章学诚（1738—1801），字实斋，号少岩，浙江会稽（今绍兴）人。自幼喜史部之学，“纵览群书，于经训未见领会，而史部之书，乍接于目，便似夙所攻习者”［49］。早年师从朱筠，多次应试，不售，“自以迂疏，不敢入仕”［50］。作幕朱筠等士宦之家时，与戴震、钱大昕、邵晋涵、洪亮吉等交往，其中与邵晋涵过甚，而与戴震论学多有不合。章氏为学先主以文辞，后擅长文史，以史学名家，晚年以著述为主。他的主要著作有《文史通义》、《校雠通义》等，所著收入《章氏遗书》中。
章学诚的儒学特色是打通经史，注重治学方法论的探讨，展开学术批评，尤其是提出六经皆史、由经返史、经世致用等主张，在这一点上比钱大昕有过之而无不及，体现其治学别出的特点。他的儒学思想善于从史学角度立论，尤其在历史观领域颇有建树，他的历史编纂学和方志学的研究也为后人所称道并继承。
一、治学方法
与清代中期其他儒家相比，章学诚更重视治学方法，在所著篇章中不乏卓见，对反思与改变当时的学风不无裨益。
古代教育以记诵开始，他论记诵说：“学问之始，未能记诵，博涉既深，将超记诵。故记诵者，学问之舟车也。人有所适也，必资乎舟车；至其地，则舍舟车矣。一步不行者，则亦不用舟车矣。不用舟车之人，乃托舍舟车者为同调焉。故君子恶夫似之而非者也。”［51］学问始于记诵，记诵是治学的前提条件，如同人们外出必须依赖于舟车一样，记诵对为学不可或缺，古代教育本身就说明了这一点。诵读也即记诵，他引孔子及弟子的对诂讨论诵读与学的关系，说：“故以诵读为学者，推教者之所及而言之，非谓此外无学也。子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？夫子斥以为佞者，盖以子羔为宰，不若是说，非谓学必专于诵读也；专于诵读而言学，世儒之陋也。”［52］诵读是学问的基础，但学问不仅限于诵读，言外之意是说博学的来源也包括实践，如果仅仅以诵读为学，那只不过是陋儒。
学问离不开功力，他讨论两者关系，说：“功力之与学问，实相似而不同。记诵名数，搜剔遗逸，排纂门类，考订异同，途辙多端，实皆学者求知所用之功力尔！即于数者之中，能得其所以然，因而上阐古人精微，下启后人津逮，其中隐微可独喻，而难为他人言，乃学问也。”“学问中之功力，万变不同，《尔雅》注虫鱼，固可求学问，读书观大意，亦未始不可求学问，但要中有自得之实耳。中有自得之实，则从入之途，或疏或密，皆可入门。圣门如颜、曾、赐、商，未能一辙。而今之误执功力为学问者，但趋风气，本无心得，直谓舍彼区区掇拾，即无所谓学，亦夏虫之见矣。”［53］功力指为学的诸工夫或所使用的方法，学问则应由诸种工夫或方法入手，然后知晓“其所以然”即认识原因、微言大义，由此而上知古人之用心，下启后学之津梁。在这里，功力属于手段，而学问才是目的。一些汉学家治学只重功力，不把功力当成手段或工具，而往往把功力当成目的，混淆功力与学问之间的差别。章学诚对此种学风深表不满并给予批评，试图矫挽。
他又讨论考据与义理的关系，指出名物度数十分重要，如说：“考索之家，亦不易易，大而《礼》辨郊社，细若《雅》注虫鱼，是亦专门之业，不可忽也。阮氏《车考》，足下以谓仅究一车之用，是又不然。治经而不究于名物度数，则义理腾空而经术因以卤莽，所系非浅鲜也。”［54］考据作为专门之学对于做学问来说至关重要，不能忽视。与考据相关的名物度数也是通经的重要手段，离开名物度数，义理则会流于空疏，如此治经则是武断、鲁莽。他以道器范畴说明训诂考据与义理之间的关系，认为，宋儒“以谓是（训诂名物）皆溺于器而不知道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣。而其弊也，则欲使人舍器而言道。夫子教人博学于文，而宋儒则曰：玩物而丧志”［55］。训诂名物是器，义理是道，宋儒反对拘泥于训诂而不求义理，是溺于器而不知道。舍器而言道即离开训诂名物言义理只能是空谈，与孔子教人博学于文之义相佐，专于训诂名物则是玩物丧志。
他以有据无形再论实物和义理的关系，说：“声色臭味，天下之耳目口鼻皆相似也。心之所同然者，理也，义也。然天下歧趋，皆由争理义，而是非之心，亦从而易焉。岂心之同然，不如耳目口鼻哉？声音臭味有据而理义无形。有据则庸愚皆知率循，无形则贤智不免于自用也。”“治自用之弊，莫如以有据之学，实其无形之理义，而后趋不入于歧途也。”［56］人都有感觉器官，感觉皆相似，心之所同然者称之为理义或义理。但义理因为与是非之心有关，所以容易引起争论，不如从有据的对象即有形之事物及其现象出发，靠证据说话。义理是无形的，属于人们观念的东西，有据之学是建立在实物基础之上的，因此治学必须两者兼顾，“以有据之学，实其无形之理义”，也即由考据引出义理此乃为学的正道。他谈及文辞与理说：“夫言所以明理，而文辞则所以载之之器也。虚车徒饰，而主者无间，故溺于文辞者，不足与言文也。”“盖文固所以载理，文不备，则理不明也。且文亦自有其理，妍媸好丑，人见之者，不约而有同然之情，又不关于所载之理者，即文之理也。故文之至者，文辞非其所重尔，非无文辞也。”［57］语言在于明理，但离不开文辞，文辞是明理的手段，脱离明理文辞只是虚文辞，无实际意义。同样理也不离文辞，因为文章载理，文辞不完备理也不会昭明，文辞与理密不可分。
