焦循（1763—1820），字理堂，一字里堂，晚号里堂老人，江苏扬州人。早年为诸生，攻举子业，习诗古文。后科场屡次受挫，托疾不出，蛰居所购雕菰楼中，以著述授徒为事，终老于乡里。阮元称他“性诚笃直朴，孝友最著。恬淡寡欲，不干仕禄。居恒布衣蔬食，不入城市，唯以著书为事，湖山为娱。壮即名重海内。先辈中如钱辛楣、王西庄、程易田诸先生皆推敬之。”［52］焦循除与阮元有姻亲（焦循为阮元的姐夫）关系交往甚密之外，还得到一些前辈学者钱大昕、王鸣盛、程瑶田的赞许。焦循一生为学也十分广博，除治经学之外，精通天文、算学，又兼顾音韵、训诂、诗词、戏曲、医学，被时人喻为“通儒”。主要著作有《易通释》、《易图略》、《易章句》、《论语通释》、《孟子正义》、《雕菰集》等。
焦循儒学思想的核心是变通，他的这一思想以《易》为基础。他说：“余学《易》所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。”［53］所谓“旁通”是指事物可以相互沟通，“相错”是指相辅相成的两种事物构成对立统一的关系，“时行”也即变化。这表明事物之间不仅相互联系，而且在对立统一中不断发展。他据此还提出交易循环的观点。所谓“交”是指“交相爱”、“交由于信孚”，有交易上要守信之义。“易”指既交之后易而变通。交易后上下应之，一阴一阳两两相孚，交易表现为数量对比的意思。他认为交与易的关系是交而不易，则盈不可久，易而不交，则消不可久。交易中的守信和数量等价是交换所必需的，这是他的变通观点在经济领域中的运用。他所讲的变通内涵十分丰富，既包括治经方法上的贯通，反对门户之见，也包括事物对立面的协调与一致，以及论人性、人道等方面的灵活性。以下就以变通为纲，梳理一下他的儒学思想。
一、通经方法
焦循治学主张通，表现在治经方法上则是汉宋兼采，考据与义理并重。
他服膺戴震考据与义理统一的观点，指出：“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训诂明乃能识羲文周孔之义理。宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。”［54］戴氏既治考据又阐释义理，说明汉学家也讲义理，因此不同意汉学考据与宋学义理之分，考据与义理彼此相联，宋学义理也是孔子义理。但焦氏对科举考试体制下的义理甚为不满，如说：“今学究之谈义理也，起于为八股时文，而中于科第爵禄之见。其童而习之者，唯知有讲章。讲章之所引据，则采摘于宋儒语录。故为是学者，舍宋人一二剩语，遂更无所主，不自知其量，犹沾沾焉假义理之说，以自饰其浅陋。及引而置之义理之中，其茫然者如故也。”［55］建立在八股时文之上的义理是讲章中的义理，它是为科举考试服务的，这种义理采摘宋儒语录，甚至断章取义，并没有懂得儒家的真义理。
乾嘉时期汉学大盛，汉学家们为自己复兴汉学而沾沾自喜，他却比较冷静地指出汉学的片面性，说：“学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求，而不求其是，于是拘于传注，往往捍格于经文，是所述者汉儒也，非孔子也。”“唐宋以后之人，亦述孔子者也，持汉学者或屏之”，“或知其言之足征，而取之又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其名，遂有碍乎其为汉学者也。”［56］汉学中人如惠栋、王鸣盛等尊汉有些极端化，他们把求古理解为求汉，对经的研究甚至以汉人的注疏代替经本文，后人把他们称之为纯汉学派。而戴震已有所不同，他治经重在求其是，焦循赞同这一点。他对于当时的一些汉学家治经以唐宋为限断、对宋以来不屑一顾的态度提出批评，认为唐宋以后治经也有可取之处，应积极采纳，不应淹没其姓名及贡献。
汉学以重视考据而闻名，但也不乏一些汉学家把考据当成学问而不是治经的方法，焦循表示反对，认为考据只是通经的方法，“自周秦以至于汉，均谓之学”，“无所谓考据也”。［57］他说：“古学未兴，道在存其学。古学未兴，道在求其通。前之弊，患乎不学；后之弊，患乎不思。证之以实，而运之于虚，庶几学经之道也。乃近来为学之士，忽设一考据之名目”，循“反复辨此名目之非”。［58］道在学中意指道在经中，经道不分离，如同学与思的关系一样。考据本来是明经的方法，汉学中人却以此来名学，甚至以考据学来替代经学的研究，作为汉学中人的焦循也不赞同这种说法，而且反复阐释自己的主张。
