［63］ 《周易王韩注》第三十八章：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”
［64］ 关于“三”的问题，庞朴同志提出“一分为三”以区别于“一分为二”，这点很有意义。如果从哲学本体论方面来考虑，“一分为三”的解释或可解释为在相对应的“二”之上或之中的那个“三”可以是“本体”，如“太极生两仪”，合而为“三”，“太极”是“本体”，而“两仪”是“本体”之体现。我在一篇文章中讨论过，儒家与道家在思想方法上有所不同，儒家往往是于两极中求“中极”，如说“过犹不及”、“叩其两端”、“允执其中”，而道家则是于“一极”求其对应的“一极”，如“天下皆知美之为美，斯恶已”。（参见《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》，《哲学研究》，1986年第一期）儒家于“两极”中求“中极”，这“中极”并不是和“两极”平列的，而是高于“两极”之上的。就本体意义上说，这“中极”就是“中庸”，就是“太极”。因此，就哲学上说，“一分为三”与“一分为二”都是同样有意义的哲学命题。就哲学意义上说“一分为三”实是以“一分为二”为基础。
［65］ 例如《淮南子·天文训》中说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”《孝经纬·钩命诀》：“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。”可见，汉朝的宇宙生成论大体上都是“元气论”。
［66］ 李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第72页。
［67］ 此五篇论文均收入拙著《和而不同》一书中，辽宁人民出版社，2001年。
［68］ 王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”参见汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中之《言意之辩》。《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第22页。
［69］ 陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第522页。《陆氏年谱》记载有杨简曾闻：“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经。’”
［70］ 杭世骏：《李义山诗注序》，《道古堂全集·文集》卷八。
［71］ 参见拙作《论创建中国解释学问题》，《中国哲学》第二十五辑，辽宁教育出版社，2004年。
［72］ 《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》，第146页。
［73］ “向子期（秀）以儒道为一。”（谢灵运《辨宗论》），汤用彤《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》说：“陈寿《魏志》无王弼传，仅于《钟会传》尾附叙数语，实太简陋。然其称弼‘好论儒道’，‘注《易》及《老子》’，孔老并列，未言偏重，……盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。”汤著《向郭义之庄周与孔子》中说：“郭序曰，《庄子》之书‘明内圣外王之道’。向、郭之所以尊孔抑庄者，盖由此也。”其时有王（弼）韩（康伯）《周易注》、何晏《论语集解》、王弼《论语释疑》、向秀《周易注》、郭象《论语体略》《论语隐》、皇侃《论语义疏》等等。
［74］ 参见汤用彤：《魏晋玄学的发展》，见《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第112页。
［75］ 参见：汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《汤用彤全集》第四卷，第96—102页。
［76］ 智顗《修习止观坐禅法要》：“一切诸法，皆由心生。”