既然考据、文辞、义理三者并重，那么论学主张博通，于此他写道：“学问之途，有流有别，尚考证者薄词章，索义理者略征实，随其性之所近，而各标独得，则服、郑训诂，韩、欧文章，程、朱语录，固已角鼎峙，而不能相下。必欲各分门户，交相讥议，则义理入于虚无，考证徒为糟粕，文章只为玩物，汉、唐以来，楚失齐得，至今嚣嚣，有未易临决者。惟自通人论之则不然，考证即以实此义理，而文章乃所以达之之具。事非有异，何为纷然。”［58］承认治学有多种角度，如有尚考证的，有尚词章的，有尚义理的，但不能彼此相互轻视甚至贬低，导致学术间的门户之争，而应把考证、词章、义理三者统一起来，强调要做通人，通人能兼顾三者，他自己为学践履以上所言。他论通古今之变说：“所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥。”［59］通人必须通古今之变，做到这一点要懂得为学的详略异同轻重谨忽，既不墨守也不拘泥，也就是说要创发新义。
在章学诚看来，论学的归宿是明道，考据、词辞、义理三者统一皆以追求道为目的。戴震曾把训诂、音韵、天象、地理比做抬轿者，把明道比喻为乘轿的大人，有把训诂明义理明绝对化之嫌，训诂似乎成了唯一认知义理的出路。章学诚借此论道：“言虽不为无因，毕竟有伤雅道，然犹激于世无真知己者，固不免于己甚耳，尚未害于义也。其自尊所业，以谓学者不究于此，无由闻道。不知训诂名物，亦一端耳。古人学于文辞，求于义理，不由其说，如韩、欧、程、张诸儒，竟不许以闻道，则亦过矣。”［60］训诂名物等只是为学一端，其文辞同样可以求义理，它们都是为闻道服务的。
他还分别从理事与道、学与道、文史与道角度探讨考据、辞章、义理与明道的关系，突显明道作为治学的最高目的。论理事与道的关系说：“《易》曰：神以知来，智以藏往。知来，阳也。藏往，阴也。一阴一阳，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，阴也。理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣”。［61］文章在于述事明理，理事的关系是“述事而理以昭”，“言理而事以范”，述事理得以昭明，言理事得以规范，理事互动，文章就符合于道。论学与道的关系说：“义理必须探索，名数必须考订，文辞必须娴习，皆学也，皆求道之资，而非可执一端谓尽道也。君子学以致其道，亦从事于三者，皆无所忽而已矣。”［62］名物、度数、文辞、义理各有特点，但不可偏废，作为治学的方法，它们都是探索大道的手段，学以求道为目的，道是为学的宗旨。论道与文史的关系说：“余仅能议文史耳，非知道者也。然议文史，而自拒文史于道外，则文史亦不成其为文史矣。因推原道术，为书得十三篇，以为文史缘起，亦见儒之流于文史，儒者自误以谓有道在文史外耳。”［63］文史不能离开道，道存在于文史之中，但文史不等于道，道要高于文史，因此自谦说“余仅能议文史”而“非知道”。作《文史通义》皆在推原道术，以通晓大道为最终目的。
他又说：“世儒之患，超于学而不思”，“学博者长于考索，岂非道中之实积，而骛于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也？才雄者健于属文，岂非道体之发挥？而擅于文者，终身苦心焦思以之，不思文之何所用也？言义理者似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣”。［64］指出儒家所患在于学而不思，如博学的人长于考据，才华横溢的人重于文辞，负有思想的人易于悬虚，考据、文辞、义理各有所偏，这三者应结合起来，运用思维善于思考，以求道为指归。当时主张考据、文辞、义理统一的不乏其人，如戴震、翁方纲、姚鼐等，但他们都没有论及道在这三者中的地位，章学诚标出道，以识道为治学归宿，这是他与众不同的地方。