他既不同意以考据为学，也不赞同把考据等同于汉学，说：“近之学者，以考据名家，断以汉学”，“其同一汉儒也，则以许叔重、郑康成为断，据其一说，以废众说。荀子所谓持之有故，持即据之谓也。”“宁道孔颜误，讳言服郑非，然则服郑之外皆屏之矣。服郑之外皆屏之，则仍两汉譊譊之习，盖必据郑以屏其余，与必别有所据以屏郑，皆据也，皆非圣人一贯忠恕之指也。班固论诸子曰：九家之说，蜂出并作，各引一端，崇其所善”，“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生。若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，可以通万方之略。然则九流诸子，各有所长，屏而外之，何如择而取之，况其同为说经之言乎？”［59］不仅反对以考据名家，也对汉学提出异议。汉学家们只举许慎与郑玄不论其他，也是片面的。“宁道孔颜误，讳言服郑非”，服即服虔，意思是说经注本来是解说经的，而汉学家尊经注却超过圣人之经，显然是本末倒置。其实两汉儒学并非只有许慎、郑玄、服虔几家，再往前推，先秦有六艺之术、诸子百家，已经超过儒家经学的范围，他们各有所长，治学应取长补短，择善从好。凡此说明焦循治经重视贯通，为学有一种汇纳众流、吞吐百家的气象。
焦循治学反对片面性，提出贯通的治经方法，他说：“盖异端者，各为一端，彼此互异，惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓序异端也，斯害也已，所谓使不相悖也。”“有两端则异，执其两端，用其中于民，则有以摩之而不异。刚柔，两端之异者也，刚柔相摩则相观而善。”［60］异端就是片面化，把本来属于同一事物的两方面绝对化，把两方面仅仅看成是对立而忽视了彼此之间存在的联系。他主张要学圣人，“执其两端”，即所谓同时考虑到两方面，兼顾二者就是持中，“执其一端为异端，执其两端为圣人”。［61］他讨论了知识方面的异端：“闻见之外有不知，闻见之内亦有知之、有不知。”“盖异端者生于执一，执一者生于止知此而不知彼，止知彼而不知此。知之为知之，不知为不知，则不执矣。”“执一者，知其一端，不复求知于所不知；不求知于所不知”，“以为此不知者，不必知者也，不必求知而已知其非也。”［62］知有已知未知，也有彼此。认知领域中的异端是未知与已知、彼与此之间的割裂，执两端就是打通未知与已知，彼与此之间本来存在的联系。要懂得任何认知都是从未知到已知，从彼知到此知的过程，这一过程就是贯通。
他论作与述的关系表达了为学贯通、不争门户的主张，说：“作者之谓圣，述者之谓明。作、述无等差，各当其时而已。人未知而己先知，人未觉而己先觉，因以所先知先觉者教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为作。已有知之觉之者，自我而损益之”，“而作者之意复明，是之谓述。”孔子“非不作也，时不必作也”。宋元以来，“皆自以为述孔子，而甲诋乙为异端，乙斥甲为杨墨”，“果能述孔子之所述乎？”［63］作与述没有高低等级，它们既有联系又有不同，先知先觉者为之作也称圣，阐明作者之意即是述，孔子述而不作。宋明以来儒学皆认为在阐述孔子，但又相互指摘各是异端，这实际上是对宋明理学中的程朱与陆王间的门户之争表示不满。
治经的片面性及争门户实际上是以先入之见为主，主观臆断在起作用，因此，他主张应从客观实际出发，无主观之见，说：不善医者，“先具一病，以拟其人”，“或具一不切之药，以泛应千百人之病”，善医者，“能各审其人之病，而无我之心，则必于阴阳表里虚实之故，骨空经脉营卫度数之理，金石水火飞潜草木之性，无一物不深索而穷究，不名一物，而无物不明。”学者述人，“必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一事，其条理缕析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长”［64］。如同治病不应有先入之见，不从主观臆断而应从客观实际出发一样，治经也应如此，要从经文出发，从考据训诂名物入手，逐一辨析。这类似于朱熹的格物，一物一物地探求，格天下之物穷天下之理。
