医所掌，春时有痟首疾，夏时有痒疥疾，秋时有疟寒疾，冬时有嗽上气疾”，不过四时皆有疠疾罢了。现在“则小儿增痧豆之科，中年添肝肺之疾，衰老加沈痼之疴”，即便是吴普、仲景不能定其方，岐伯、榆拊不能知其症。［151］“智知巧益出”指：现在“天文地理之学以迄百工技艺之巧，皆远胜昔时。吴越之绫锦出手而已若化工；西洋之钟表自鸣而不差累黍，手谈则枯棋三百，捷过于秋储；心计则白撰千万，算微于仅。运斤者咸有倕之一指，角技者罔非迟之八投是也。”“性情益漓”指：古代“饮羊饰脯，以为伪矣”，现在“则粉石屑为咸，削木柿作米；鸭由絮假，调五味而出售；靴以纸充，杂六街而出市，有人意计所必不及者矣”。［152］
在对比后他提出以下疑问：“然则其形质益脆者，非嗜欲益开之故乎？其性情益漓者，非知巧益出所致乎？”［153］似乎把“形质益脆”、“性情益漓”的原因归咎于“嗜欲益开”、“知巧益出”，他看到了随着社会发展人类物质财富不断增，随之而来的是人的欲望也在逐渐增大，以及由社会发展而带来诸多疾病，这是历史发展的必然趋势。意识到社会发展与进步所带来的一些负面因素或消极成分，这是很富有远见，应该说是文明发展所应付出的代价。
总之，洪亮吉《意言》所提出的物竞天择、反对命定论、立足于现实的人生观、控制人口等观点与学说，可谓标新立异，他的以天人观为本的义理学关注社会现实、关注人生，比埋首于故纸堆里的一些汉学家高明得多，但在考据学占主导地位的时代并没有引起反响，直到民国时期才有人加以表彰，这不能不说是一件憾事。
注释
［1］ 惠栋：《九曜斋笔记》卷二，《汉宋》，《聚学轩丛书》第三集，第17页。
［2］［3］ 惠栋：《九曜斋笔记》卷二，《趋庭录》，《聚学轩丛书》第三集，第39页。
［4］ 惠栋：《九曜斋笔记》卷一，《郢书燕说》，《聚学轩丛书》第三集，第20页。
［5］ 惠栋：《松崖文钞》卷一，《九经古义述首》，《东吴三惠诗文集》，第300页。
［6］ 惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言下》“理”条，第507页。
［7］ 惠栋：《周易述》卷二十，《说卦传》，第369—370页。
［8］ 惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言》“道”条，第458—459页。
［9］ 惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言下》“理”条，第505—506页。
［10］ 惠栋：《周易述》卷三，《周易上经·随》，第55页。
［11］ 惠栋：《周易述》卷十九，《文言传·乾》，第355页。
［12］ 惠栋：《易大义》，《续修四库全书》第159册，第436页。
［13］ 惠栋：《易大义》，《续修四库全书》第159册，第438页。
［14］ 惠栋：《周易述》卷十五，《系辞上传》，第264页。
［15］ 惠栋：《周易述》卷十一，《象上传·履》，第197—198页。
［16］ 惠栋：《周易述》卷二，《周易上经·履》，第34页。
［17］ 惠栋：《周易述》卷四，《周易上经·离》，第88页。
［18］ 惠栋：《周易述》卷十一，《象上传·大有》，第202页。
［19］ 惠栋：《周易述》卷十五，《系辞上传》，第266页。
［20］ 惠栋：《周易述》卷十八，《系辞下传》，第332页。
［21］ 惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言下》“圣学尚积”条，第496页。
［22］ 参见惠栋：《周易述》卷二十二，《易微言上》“养心”条。
［23］ 惠栋：《周易述》卷十一，《象上传·履》，第198页。
［24］ 惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言下》“诚”条，第469页。
［25］ 惠栋：《易大义》，《续修四库全书》第159册，第431页。
［26］ 惠栋：《周易述》卷二十二，《易微言上》“一贯”条，第448页。