与一些汉学家尊汉、以汉儒是非为是非不同，章学诚论学倡导求其是，他说：“古人于学求其是。未尝求异于人也。”“夫子曰：俭，吾从众。泰也，虽违众，吾从下。圣人方且求同于人也。有时而异于众，圣人之不得已也。天下有公是，成于众人之不知其然而然也，圣人莫能异也。贤智之士，深求其故，而信其能。庸愚未尝有知，而亦安于然。而负其才者，耻与庸愚同其然也，则故矫其说以谓不然。”［65］为学不在标新立异而在于求其是，这里所讲的是不是个别人的是，而是天下的公是，也就是说天下人一般的是非标准，为了求是也可能相异于多数人，但也是值得的。他讲的是类似于真，可以引申为追求真理。
他告诫学者治学要有识，说：“学问文章，聪明才辩，不足以持世，所以持世者，存乎识也。所贵乎识者，非特能持风尚之偏而已也，知其所偏之中，亦有不得而废者焉。”［66］这里的识指见识，学问文章等属于知，偏于知识的积累，识与思相联，通过思考、研究，体语达于道就是识，有了识则可持世。他继承发扬传统治学方法说：“郑樵有史识而未有史学；曾巩具史学而不具史法；刘知几得史法而不得史意，此予《文史通义》所为作也。”［67］史识和史意不完全属于知识，需要研究者的智慧、运思等来完成，所作《文史通义》体现了史识、史学、史法、史意诸方法的统一。
二、对汉学宋学的评论
章学诚所处的时代汉学中天，宋学式微，汉学家们以批判宋学为己任，其矛盾所向直指朱熹，也涉及朱陆异同问题。他作为史家对此做出评论。
他也意识到宋儒的缺陷，说：“宋儒之学，自是三代以后讲求诚正治平正路，第其流弊，则于学问、文章、经济、事功之外，别见有所谓道耳。以道名学而外轻经济事功，内轻学问文章，则守陋自是，枵腹空谈性天，无怪通儒耻言宋学矣。”［68］宋学功在讲求正心诚意治国平天下，其不足在于后起的理学在学问文章和经济事功之外独标道学，以道名学脱离经世致用，流于空谈性与天道的虚学。他又说：“君子学以持世，不宜以风气为重轻；宋学流弊，诚如前人所讥，今日之患，又坐宋学太不讲也。”［69］宋学短处在于忽视经济事功而流于空谈，基于宋学的这一弊端，乾嘉时期的儒家则不讲宋学而趋于考证一途，章氏对此不满，他在批评宋学的同时也批评当时的汉学。
对于后世朱陆之间的门户之争，他表示反对，说：“宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。末流无识，争相诟詈”，“故为陆氏之学者，攻朱氏之近于支离；谓陆氏之偏于尊德性，故为朱氏之学者，攻陆氏之流于虚无；各以所畸重者，争其门户。是亦人情之常也。但既自承朱氏之授受，而攻陆、王，必且博学多闻，通经服古”，“今攻陆王之学者，不出博洽之儒，而出荒俚无稽之学究，则其所攻，与其所业相反也”。［70］学术之间存在着异同是正常的，这正体现《周易》所讲的殊途同归，对学术的发展有益。朱陆异同也如此，而朱陆的弟子及后学相互攻击，指责对方学术的片面性，演成门户之争，甚至贯穿于理学发展的始终，这对儒学的发展极为不利。他又说：“朱陆异同，干戈门户，千古桎梏之府，亦千古荆棘之林也。究其所以纷纶，则惟腾空言而不切于人事耳。知史学之本于《春秋》，知《春秋》之将以经世，则知性命无可空言，而讲学者必有事事，不特无门户可持，亦且无以持门户矣。”［71］朱陆后学陷于门户之争是囿于纯学术圈子而不能自拔，儒学本包含史学，史学更重要的是经世，如《春秋》主张经世，关心人事，应跳出学术圈子放眼社会现实，争取解决一些社会问题，就不会有门户之见。
如果在朱熹与陆九渊学术之间做选择，他更赞同朱熹，认为今人反对朱子，并不了解朱子之学，朱子“求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难”。其后学“皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也”。而当时汉学诸家“因闻宁人、百诗之风，上溯古今作述，有以心知其意，此则通经服古之绪，又嗣其音矣。无如其人慧过于识而所荡乎志，反为朱子诟病焉，则亦忘其所自矣。”［72］乾嘉汉学诸家推尊顾炎武、阎若璩等实证之风，不知此务实学风绍发于朱熹，也就是说从学理而言，汉学诸家之学实际上源于朱熹却又反对朱熹，在章氏看来，汉学家的做法真可谓数典忘祖，饮水不思其源。
浙东学术是章学诚考察的重点，曾辟专篇来讨论。