他提出一套综合的治学方法：一、通核：“通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理。人之所蔽，独得其间。可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗。”二、考据：“据守者，信古最深，谓传注之言，坚确不易，不求于心，固守其说，一字句不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原，守古之言，而失古人之心。”三、校雠：“校雠者，六经传注，各有师授，传写有讹，义蕴乃晦，鸠集众本，互相纠核。其弊也，不求其端，任意删易，往往改者之误，失其本真。”四、摭拾：“摭拾者，其书已亡，间存他籍，采而聚之，如断圭碎璧，补苴成卷，虽不获全，可以窥半。是学也，功力至繁，取资甚便，不知鉴别，以赝为真，亦其弊矣。”五、丛缀：“丛缀者，博览广稽，随有心获，或考订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有，溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼，故集义所生，非由义袭，道听途说，所宜戒也。”［65］通核即贯通，不仅通经而且通百家，只有贯通才能相互比较，辨别是非，但贯通不能失其宗旨。考据从文字训诂出发，这样才能不发空论，但不要泥古，只重文字而失去古人之心。校雠重在对经注不同版本互相纠核，但不可任意删改。摭拾即古书已亡，从其他书中所载辑佚，但要加以鉴别，否则以假乱真。丛缀即考订一字一言要博览广稽，但要考虑到全文。这五种方法如片面使用就会出现流弊，要扬长避短，综合运用，这是他对治经方法的总结。
清代中叶，袁枚力倡性灵说，他曾与惠栋论学，以为除考据之外也要有性灵，此处性灵喻指聪明、智慧。焦循受其启发也谈到性灵与经学的关系，写道：“经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义”，“以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵”，“无性灵不可以言经学”。［66］经学虽然以经文为主，但真正理解它还需要其他古代文献资料，运用这些资料参以经书，就离不开训诂考据、名物制度，所要达到的是明义理，明义理即阐释思想，也需要有性灵。他治经的最终目的是获得圣人之道，阐发圣人之道必须要有智慧，他说：“圣人之道日新而不已，譬诸天度，愈久而愈密，各竭其聪明才智，以造于微，以所知者著焉。”［67］治学除了有扎实的功夫，也要竭尽自己的聪明才智。他的治学灵活变通态度与僵硬的训诂考据学风迥然不同。
二、不变与变
焦循的思想以变通为主，他讲的变通除了变化是其中应有之义以外，还有不变在里面，也就是说变通蕴含着变与不变的两种因子，它们之间的对立及互动才有变通。下面分析他思想中的不变与变，进而知晓变通之理。
理是理学家的核心范畴，什么都用理来衡量，焦循对此持反对态度，认为：“明人吕坤有《语录》一书，论理云：天地间惟理与势最尊。理又尊之尊也。庙堂上言理，则天子不得以势相夺。即相夺，而理常伸于天下万世。此真邪说也。孔子自言事君尽礼。未闻持理以要君者。吕氏此言，乱臣贼子之萌也。”［68］反对明儒吕坤言理，认为言理或尊理不符合孔子儒学本义，因为孔子只讲礼。他分析言理的危害性：“自理道之说起，人各挟其是非，以逞其血气。激浊扬清，本非谬戾，而言不本于性情，则听者厌倦。至于倾轧之不已，而忿毒之相寻，以同为党，即以比为争。甚而假宫闱、庙祀、储贰之名，动辄千百人哭于朝门，自鸣忠孝，以激其君之怒，害及其身，祸于其国。全戾乎所以事君之道。”［69］理的目的是问是非，是非是截然对立不可调和的，而且是非有时也很难说清楚，因此尊理或以理为说只能给人们带来是非之争，以至于人伦关系受到破坏，甚至殃及国家。反之，言性情就不同，性情本于人心，讲求的是彼此感通，可以化干戈为玉帛，出于对人心社会的稳定考虑不主张言理。理讲是非容易造成对立，性情的背后是礼，礼讲相互礼让（含有变通），一些是非可以通过变通缓解。