［77］ 契嵩本《坛经·无相颂》：“恩则孝养父母，义则上下相邻。”宋宗杲大慧禅师说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而不用，不是学；学不能化物不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术无不在其中。”
［78］ 无门和尚《颂》：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”
［79］ 《朱子语类》卷一中，朱子曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是生有此理。”“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各有一个理。”
［80］ 《陆九渊集》中《与曾宅之》写到：“盖心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理，实不容二。”王阳明《传习录上》中说：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？……心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”
［81］ 杜亚泉《接续主义》中说：“国家之接续主义，一方面含有开进之意味，一方面又含有保守之意味。盖接续云者：以旧业与新业相接续之谓。有保守而无开进，则拘墟旧业，复何用其接续乎！”
［82］ 参见乐黛云：《尼采与中国现代文学》，收入《比较文学与中国现代文学》，北京大学出版社，1987年。
［83］ 参见《熊十力全集》第五卷，第57、58、63页，第四卷，第105、111页，湖北教育出版社，2001年。
［84］ 可参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷《新理学》，河南人民出版社，1986年。
［85］ 贺麟：《儒家思想的新开展》，见《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第8—9页。
［86］ 见贺麟《哲学与哲学史》，商务印书馆，1990年，第127页。
［87］ 参见《魏晋思想的发展》，《汤用彤全集》第四卷，第112页。
［88］ 汤用彤：《魏晋玄学流派略论》中指出，魏晋玄学与东汉有根本之不同，他说：“魏晋玄学已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）。”按：张东荪否认中国有“本体论”（参见张耀南：《张东荪知识论研究》，台湾洪叶文化事业有限公司，1995年）。又，俞宣孟教授也反对中国有本体论（参见上海《社会科学报》，2004年9月9日）。这是由于他们企图用西方本体论学说规范中国哲学之故。
［89］ 《周易注》引王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故于有物之极，而必明其所由之宗也。”郭象《庄子注》：“夫圣人虽身在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”
［90］ 参见拙作《论知行合一》，收入《反本开新——汤一介自选集》中，首都师范大学出版社，2008年。
［91］ 《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1960年，第8页。
［92］ 《礼记·礼运》：孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论共产主义社会》：“在共产主义社会高级阶段，迫使人们奴隶般的服从社会分工的现象已经消失，脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失，劳动已不仅仅是谋生的手段，而且成了生活的第一需要，生产力已随着每个人的全面发展而增长，一切社会财富的资源都会充分地涌现出来，……只有在那时候，才能彻底打破资产阶级法权的狭隘观点，社会才能把‘各尽其能、各取所需’写在自己的旗帜上。”（人民出版社，1958年，第11页）
［93］ 参见拙作《读冯契同志〈智慧说三篇〉导论》，上海《学术月刊》1998年增刊。