关于浙东学术的渊源流变，他写道：“浙东之学，虽出婺源，然自三袁（袁燮、袁肃、袁甫——引者）之流，多宗江西陆氏，而通经服古，绝不空言德性，故不悖于朱子之教。至阳明王子，揭孟子之良知，复与朱子抵牾。葺山刘氏，本良知而发明慎独，与朱子不合，亦不相诋也。黎洲黄氏，出葺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈，尚存其意，宗陆而不悖于朱者也。”［73］浙东学派虽然源自朱熹，但更多的是推尊陆九渊，尤其是袁燮、袁肃、袁甫受陆学的影响。明代王守仁发展陆九渊之学，与朱熹相矛盾，晚明刘宗周发明王守仁，与朱熹不合，但并不反对朱子而是调和朱陆。入清以后，黄宗羲上承刘宗周，下开万斯大、万斯同兄弟之学，演至于全祖望等，虽然尊陆九渊、王守仁，但不悖朱子。只有毛奇龄攻击朱熹不遗余力，显然有些过分。在这里，他尤其是强调黄宗羲的历史地位：“世推顾亭林氏为开国儒宗，然自是浙西之学。不知同时有黄梨洲氏，出于浙东，虽与顾氏并峙，而上宗王、刘，下开二万，较之顾氏，源远而流长矣。”［74］对于汉学家仅推尊顾炎武为清代儒学开山之祖提出疑义，以为与顾炎武同时的黄宗羲上宗王守仁、刘宗周，下开万氏兄弟，同样是清代儒学的鼻祖。
他还指出浙东学术的如下特色：第一，学术有宗旨，但不可争门户：“顾氏宗朱，而黄氏宗陆。盖非讲学专家，各持门户之见者，故互相推服，而不相非诋。学者不可无宗主，而必不可有门户；故浙东、浙西，道并行而不悖也。浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也。”［75］与浙西之学宗朱熹，尚博雅有所不同，浙东学术的宗旨是尊陆王，尚专门之学。他又说：“浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。”“授受虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也。彼不事所事，而但空言德性，空言问学”，“不得不殊门户，以为自见地。故惟陋儒则争门户也”。［76］如以上所说浙东学术源流不同，授受也不一，但不争门户的这一特点为章学诚所喜，因此极为推崇。在他看来，争门户属于陋儒，真正的儒家是不争门户的，但又是有宗旨的，正是由于这一点才反映儒学流派的多样性，这里强调了儒学的兼融性。
第二，论性命必究心于史学：“天人性命之学，不可以空言讲也。”“儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。”“故善言天人性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。浙东之学言性命者必究于史，此其所以卓也。”［77］讲经学、谈心性、尊德性是必要的，但必须与史学、人事、道问学联系起来。与顾炎武所谓的经学即理学、绾理学于经学之中最大的不同，浙东学术是把经学与史学打并归一，谈性命之学必须究心于史学，以史学贯通理学尤其是心学这正是黄宗羲所竭力主张倡导的。
评论戴震儒学是章学诚学术批评的另一个重点，其原因是戴震在当时儒林影响巨大，且与他曾有过交往，但论学往往不合，他通过评论戴震反映其对汉学的态度。
他认为，戴震的错误在于“诋宋儒之躬行实践，而置己身于功过之外，至于校正宋儒之讹误可也，并一切抹杀，横肆诋诃，至今休、歙之间，少年英俊，不骂程、朱，不得谓之通人，则真罪过。戴氏实为作俑。其实初听其说，似乎高明，而细核之，则直为忘本耳。夫空谈性理，孤陋寡闻，一无所知，乃是宋学末流之大弊。然通经服古，由博返约，即是朱子之教。”［78］以考证等方法校正宋儒治经史出现的讹误无可厚非，但一概抹杀宋儒尤其是朱熹的贡献是错误的，朱熹所倡导的通经服古、由博返约等主张，对清初顾炎武、黄宗羲、阎若璩诸儒产生影响，他们都接绪朱熹而来，甚至比汉代经师对他们的影响还要大。其实戴震之学也从以上诸公转来，但却痛斥朱学，可谓同室操戈。
他也承认戴震的学问深见于古人大体，不愧为一代巨儒，但心术未醇，尤其是批评朱熹对当今学术不利，因此作《朱陆篇》力图加以矫正，说：“戴君学术，实自朱子道问学而得之，故戒人以凿空言理，其说深探本原，不可易矣。顾以训诂名义，偶有出于朱子所不及者，因而丑贬朱子，至斥以悖谬，诋以妄作。”［79］在考据训诂上朱熹虽然有不及戴震之处，但戴震训诂考订等博雅之学实从朱熹道问学中转来，既然如此还反朱熹，在章氏看来很不理解。
对于当时一些学者如朱筠、钱大昕推重戴震为一时巨擘，章学诚也有看法，认为他们“亦但云训诂名物，六书九数，用功深细而已”［80］。这些人对戴震的思想并不重视，如《原善》等，“群惜其有用精神耗于无用之地”。［81］相反，章学诚对戴震的思想则给予正面肯定，说：“戴氏笔之与书，惟辟宋儒践履之言谬尔，其他说理之文，则多精深谨严，发前人所未发，何可诬也。”［82］反对戴震批宋儒，对其义理则给予肯定，认为具有创新意义，这是章学诚不同于汉学诸家的地方。