他对比礼与理两个范畴写道：“后世不言礼而言理。”“惟先王恐刑罚之不中，务于罪辟之中求其轻重，析及毫芒，无有差谬，故谓之理。其官即谓之理官。而所以治天下则以礼，不以理也，礼论辞让，理辨是非。知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之。若曰：虽伸于理，不可屈于礼也。知有理者，虽父兄之前，不难以口舌争之。若曰：虽失于礼，而有以伸于理也。今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理，哓哓不已。为之解者，若直论其是非，彼此必皆不服，说以名分，劝以逊顺，置酒相揖，往往和解。可见理足以启争，而礼足以止争也。”［70］反对后儒言理不言礼，理只与刑罚有关，治理天下则还应以礼。其原因礼讲的是辞让，理则是辨是非，两者功能不同，所引起的结果也有差异。讲理辨是非容易引起争论，导致人际关系疏离。礼则有所不同，因其本乎人情，讲辞让，彼此谦虚，相互尊重，不会引起争端，有利于人们的和谐相处，以及社会的稳定。他与凌廷堪一样反对言理，试图以礼取而代之，但这并不是所有的汉学都认同这一点（参见第五章汉学家的以礼代理）。另外，礼与理属于不同的范畴，说明不同的问题，礼不可能取代理。
他认为《礼记》作为万世之书，其重要性在于讲“时”：“《记》之言曰：礼以时为大。此一言也，以蔽千万世制礼之大法可矣。《周官》、《仪礼》固作于圣人，乃亦惟周之时用之。设令周公生宇文周，必不为苏绰、卢辩之建官；设令周公生赵宋，必不为王安石之理财。何也？时为大也。且夫所谓时者，岂一代为一时哉！开国之君，审其时之所宜，而损之益之，以成一代之典章度数，而所以维持此典章度数者，犹必时时变化之，以掖民之偏而息民之诈。夫上古之世，苦于不知，其害在愚；中古以来，民不患不知，而其害转在智。伏羲神农之时，道在哲民之愚”，“生羲农之后者，知识既启”，“唯聪明睿智，有以鼓舞而消息之。”“礼之经也，明明德矣，又必新民知止，而归其要于絜矩；因天命之性以为教矣，又必不动而敬，不言而信，而归其要于无声无息，笃恭而天下平。于大有为而见其恭已无为，于必得其名而见其民无能名。吾于《礼运》、《礼器》、《中庸》、《大学》等篇，得其微焉。”［71］礼的重要性在于“时”，没有永恒不变的礼，礼的产生都是特定时代的产物，不同时代有不同时代的礼，时代发生变化，礼也要跟着发生变化以适应时代的发展。《礼记》讲的礼就仪式而言涉及名物典章制度等，其损益变化更为明显，而礼的内涵实质则所谓“明明德”、“新民”、“止于至善”等则是不变的，具有永恒的价值。讲变侧重在具体的礼仪，其核心部分是超时空性的。这是讲礼把不变与变统一起来。
他论井田封建也重时，说：“井田封建，圣人所制也，而后世遂不可行，则圣人之言且不定也。故有定于一时，而不能定于万世者；有定于此地，而不能定于彼地者；有定于一人，而不能定于人人者。此圣人所以重变之学也。然而有定于一时即定于万世者，有定于此地即定于彼地者，有定于一人即定于人人者，何也？人伦也，孝弟也，仁义也，忠恕也。圣人定之，不容更有言也。”［72］井田封建等制度的制定是特定历史条件下的产物，时代变化了，一些制度也要发生改变，一些制度不仅具有时代性，同时也有地域性，适应一定的地域，因此法度也要因地制宜。强调制度的时代性与地域性体现其所倡导的变通思想。但也有不变的东西，那就是人伦基本道德，如仁义、忠恕、孝弟等，人人遵循世世不变，它们是超时空的，具有普世性的价值。他对于先秦时期杨墨以及后来佛教试图变更儒家人伦道德的做法持批评态度。
焦循作《一以贯之解》引经据典发挥变通思想。他引《论语》忠恕、一贯，反对门户，阐释通贯之理，说：“孔子言：吾道一以贯之，曾子曰：忠恕而已矣。然则一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。孔子曰：舜其大智也”，“执其两端，用其中于民。孟子曰：大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。舜于天下之善，无不从之，是真一以贯之，以一心而容万善，此所以大也。”“凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元时朱陆阳明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同，终遂自小其道，近于异端，使明于圣人一贯之指，何以至此。”［73］孔子讲一贯之道也就是忠恕，成己及物，既顾及自己又考虑到别人，这是人我兼顾，所谓执两端也就是贯通。大舜善与人同，而且舍己从人，从善如流，听从天下人，贯通天下人心。相反佛老二氏，以及后来的儒家经学和宋明理学则争门户，在于不能人我兼顾，不懂得忠恕、一贯之理，流于异端。