［94］ 《朱子语类》，第135页。
［95］ 《正蒙·大心篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第24页。
前 言
清朝由满族贵族所建立。满族贵族之所以能入主中原，结束明末的大乱，成功地笼络汉人，初步建立满族贵族与汉族士绅联合一体的政权，稳定社会，并且造就中国历史上最后一个所谓的“康乾盛世”，除了政治、经济的原因之外，与满族统治者崇尚儒学，实行崇儒重道的文化政策有着十分密切的关系。因此在讨论清代儒学［1］之前有必要叙述一下满族贵族入主中原以后所采取的文化政策。
作为异族的满族以武力入主中原，致使满汉民族矛盾空前激化，清政府为了缓和因杀戮而造成的民族对立不得不采取汉化的文化政策，推尊儒学便是其重要的内容。他们通过制定有利于发展儒学的政策与措施，不仅重新恢复了儒学的统治地位，与此同时也收服和笼络汉族士大夫们的人心，使他们开始为自己服务，起到了武力所达不到的作用。
清政府建立伊始就采取了崇儒重道的政策。崇儒重道就是推崇儒家，强调儒学的道德教化作用，重在把儒家思想与政治结合，使其官方化，成为治国安邦的指导思想。
顺治九年（1652），清世祖亲政后举行“临雍释奠大典”，勉励太学师生说：“圣人之道，如日中天，上赖之以致治，下习之以事君。尔等务尽心教训诸生，诸生亦当祗承师训，力体诸身，教成为师训之功，学成乃弟子之职。倘训诲不严，服习有怠，尔师生俱不能辞其责。”［2］要他们服膺儒家的圣人之道，以此来劝导士子，实际上是希望他们从心里服从新朝的统治。十年，颁谕礼部：“国家崇儒重道，各地方设立学宫，令士子读书，各治一经，选为生员，岁试、科试入学肆业，朝廷复其身，有司接以礼，培养教化，贡明经，举孝廉，成进士，何其重也。”［3］把“崇儒重道”明确为一项基本国策。十二年又颁谕礼部：“自明季扰乱，日寻干戈，学问之道，阙焉未讲。今天下渐定，朕将兴文教，崇经术，以开太平。”［4］世祖自谓：“朕惟帝王敷治，文教是先。臣子致君，经术为本。”［5］两次提及“文教”、“经术”，即儒学的基本学说及其经典，希望以此来指导政治，统一视听，规范朝纲。
清圣祖亲政后继续顺治朝的政策，康熙九年（1670）十月，颁布著名的《圣谕十六条》，其内容包括：“举凡敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。”随后又“通行晓谕八旗，并直隶各省府州县乡村人等，切实遵行”［6］。这十六条定期在各地宣讲，从此成为定制。所论重人伦重教化，由道德修养推及社会风气、经济、政治方方面面，其中尤其强调了教化的作用。圣祖说：“朕维至治于世，不以法令亟，而以教化为先。其时人心醇良，风俗朴厚，刑措不用，比屋可封，长治久安，茂登上理。盖法令禁于一时，而教化维于可久。若徒恃法令，而教化不先，是舍本而务末也。”［7］崇儒重道作为清廷统治的指导思想，宣扬了儒学的核心价值，把道德伦理与政治有效地结合起来。
配合崇儒重道的政策，清政府还采取了一系列发展儒学的措施。
第一，重开科举、学校制度。早在顺治元年，清政府诏令“各省府州县儒学食禀生员，仍准廪给；增附生员，仍准在学肄业，俱照全优免”［8］。规定承袭明制，举行乡试、会试，整顿学校，继续设置国学和府、州、县学，并设八旗和宗室官学，各省书院也陆续重建。八年（1651），世祖亲政，诏告天下，奖励“各直省儒学，以正贡作恩贡，次贡作岁贡”［9］。九年十月，召见江南督学御史杨义，说：“督学御史之设，原为考试生童，拔其文行优长者，以储国用。迩闻不论文行但徇情面，殊负学臣职掌。今遣督理学政，其生员应严加考试。文义不通者，概行黜退。童生入学，亦必视其文行优长，方行收录。若仍蹈旧习，事发，重处不宥。”［10］学校、书院所讲内容以儒家经典为主，主要有四书、五经、《性理大全》、《资治通鉴纲目》、《大学衍义》、《历代名臣奏议》、《文章正宗》等。清政府通过科举与学校，培养和吸收汉族中优秀的儒家人才为其服务。
在重视科举的基础上，康熙十七年正月，清政府特开博学鸿儒（博学鸿词）科，颁谕：“我朝定鼎以来，崇儒重道，培养人才。四海之广，岂无奇才硕彦，学问渊通，文藻瑰丽，可以追踪前哲者？凡有学行兼优，文词卓越之人，不论已仕未仕，令在京三品以上，及科道官员，在外督抚布按，各举所知，朕将亲试录用。”选拔“奇才硕彦，学问渊通”，“学行兼优，文词卓越之人”，以“振起文运”，迎接“一代之兴”。［11］后经应试选出一批人才，分别授予侍读、侍讲、编修、检讨等，以此缓解了汉族士绅与满族贵族之间的矛盾。