戴震反宋学是因为其无异于释老，章学诚认为，“当问其果类圣人君子否耳。”“必斤斤而摘其如何近释，如何以老，不知释老亦人，其间亦有不能与圣人尽异者。宋儒于同志中所见有歧，辄以释老相为诋毁，此正宋之病。”［83］释老方外也有与儒家相近之处，言外之意不能一概而论，宋儒的病处在于看见与自己相佐之见便以释老视之，予以诋毁，也就是说不论是非，只争门户，把内部不同意见视为异端，并冠以释老之名加以批判。这里不仅在批戴震，与此同时也指出宋儒的症结。引而申之，乾嘉的汉学家犯了跟宋学同样的毛病。
戴震说经不完全宗主郑玄之说，但在《与任幼植书》中又主张不应轻意背离郑玄，章学诚表示赞成，并进一步认为，“大约学者于古，未能究其所以然，必当墨守师说。及其学之既成，会通于群经与诸儒治经之言，而有以灼见前人之说之不可以据，于是始得古人大体而进窥天地之纯。故学于郑而不尽由于郑，乃谨严之至，好古之至，非蔑古也”。［84］学古需要一个过程，在学成之前必须先墨守师说，以其为参照，学成后再会通群经及诸说，通过比较研究发现前人的不足，然后才能超越并体悟古学。从这个角度来理解郑玄之学，学习它是为了超过它。这实质上也是在批评汉学，汉学家以汉儒为宗旨，拘泥于汉儒经注，不把它当成通经的手段而当成目的，惟汉是好，不论是非，因此缺乏创新。
三、六经皆史
章学诚以史通经的思想集中表现在他提出的“六经皆史”命题。
他指出：“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”［85］又说：“嗟呼！道之不明久矣！六经皆史也”，“孔子之作《春秋》也，盖曰：我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明，然则典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳。”“道不明而争于器，实不足而竞于文”，而“世之溺者不察也。太史公曰：好学深思，心知其意。当今之世，安得知意之人，而与论作述之旨哉？”［86］明代王守仁、郝敬等主张以史学打通经学，清初黄宗羲提出以史学通心学皆强调史学的重要性，章学诚进一步发展完善这一主张。六经皆史也是经史平等的一种表述，这一点与钱大昕反对荣经陋史的主张大体相当。六经皆史最典型的例子是《春秋》，《春秋》亦经亦史。把六经定位为先王的政典，先王所遗留下来的典籍当然也是史。相对于经来说，史更加具体。他又以理事、道器比喻经与史的关系。正如理不离事、道不离器一样，经不离史，经即史。史学的特点是经世，如他所说：“史学所以经世，固非空言著述也。”关于六经，“先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。”［87］对后人讲的六经尤其推尊《春秋》，因为《春秋》本身就是史，非空论性与天道而以人事为主，离开人事而谈所谓的整辑排比只不过是史纂，参互搜讨也不过是史考，皆非史学。
对于经的称谓及地位，他自有一套说法，认为古代六经并不称为经，传是相对经而得名，不称经也就无所谓传，“古之所谓经，乃三代盛时，典章法度，见于政教行事之实”［88］。古代讲的经就是三代的典章法度，以政教行事为主，经与传的称谓是后来的产物。他似乎把六艺与六经分开，对异学“称经以抗六艺”，儒者“僭经以拟六艺”皆不赞同，斥责为非愚既妄，以为“六经初不为尊称，义取经纶为世法耳”。［89］古代的典籍称经并不是尊称，而是标明其经世的特色。
关于孔子与六艺的关系，他站在古文经学的立场发表议论，说：“后世文字，必溯源于六艺。六艺非孔氏之书，乃周官之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。夫子自谓述而不作，明乎官司失守，而师弟子之传业，于是判焉。秦人禁偶语《诗》《书》，而云欲学法令者，以吏为师。其弃《诗》《书》，非也，其曰以吏为师，则犹官守学业合一之谓也。由秦人以吏为师之言，想见三代盛时，《礼》以宗伯为师，《乐》以司乐为师，《诗》以太师为师，《书》以外史为师；三《易》、《春秋》，亦若是则已矣。又安有私门之著述哉？”［90］断定六艺非孔子所作，孔子自己讲“述而不作”已经说明这一点。另外，后来被称为六经的典籍是周朝留下的官书，那时只有官方有著书的权利，所著称为官书，私家没有著书的权利，后来“官事失守”，学术私授散布民间，才有私自著书的可能。
他对经书还采取了一种广义的理解，认为战国时代伏羲、神农、黄帝之书一时杂出，“其书皆称古圣，如天文之甘、石《星经》，方技之《灵》、《素》、《难经》，其类实繁，则犹匠祭鲁般，兵祭蚩尤，不必著书者之果为圣人，而习是术者，奉为依归，则亦不得不尊以为经言者也”［91］。古代称经相当广泛，称经是对古代圣人著述的一种尊重，不局限于后世所称的儒家六经，儒家所讲的六经显然是汉代尊经的产物。