他发挥《周易》写道：“贯者，通也。所为通神明之德，类万物之情也。惟事事欲出于己则嫉忌之心生，嫉忌之心生，则不与人同而与人异。不与人同而与人异，执一也，非一以贯之也。《易传》曰：天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。……以途既殊，则虑不可不百，虑百则不执一也。”“苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。”“执一则其道穷矣，一以贯之，则能通天下之志矣。”“多闻多见，则不至守一先生之言，执一而不博。”［74］“通神明之德，类万物之性”指贯通天地万物，心领神会，比拟万物，以此胸襟贯通物我、人我。但这并不是取消彼此之间的差异，而是相互尊重彼此的差异，只是不使其走向极端化，造成对立。引《系辞》“同归而殊途，一致而百虑”说明和而不同之理。一贯、执两端实际上是反对片面性，尤其是反对争门户，而强调彼此联系，兼顾双方，乃至于取长补短。
他又发挥孟子说：“孟子曰：物之不齐，物之情也。虽其不齐，则不得以己之性情，例诸天下之性情。”“故有圣人所不知而人知之，圣人所不能而人能之。知己有所欲，人亦有所欲；己有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽人物之性。因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包函于化育之中。”“是故人之有技，若己有之，保邦之本也。己所不知，人岂舍诸，举贤之要也；知之为知之，不知为不知，力学之基也。克己则无我，无我则有容天下之量。”［75］天地间万物存在着差别，这是物质本身的特点所决定的，反映事物的真性情。因此不能以一己之性情求同于天下之性情，所谓己所不欲，勿施于人，对待天地万物都应该如此。如何能做到这一点，他强调一个“克”字，这是儒家反复强调的修身工夫，“克己则无我”，也就是没有主观偏见，有容纳天地万物的量度，人我、物我打并归一，这就是一贯、忠恕，也是尽己之性以尽人物之性，达到天人贯通合一。
焦循的变通主张尤其体现在经与权的关系上。经与权是儒学的重要范畴。《公羊传》桓公十一年说：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”《孟子·离娄上》说：“嫂溺援之以手者，权也。”焦循继承了这一思想，尤其重视权，提出“反经为权”的观点。
他引《春秋公羊传》：“权者何？反于经然后有善者也。”又引《唐棣之华》发挥道：“偏其反而注云：赋此诗者，以言权道反而至于大顺。说者疑于经不可反。夫经者，法也，法久不变则弊生，故反其法以通之，不变则不善，故反而后有善。不变则道不顺，故反而后至于大顺。如反寒为暑，反暑为寒，日月之行，一寒一暑，四时乃为顺行。恒寒恒燠，则为咎征。礼减而不进则消，乐盈而不反则放。礼有极而乐有反，此反经所以为权也。”［76］经是长久之法，不易之则，如伦理纲常等。权是指具体的制度措置，它们可以依据形势的需要改变。经为法，有相对的稳定性，相对权来说经为不变，权指变通，由不变到变是因为经或法运行即久易生流弊，就其发展趋势而言必须变，变则顺利通畅，如此才能长久。自然界的节气转变，社会中的礼仪损益都说明这一点。
他把经权运用到说明人品，指出：“一乡皆称愿人，众皆悦之，自以为是，是共相习为同流合污，于忠信廉洁，似是而非矣。孔子反之，以为德之贼。众悦以为善而不知变，孔子以为贼而思狂士。狂士与乡愿，相反者也。故为反经，反经而乃正。经正而众乃知似是而非者之非尧舜之道也。众以同流合污为经，则经不正，反之而以尧舜之道为经，则经正矣。”“学者重视经，骇于反经之言，是不知权之为权，亦不知经之为经。”［77］孔子反对乡愿与狂，孟子称狂士，乡愿随大流，同流合污，狂士激进、特立独行，乡愿与狂士二者相反皆走极端，不知经也不知权，应善于变化即反经，也就是权即变通，扭转片面性，中规中矩适中，这便是尧舜之道。