第二，重开日讲、经筵。顺治十四年，清政府谕礼部：“经筵大典，理当早举。向因文华殿未建，有旨暂缓。今思稽古典学，有关治道，难以再迟，应于保和殿先行开讲。尔部即详孝典例，择吉开列仪注且奏。”［12］后来举行了经筵盛典、日讲等。清圣祖重视经筵、日讲。康熙十年，经筵、日讲继续举行，所讲皆儒学经典，主讲者为满汉儒学名臣。圣祖晚年对日讲、经筵有一段话值得回味，他说：“从来经筵之设，皆帝王留心学问，勤求治理之意，但当期有实益，不可止饰虚文。朕观前代讲筵，人主惟端拱而听，默无一言。如此，则虽人主不谙文义，臣下亦无由而知之。若明万历、天启之时，何尝不举行经筵，特存其名耳，何裨实用。朕御极五十年，听政之暇，勤览书籍，凡四书、五经、《通鉴》、《性理》等书，俱经研究。每儒臣逐日进讲，朕辄先为讲解一过，遇有一句可疑，一字未协之处，亦即与诸臣反复讨论，期于义理贯通而后已。盖经筵本系大典，举行之时不可具文视也。”［13］圣祖朝的日讲、经筵并非主讲者一言堂，而是主讲者与皇帝之间的问对，尤其是圣祖平时留心儒学，带着充分准备去听讲，并不时发挥自己的意见，显然深化了对儒学的理解。
第三，从尊孔子到尊朱熹。顺治九年，世祖亲视国子监孔庙祭拜。康熙二十三年（1684），圣祖南巡途中专程去曲阜拜谒孔庙，书写“万世师表”四字匾额悬挂殿中，并重申“至圣之道，与日月并行，与天地同运，万世帝王咸所师法，逮公卿士庶网不率由”。宣布“历代帝王致祀阙里，或留金银器皿。朕今亲诣行礼，务极尊崇至圣，异于前代，所有曲柄黄盖留之庙中，以示朕尊圣之意。”［14］期间还留下《过阙里诗》一首：“銮辂东鲁，先登夫子堂。两楹陈俎豆，数仞见宫墙。道统唐虞接，儒宗洙泗长。入门抚松柏，瞻拜肃冠裳。”表达了对孔子作为儒家始祖的敬仰之情。
尊孔子表现为崇尚理学，崇尚理学则尤其表现为尊朱熹，圣祖说：“自汉以来，儒者世出，将圣人经书多般讲解，愈解而愈难解矣。至宋时，朱子辈注四书、五经，发出一定不易之理，故便于后人。朱子辈有功圣人经书者，可谓大矣。”［15］与此同时，也延揽程朱理学人才，如魏裔介、魏象枢、熊赐履、汤斌、陆陇其、李光地、张伯行等。康熙四十年以后，清廷以“御纂”的名义，下令汇编朱熹论学精义为《朱子全书》。五十一年，圣祖指出：“朱子注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确，归于大中至正，经今五百余年，学者无敢疵议。朕以为孔孟之后，有裨斯文者，朱子之功最为弘巨。”［16］随即颁谕，将朱熹从祀孔庙的地位提升，由东庑先贤之列升至大成殿十哲之次。尊朱熹是考虑到元以下朱熹的历史地位，以及根据明清之际的社会现实所做出的选择。朱熹之学由此而官方化。
第四，儒学经典的访求与编纂。清政府意识到“书籍关系文教”［17］，定鼎伊始，开始编纂儒家书籍。世祖颁谕礼部，称：“尔部即传谕直省学臣，训督士子，凡经学、道德、经济、典故诸书，务须研求淹贯，博古通今。明体则为真儒，达用则为良吏，果由此等实学，朕当不次简拔，重加任用。又念先贤之训，仁优则学，仍传谕内外大小各官，政事之暇，亦须留心学问，俾德业日修，识见益广，佐朕右文之治。”［18］圣祖也十分重视儒学典籍的编纂，说：“自古帝王致治隆文，典籍具备，犹必博采遗书，用充秘府，盖以广见闻而资掌故，甚盛事也。朕留心艺文，晨夕披览，虽内府书籍，篇目粗陈，而裒集未备。因思通都大邑，应有藏编，野乘名山，岂无善本，今宜广为访辑。凡经史子集，除寻常刻本外，其有藏书秘录，作何给值采集，及借本抄写事宜，而部院会同，详议具奏，务令搜罗罔轶，以副朕稽古崇文之至意。”［19］编纂儒家典籍体现两帝“留心”学问，“右文”、“崇文”之意。顺治、康熙两朝编纂的儒家经典主要有：《易》有《易经通注》、《日讲易经解义》、《周易折中》，《书》有《日讲书经解义》、《书经传说汇纂》，《诗》有《诗经传说汇纂》，《春秋》有《春秋传说汇纂》，《礼》有《日讲礼记解义》，《孝经》有《孝经衍义》，四书有《日讲四书解义》，以及《御纂朱子全书》等。