他注意到诸子书也分经传，指出：“当时诸子著书，往往自分经传”，“盖亦因时立义，自以其说相经纬尔，非有所拟而僭其名也。经固尊称，其义亦取综要，非如后世之严也。圣如夫子，而不必为经。诸子有经，以贯其传，其义各有攸当也”。“而儒者著书，始严经名，不敢触犯，则尊圣教而慎避嫌名，盖犹三代以后，非人主不得称我为朕也。”［92］诸子书也有经传，如撰辑《管子》的人分别经言，墨子也有《经篇》，韩非则有《储说》经传，不过是“因时立义”，没有什么特别意义，更不像后世儒家对经如此推崇。后来的儒家著书立说对其经书如此尊重，如同后来不是君主不得自称为朕一样，属于一种自我标榜。这里显然有淡化儒家经典之意，这不仅是对汉学尊经说的批评，同时也是对经典采取一种客观的态度，还原于历史的原貌。
古人喜谈道术，章学诚加以继承，提出道同术异、术同趣异的主张，说：“道同而术异者，韩非有《解老》、《喻老》之书，《列子》有《杨朱》之篇，墨者述晏婴之事，作用不同，而理有相通者也。术同而趣异者，子张难子夏之交，荀卿非孟子之说，张仪破苏秦之纵，宗旨不殊，而所主互异者也。”［93］道同术异指的是诸子所论道理相通，但着眼点或重心以及所发挥的作用有所不同。术同趣异指的是同一诸子其中学术宗旨相同，但具体看法各异，如同孔门弟子、儒家内部、纵横家内部的批评属于此类。
关于道术的讨论，他不仅限于诸子的内部异同，而是从道与术角度分析诸经与诸子的关系，写道：“诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本；非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。《老子》说本阴阳，《庄》《列》寓言假象，《易》教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也。管、商法制，义存政典，《礼》教也。申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。其他杨、墨、尹文之言，苏、张、孙、吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七录》之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。”［94］在这里，诸经为道，诸子是术，诸子书只是道体的一端，或者说诸子之书皆源于诸经，他把诸子书与诸经的关系对号入座，发现诸子书各有其经书的源流，司马炎作《论六家要指》所讲的阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，以及刘歆的《七略》，所谓“儒家者流，盖出于司徒之官”，“道家者流，盖出于史官”，“阴阳家者流，盖出于羲和之官”，“法家者流，盖出于理官”，“名家者流，盖出于礼官”，“墨家者流，盖出于清庙之守”，“纵横家者流，盖出于行人之官”，“杂家者流，盖出于议官”，“农家者流，盖出于家稷之官”，“小说家者流，盖出于稗官”等等，皆源自六经，不过是“六典之遗也”，即主张诸子出于六经说。
至于“六经皆史”中的“史”字主要讲的是典章制度，也包括日用伦常等，章学诚致力于这方面的探索，他说：“学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶帨絺绣之玩，而学为斗奇射覆之资，不复计其实用也。”“书吏所存之掌故，实国家之制度所存，亦即尧、舜以来，因革损益之实迹也。故无志于学则已，君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用；必求官司掌故，而通于经术精微，则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则鞶帨之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也审矣。”［95］言经术通古是必需的，但重在典章制度，尤其是当今的制度，力求达于实用。也就是说他倡导治经以实事为主，反对空谈经书遗文。通经史不仅要打通古今，古为今用，同时也要经世致用。“鞶帨”原为大带与佩巾，“射覆”原为猜覆盖之物，这里指言经术不通掌故即历史，只能是空头讲章、玩物丧志，毫无实际意义。