从判断事物论权，他说：“圣人以权运世，君子以权治身。权然后知轻重。非权则不知所立之是非，鲜不误于所行，而害于其所执。《周易》以易名书，屯之既济曰：即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍。虞者，度也，度然后知长短。权与度，一也。惟度乃知几。几者吉之先见者也。”［78］权即变通，圣人君子都重视变通，《周易》“屯之既济”指屯卦六三由阴变阳成既济卦，屯六三卦辞为“即鹿无虞，惟入林中，君子几，不如舍。”意为入林中捕猎，无虞（原指猎人）辅助则一无所获，还不如休舍。这里的“虞”指揆度，几即先见。引此说明虞与权类似，皆有揆度、权衡之意，由此出发则有预见性、先见之明。
以法来论权，他提出：“法不能无弊，有权则法无弊。权也者，变而通之之谓也。法无良，当其时则良。当极寒而济之以春，当极暑则和之以秋，此天道之权也。故为政者，以宽济猛，以猛济宽。”又“《易》之道在于趋时，趋时则可与权矣！若立法者必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。”“中即在两端。执而用之于民，舜之权也。”［79］权在天道称之为流行，在治道则谓趋时，法在这里指具体的政治制度、法规等。统治者要趋时，“不偏不过”执中，改革不合时宜的旧体制才能顺应时代的发展。焦循的思想贯穿着变，他似乎也预感到社会危机的来临，想通过变通来达到社会的改良。
《周易》中的泰卦与否卦互为相反，都有物极必反之意，他以此论权说：“明曰变通，配四时，是寒暑皆时也，其往来皆通也。通即泰也。寒极承以春夏，固是泰；暑极承以秋冬，亦是泰。否极而泰，由君子能通之；泰极而否，由君子不能通之。”“泰否之义不明，而大小往来之义遂晦，于是各持一君子道长之见，而攻击倾轧。即使得正，而已不利于君，不利于民。所谓不利君子贞也。是真否也。”［80］泰极而否，否极泰来，物极必反，说明事物的对立面可以相互转化，之所以能转化在于它们之间的联系，通就是这种联系，提供了由此达彼的桥梁。自然界的寒暑更迭、君子与小人的互换莫不如此。
他虽然主张“反经为权”，但以不枉道为界限，如说：“反乎经而不枉乎道。经可反也，道不可枉也。”［81］这里的道应是儒家的基本价值，是不能改变的，大家都要认同并遵守。
焦循的变通思想讲不变侧重在事物的相对稳定性，讲变则重视对立面的消长、相互转化及其过程。变中有不变，不变中有变，体现了一种变通的思维，这在汉学家中是不多见的。
三、人性、理欲、情理、利义
人性、理欲、利义是传统儒学极为关注的问题，宋明理学在承认它们之间不可分割的同时，大体偏向性善（先验）、理、义，焦循则从自然人性论角度立论更偏向于欲、利，提出了“能知故善”、“挈矩之道”、“天下皆情”、“以利天下为义”为特色的人性、理欲、情理、利义新观点，这对矫挽理学家在此问题上出现的偏颇十分有益。
焦循的人性论是自然人性论，其基本观点是把性与善分开，称食色等生理为性，人类有知才有善，也可以说在人类蒙昧状态下无所谓善恶，善是人类文明时代的产物。论人性集中在《文集》中的《性善解》诸篇和《孟子正义》有关论性的篇章。以下就这两部分讨论其人性问题。
他在《性善解》中提出“能知故善”的命题，指出：“性何以善？能知故善。”因此，“孔子论性，以不移者属之上智下愚。愚则仍有知，鸟兽则无知，非徒愚而已矣。世有伏羲，不能使鸟兽知有夫妇之别；虽有神农燧人，不能使鸟兽知耕稼火化之利”。“故论性善，徒持高妙之说，则不可定，第于男女饮食验之，性善乃无疑耳。”［82］提出“知”字并以此区别动物与人类，人类有知才有性善。后儒受孟子影响，论性善过多地强调其先天性（尽管是潜在的）而忽略后天，过多地考虑人伦道德层面而较少注意其生理特点。论性善要考虑人生理本性，他论性强调后天，同时也不忘其生理，说：“性善之说，儒者每以精深言之，非也。性无他，食色而已。饮食男女，人与物同之。”