［27］ 惠栋：《周易述》卷二十二，《易微言上》“本”条，第433页。
［28］ 惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言下》“中”条，第474页。
［29］ 参见惠栋：《周易述》卷九，《彖上传·复》，161—162页。
［30］ 惠栋：《易例》上，“中正”条，第671页。
［31］ 惠栋：《周易述》卷二十二，《易微言上》“知微之显”条，第416页。
［32］ 惠栋：《易汉学》卷七，《荀慈明易》，第624页。
［33］ 惠栋：《易汉学》卷七，《易尚时中说》，第626页。
［34］ 惠栋：《周易述》卷九，《彖上传·蒙》，第147页。
［35］ 惠栋：《周易述》卷九，《彖上传·履》，第150页。
［36］ 惠栋：《易大义》，《续修四库全书》，第159册，第150页。
［37］ 参见惠栋：《易例》上，“中和”条，第431页。
［38］ 参见惠栋：《周易述》卷二，《周易上经·泰》，第38页。
［39］ 惠栋：《易例》上，“中和”条，第664页。
［40］ 惠栋：《周易述》卷十一，《象上传·乾》，第184—185页。
［41］ 惠栋：《易例》上，“中和”条，第660页。
［42］ 惠栋：《周易述》卷十九，《文言传·乾》，第349页。
［43］ 惠栋：《易例》上，“中和”条，第660页。
［44］ 参见惠栋：《周易述》卷十一，《象上传·乾》，第184页。
［45］ 惠栋：《易例》上，“中和”条，第661页。
［46］ 惠栋：《易例》上，“礼乐尚中和”条，第662页。
［47］ 惠栋：《周易述》卷二，《周易上经·泰》，第38页。
［48］ 惠栋：《易例》上，“诗尚中和”条，第661页。
［49］［50］ 惠栋：《易例》上，“建国尚中和”条，第663页。
［51］ 惠栋：《周易述》卷十九，《文言传·乾》，第349页。
［52］ 惠栋：《易大义》，《续修四库全书》159册，第431页。
［53］ 惠栋：《周易述》卷四，《周易上经·复》，第73页。
［54］ 王鸣盛：《春融堂集》卷五十五，《惠定宇先生墓志铭》，塾南书舍藏版。
［55］ 钱大昕：《潜研堂文集》卷三十九，《惠先生栋传》，《四部丛刊》本，第382页。
［56］ 凌廷堪：《校礼堂文集》卷二十六，《周易述补序》，中华书局，1998年，第239页。
［57］ 江藩：《国朝汉学师承记》卷二，《惠松崖》，第23—24页。
［58］ 戴震自称：“仆生平论述最大者，为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。”戴震：《与段茂堂等十一札·第十礼》，《戴震全书》第六册，第543页。
［59］ 戴震：《戴氏杂录·题惠定宇先生授经图》，《戴震全书》第六册，第505页。
［60］ 戴震：《戴东原先生文·与某书》，《戴震全书》第六册，第495—496页。
［61］ 戴震：《戴震文集》卷九，《与是仲明论学书》，《戴震全书》第六册，第370页。
［62］ 戴震：《戴震文集》卷十，《古经解钩沉序》，《戴震全书》第六册，第378页。
［63］ 戴震：《与段茂堂等十一札·第九札》，《戴震全书》第六册，第541页。
［64］ 戴震：《戴东原先生文·与某书》，《戴震全书》第六册，第494—495页。
［65］ 戴震：《戴东原先生文·与某书》，《戴震全书》第六册，第495页。
［66］ 戴震：《戴震文集》卷九，《与方希原书》，《戴震全书》第六册，第375页。
［67］ 戴震：《戴氏杂录·题惠定宇先生授经图》，《戴震全书》第六册，第505页。
［68］ 戴震：《东原文集》卷十，《古经解钩沉序》，《戴震全书》第六册，第377、378页。
［69］ 戴震：《东原文集》卷九，《与姚孝廉姬传书》，《戴震全书》第六册，第372页。
［70］ 戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第164页。
［71］ 戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第151页。