《周易·系辞上》讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”由此有道器之辨，与宋代理学家大都以道为根本有所不同，章学诚更重视器，提出“道不离器”的观点，如说：“道不离器，犹影不离形。”［96］并运用道器关系说明“六经皆史”的内涵，指出：“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，则云：我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。”“儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”［97］反对“六经为载道之书”，明确提出“六经皆器”。先王之道不可见，可见者为六经即所谓的器，这里所讲的器指政教典章并运用于人伦日用，古人学习六艺，“盖学者所习，不出官司典守、国家政教；而其为用，亦不出于人伦日用之常，是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道也”［98］。“六经”包括“官习典守、国家政教”等政治，以及“人伦日用”等道德，都是一些不得不然的事，离开天下具体的事物而谈“六经”，是不会把握其中所蕴含的大道。这实际上是重视经书中的典章制度，以此求圣人之道，反对空谈性命与天道。
“六经皆史”的另一个内涵是理不离事，为此他分析理事关系，说：“古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。”［99］又“事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理”［100］。六经既然是先王的政教典章，如同理不离事一样，研究六经不能脱离政教典章制度。他还用比喻说明理事关系：“其理著于事物而不托于空言也。师儒释理以示后学，惟著之于事物，则无门户之争矣。理，譬则水也。事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辨穷年，未有已也，而器固已无用矣。”［101］不空谈理就必须附着于事物，以事物论理。理事的关系如同水与容器的关系，理如水，事如容器，容器盛水，理附于事，正如离开容器论盛水毫无意义一样，离事谈理纯属无稽之谈。
与此相关，他分析理与势的关系，首先肯定历史是人的历史，说：“天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。”［102］反对“离事而言理”，所以认为历史也应是具体的历史。天地之前，谈不上人类历史，也无从论道，有了人以后，才有人类的历史。另外，在他看来，人类历史产生后表现为一个渐进的过程，其顺序是从天地生人而有道，中经三人居室而道形，部别班分而道著，最后是仁义忠孝之名和刑政礼乐之制的产生。
人类历史由低级到高级的演进过程不是主观人为的，而是客观的某种“势”的必然结果。他说：“人生有道，人自不知；三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田、封建、学校之意著矣。”［103］人生而群居，群居必然有分，为了分配上的平等，就要制定平均分配的原则，如果出现互相争斗，就必须推选年长者来判明是非，由此逐渐形成了长幼尊卑之别。由于分群众多，必然要选择杰出的人来管理其事务，推选道德高尚的人为表率，于是作君作师出现，井田、封建、学校等制度也随之完备。这一切发展与变迁不是主观的人为，都是“不得不然之势”的结果。在这里，他看到历史发展的必然性，而这种必然性是人类活动的结果，又是任何人都不能违反的，即便是圣人也如此。
四、对理学范畴的务实解读
章学诚推尊朱熹，对理学喜谈的一些范畴如道器、形上形下、理气、名实、天道、性命等做出务实的解读。
他肯定“道之大原出于天”的观点，说：“故道者，非圣人智力所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。《易》曰：一阴一阳之谓道。是未有人而道已具也。”“道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。”［104］意思是说，道本原于天，因其出自天也可称之为“天”。把道称之为天非指自然界而是指自然而然，也可以说是一种必然性。道先于人而存在，道属于客观，不依人的意识为转移，其表现为阴阳之间的变化，这是道的第一个特点。第二个特点是道也为人所知，所以才有求之意，严格地说只有圣人才知道，“合乎道”，圣人知道是以顺道为前提的，并不是刻意所为，而是遵循自然的结果。阴阳是道的表现形式，求道即求阴阳之迹。