“有圣人出，示之以嫁娶之礼，而民知有人伦矣；示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此示禽兽，禽兽不知也，禽兽不知，则禽兽之性不能善；人知之，则人之性善矣。”“唯人能移，则可以为善矣。”［83］从人生理角度论性，以食色为性，在这一点上人与物没有什么区别，不知善也就无所谓善恶。人以礼仪定人伦，以耕耘自食其力，人类后来有知也即进入文明以后才有道德意义上的善，这一点与孟子不同，类似于荀子。他又说：“口之于味，有同嗜也”，“惟人心最灵，乃知嗜味好色；知嗜味好色，即能知孝悌忠信、礼义廉耻。故礼义之悦心，犹刍豢之悦口。悦心悦口，皆性之善。”［84］食色是性，知晓人有这方面的需要，同时也知人伦道德，或者说以道德规范人生理本性，使其顺畅流露就是性善。
他在《孟子正义》中也申论了以上看法，如说：“饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知饮食男女，而不能得其宜。”“人知饮食男女，圣人教之，则知有耕凿之宜，嫁娶之宜。此人之性无不善也。”［85］以生理论性，性与欲望相同，人与动物都离不开食与两性，不同之处在于人有礼义及耕作之法，懂得如何处理男女关系及获取食物，凡此说明，人性的善是人类文明产生以后讨论的问题。道德并非先验主观，而是人类发展客观需要的产物，他又说：“上古之民，始不知有父惟知有母，与禽兽同，伏羲教嫁娶，定人道，无论贤智愚不肖，皆变化而知有夫妇父子。始食鸟兽蠃之肉，饥则食，饱弃余，神农教之稼穑，无论贤智愚不肖，皆变化而知有火化粒食。”［86］远古时人与动物没有什么区别，人伦道德并非先天存于人性之中，而是人类进入文明以后的产物。
他依据变通思想探讨了善的起源，指出：“以己之心，通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通。人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。”［87］变通是根据客观环境自觉地调整行为模式，以求得适合自身的利益。仁、义等道德原则是人们从自身的需要和利益出发而做出的选择，它既不是上天赐予，也非圣人发明。他举例说明性善：“性善之可验者有三：乍见孺子入并，必有怵惕恻隐之心，一也；临之以鬼神，振之以雷霆，未有不悔而祷者，二也；利害之际，争讼喧嚣，无不自引于礼义，无不自饰以忠孝友悌，三也。善之言灵也，性善犹言性灵。惟灵则能通，通则变，故习相远。”［88］怵惕恻隐之心，遇到非人力所改变的现象而产生恐惧，并通过祈祷来反省自己，以道德平息利害争讼，这三者证明性善，由此看出他所理解的性善包括心理层面和道德层面。把善比作灵，强调性善的变通一面。如男女授受不亲是礼，但嫂子溺水而施以援助之手并不违礼而且也是性善，这就是一种变通的理解。
焦循以自然人性论为基础探讨理欲问题，提出“挈矩之道”的思想，他说：“格物者何？挈矩也。格之言来也；物者对乎己之称也。《易传》曰：遂知来物。物何以来？以知来也；来何以知？神也。何为神？寂然不动，感而遂通也。何为通？反乎己以求之也。己所不欲，勿施于人，则足以格人之好恶；己欲立而立人，己欲达而达人，则足以格人之所好。为民父母，不过民之所好好之，民之所恶恶之。用之于家则家齐，用之于国则国治，用之于天下则天下平。”“故格物者，挈矩也，挈矩者也，恕也。所藏乎身不恕而能喻诸人者，未之有也。”［89］把《大学》中“格物”的内容界定为“挈矩”、“恕”，提倡要以己度人，通达人情，知民生之隐曲，以民之所好好之、民之所恶恶之，使人人各得其欲，以此来论述理欲关系。人的诸生理需要是人性中所固有的，并把它看成是衡量人性进化的尺度和依据，如果否定了生理需要，也就否定了人存在的可能性。因此，他反对程朱“存天理，灭人欲”的理欲观，主张统治者应以推己及人的“挈矩之道”或“恕道”来对待人民合理的物质生活追求，使天下人的合理欲望都得到满足。