清政府的崇儒重道政策及相关措施，不仅恢复与弘扬了儒学传统，发展延续了理学，同时也成功完成了对汉族士大夫的拉拢，对满汉文化的认同及民族之间的融合有益，也对清初政局的稳定起了积极作用。有清一代大体遵循崇儒重道的政策，就统治者而言，他们尊尚程朱理学，终清一代始终未变。
关于清代儒学的发展与演进。皮锡瑞在《经学历史》中指出：“国朝经学凡三变。国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根柢，不分门户，各取所长，是为汉、宋兼采之学。乾隆以后，许、郑之学大明，治宋学者已鲜。说经皆主实证，不空谈义理。是为专门汉学。嘉、道以后，又由许、郑之学导源而上，《易》宗虞氏以求孟义，《书》宗伏生、欧阳、夏侯，《诗》宗鲁、齐、韩三家，《春秋》宗《公》、《穀》二传。汉十四博士今文说，自魏、晋沦亡千余年，至今日而复明。实能述伏、董之遗文，寻武、宣之绝轨。是为西汉今文之学。”［20］皮氏把经学分为汉宋兼采之学、专门汉学和西汉今文之学三个形态。儒学本包括经学，［21］由此出发，也可以把清代儒学分为理学、汉学、今文经学三个形态。在清代，单纯从时间而论，理学、汉学、今文经学之间既有先后又有交错，如果采取逻辑与历史统一的方法划分，理学、汉学、今文经学先后的次序就明确化了，由此可以看出清代儒学发展的轨迹。
本书采取历史与逻辑统一的方法，把清代儒学分为理学、汉学、今文经学三个形态。依次是：清初理学占主导地位，先是受晚明影响，王学大师领袖坛坫，后来由于王门后学的空疏误国而受到批评，遂使理学的重心由王学向朱子学转变，朱子学登上庙堂并得到清廷的支持。与此同时，明清之际渐出端倪的批判反思理学、倡导汉学的趋向也在不断扩大，到了乾隆时期，因编纂《四库全书》等原因内外互动导致汉学（东汉古文经学）复兴。汉学家精于考据，疏于义理，埋首于故纸堆里，不问世事。他们一味地倡导复古，加上嘉道之际政治腐败、社会矛盾激化，导致比汉学更古且具有济世特色的西汉今文经学复兴，从而把清代儒学复古的特点推向极致。以复古开新来概括清代儒学的发展与演进，一点也不为过，这种发展与演进似乎遵循着时间愈前复古愈近、时间愈后复古愈远的逻辑（清初的理学复宋明之古，清代中期的汉学，以及稍后兴起的今文经学复东汉、西汉之古），可以说清代儒学以复古开新的模式集传统儒学之大成，在儒学发展史上占有重要的历史地位。
本书分十一章，依次阐述儒学的三个形态即理学、汉学、今文经学在清代发展演进的历史。
注释
［1］ 本书讲的清代儒学仅限于古代部分，即1644年至1840年这一时段的儒学。1840年至1911年晚清部分属近代儒学，另有专卷论述。
［2］ 《清世祖实录》卷六十八，《清实录》第三册，中华书局，1985年，第539—540页。
［3］ 《清世祖实录》卷七十四，《清实录》第三册，第585页。
［4］［5］ 《清世祖实录》卷九十一，《清实录》第三册，第712页。
［6］ 《清圣祖实录》卷三十四，《清实录》第四册，第461—462页。
［7］ 《清圣祖实录》卷三十四，《清实录》第四册，第461页。
［8］ 《清朝文献通考》卷六十九，浙江古籍出版社，2000年，第5485页。
［9］ 《清世祖实录》卷五十二，《清实录》第二册，第411页。
［10］ 《清世祖实录》卷六十九，《清实录》第三册，第544页。
［11］ 《清圣祖实录》卷七十一，《清实录》第四册，第910页。
［12］ 《清世祖实录》卷一百一，《清实录》第三册，第867页。
［13］ 《清圣祖实录》卷二四五，《清实录》第六册，第432页。
［14］ 《康熙起居注》第二册，中华书局，1984年，第1254—1255页。
［15］ 《圣祖皇帝庭训格言》，影印文渊阁《四库全书》第717册，上海古籍出版社，1990年，第656页。
［16］ 《清圣祖实录》卷二四九，《清实录》第六册，第466页。
［17］ 《清世祖实录》卷一一七，《清实录》第三册，第915页。
［18］ 《清世祖实录》卷九十一，《清实录》第三册，第712页。
［19］ 《清圣祖实录》卷一二五，《清实录》第五册，第331页。
［20］ 皮锡瑞：《经学历史》十《经学复盛时代》，中华书局，2004年，第249—250页。
［21］ 关于儒学与经学的关系，简而言之，传统意义上的经学偏于对诸经及经说的考辨，以及渊源流变的研究，不太重视思想的阐释，儒学则兼顾二者，其中更强调思想的阐释。
目录
总序
前言