他认为，如果肯定天下人人各遂其所欲，就不会导致你争我夺的“大乱之道”，所以主张“本乎欲而后可以窒欲”，就是要求每个人必须以不侵害他人利益为前提来满足自己的合理物质追求，并以此来遏制私欲。他说：“感于物而动，性之欲也。”“惟本乎欲以为感通之具，而欲乃可窒。人有玉而吾爱之，欲也；若推乎人之爱玉亦如己之爱玉，则攘夺之心息矣。能推则欲由欲寡；不能推斯欲由欲多。不知格物之学，不能相推，而徒曰过其欲，且以教人曰遏其欲，天下之欲可遏乎哉！孔子七十而从心所欲不逾矩。矩，即挈矩之矩，以心所欲为矩法，而从之不逾者。”“向也求于子臣弟友而反求未能者，未能从心所欲不逾矩也。从心所欲不逾矩者，格物之学也。”［90］他清醒地意识到人们的欲望是不可遏制的，肯定人欲存在的合理性，就会建立起人与人之间相互尊重、相互平等、互不剥夺、互不侵犯的伦理机制。这样，焦循从理欲观中似乎引申出人人平等的政治思想。
焦循的情理观继承了戴震“以情挈情”的思想，提出“天下皆情”的命题。他说：“大抵圣人之教，质实平易，不过欲天下之人，各正性命，保合太和而已。”“《易》道但教人旁通，彼此相与以情，己所不欲，则勿施于人；己欲立达，则立人达人。此以情求，彼亦以情与。”“孔子谓之仁谓之恕，《大学》以为挈矩。此实伏羲以来圣圣相传之大经大法。”［91］试图用人人都以真情相与来建立一个理想社会。在论证情理关系时，他以“旁通情”来解释“格物”说：“格物者，旁通情也。情与情相通，则自不争。所以使无讼者，在此而已。听讼者以法，法愈密而争愈起，理愈明而讼愈烦。吾犹人也，谓理不足持也，法不足持也。旁通以情，此格物之要也。”“忿懥恐惧，好乐忧患，情也，不得其正者，不能格物也，不能通情也。能格物，则能近取譬矣。”“所藏乎身，既恕则身修，因而喻诸人，则挈矩之道行于天下。天下之人皆能挈矩，皆能恕，尚何讼之有！”［92］认为旁通以情是格物的宗旨，如果不能摆正情的位置就不能认识事物，不能通情达理。社会的和谐稳定是靠“情”而不是靠“理”和“法”来达到。
他又说：“保合太和则无讼，而归其本于性情。夫人皆相见以情，而己独无情，志乃畏矣。民自畏其无情，则天下皆情矣，天下皆情，自不得独以无情之辞尽。不得也，非不敢也”，“王符《潜夫论》云：上圣不务治民事，而务治民心。引必使无讼之文，而解之曰，导之以德，齐之以礼，务厚其情，而明则务义，民亲爱则无相害伤之心，动思义则无奸邪之心。原其情则明恕也；恕则克己，克己则复礼。克己复礼，则天下归仁。民志畏则有耻，有耻且格。格即格物也。上格物以化其下，天下之人，亦皆格焉。格则各以情通而无讼，而天下平。”［93］这是要求统治者讲人道、人情，使“天下皆情”，使民众各遂其情并互相间以情相与，同时又要严于自律而生敬畏，不得荒淫无度，这样天下才会太平。他的这一构想在社会中很难实现，因为人情中或多或少都存在着私，私的存在势必影响到情的沟通，他也承认这一点，但真正克服私光靠情之沟通是不够的，法的建设也是十分必要的。
焦循的义利观以其人性论为基础，认为义利都是根源于人性的，人从茹毛饮血到火化粒食，从不知有父唯知有母到有夫妇父子是为利，“人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜。能知宜不宜，则智也”［94］。这里的“为利”是指人类活动的内在本性和动力，“智”是指人类认识自身利益的能力和智慧。人区别于禽兽就在于人能为自身利益而进取，以利为义。因此，利、义是人类社会活动的动力，同时也是人性从潜在之善向现实之善转化的源泉。
他还进一步论述了物质利益与道德准则的关系，说：“无恒产而有恒心者，惟士为能，君子喻于义也。若民则无恒产，固无恒心，小人喻于利也。惟小人喻于利，则治小人者，必因民之所利而利之”、“此教必本于富，驱而之善。必先使仰足事父母，俯足畜妻子，儒者知义利之辨而舍利不言，可以守己，而不可以治天下。天下不能皆为君子，则舍利不可以治天下之小人。小人利而后可义。君子以利天下为义。是故利在己虽义亦利也；利在天下，即利即义也。孔子言此，正欲君子之治小人者，知小人喻于利。”［95］道德准则依赖于物质利益，“教必本于富”、“无恒产，固无恒心”都说明物质利益的重要性，这是对离开物质利益空谈道德的一种否定。另外，对君子和小人的区分联系到利与义，他认为君子守己以义而治民以利，小人则只知有利，有利可言义，利义兼顾，尤其是“以利天下为义”，从某种意义上说是以利解释义，此利已经不是私利而是天下的公利，利义在此达到高层次的统一。
在清代中期皇权进一步加强、专制极端化的时代，焦循对人性、理欲、情理、利义问题的研究提出己见，实际上是对个性的一种张扬，一次思想解放，也是对官方儒学的挑战，因此具有历史意义。