他认为，道与器的关系是：“学也者，效法之谓也。道也者，成象之谓也。夫子曰：下学而上达。盖言学于形下之器，而自达于形上之道也。”“平日体其象，事至物交，一如其准以赴之，所谓效法也。此圣人之希天也，此圣人之下学上达也。”［105］道为形而上，器为形而下，孔子说“下学而上达”，学习效法应通过学器而上达于道，也即从具体事物学起才能上达于大道，认知是由具体上升为抽象的过程。
他由道进到理，论述理气关系，提出“理附于气”的主张。他说：“继之者善，成之者性，是天著于人，而理附于气。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。”［106］理在事上还是理在事中，明清以来的学者有过争论，他主张“理附于气”，表明赞同理在事中，无论是道还是理也即事物的法则、规律，总是离不开具体事物的。与道器、理气相关，他讨论名实说：“钦明之为敬也，允塞之为诚也，历象之为历也，皆先具其实而后著之名也。”［107］又说：“名者，实之宾也，类者，例所起也。”［108］“且名者实之宾也，徇名而忘实，并其所求之名而失之矣。”［109］先实而后有名，名附著于实。“且名者实之宾也”，意思是说实为主名是宾，实不仅先于名，而且还决定名，求事物在于求实。道器、理气、名实之间都与抽象和具体相关联，对于它们之间的关系，他强调器、气、实是突出具体、务实，也贯彻其“六经皆史”的思想。
他论理与事、学习与事关系重视事，说：“故效法者，必见于行事。《诗》、《书》诵读，所以求效法之资，而非可即为效法也。”［110］诵读在于效法，效法在于行事，行事才是落脚点。他又说：“极思而未习于事，虽持之有故，言之成理，而不能知其行之有病也。”“必习于事，而后可以言学，此则夫子诲人知行合一之道也。”［111］“持之有故，言之成理”，但必须习于事，通过事完成行。他认为由《周易·系辞》传所称述，“则知圣人即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外，别有所谓教法也。”［112］儒家经典所倡导的教法是“因事立教”，执行此教才不至于空洞无物，注重事同样体现其追求实用的务实学风。
性命与天道也是理学诸家探讨的热门诂题，章学诚则以务实的态度加以诠释。他说：“性命非可空言，当征之于实用也。”［113］“天人性命之理，经传备矣。经传非一人之言，而宗旨未尝不一者，其理著于事物，而不托于空言也。”“性命之说，易入虚无。朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文。其事繁而密，其功实而难。”［114］对于性命之说切忌空谈，必须“征之于实用”，即从实用角度来理解，理不离事，讲天人性命之理也要依附于事物。一些心学家受佛教的影响离开具体事物而空谈性命与天道，与世无补，这种做法也与朱熹所讲的“求一贯于多学而识，寓约礼于博文”的宗旨相悖，看来他还是肯定朱熹，与当时的汉学家贬低朱子完全不同。
《论语》中有关性与天道的论述，他给予评论说：“夫子所言，无非性与天道，而未尝表而著之曰，此性此天道也。故不曰性与天道，不可得闻；而曰言性与天道，不可得闻也。所言无非性与天道，而不明著此性与天道者，恐人舍器而求道也。夏礼能言，殷礼能言，皆曰无征不信。则夫子所言，必取征于事物，而非徒托空言，以为明道也。曾子真积力久，则曰：一以贯之。子贡多学而识，则曰：一以贯之。非真积力久，与多学而识，则固无所据为一之贯也。”［115］孔子对于性与天道只可意会不可言传，因此说“不曰性与天道，不可得闻，而曰言性与天道，不可得闻”，孔子未尝不知性与天道，只是不说这几个字，所论皆有关于性与天道，或者说告知如何言性与天道及方法，对性与天道不发空论，而是把它建立在可以征信或实用的基础上，如言礼，言多学而识等。在章氏看来，儒家更注重经验层面的操作，而非抽象的议论。
论性涉及善恶，章学诚从自然人性角度主张性恶，说：“果形有一定之恶，则天下岂有无形之性！是性亦有恶矣。”［116］谈性离不开形，形有恶性也有恶。他肯定荀子的性恶说，认为：“荀子著《性恶》，以谓圣人为之化性而起伪。伪于六书，人为之正名也。荀卿之意，盖言天质不可恃，而学问必藉于人为，非谓虚诳欺罔之伪也。而世之罪荀卿者，以谓诬圣为欺诳，是不察古人之所谓，而遽断其是非也。”［117］荀子讲性恶显然从自然角度立论，“天质不可恃”，人作为有血有肉的形体生活在现实中，受物欲等习染出现恶是必然的，重要的是后来的“化性起伪”，人力改造的作用，“伪于六书”，通过读书，所谓知书达礼，弃恶从善。他维护荀子，对后儒诬蔑荀子性恶说给予批判。
王守仁讲致良知，章氏更看重“致”字，说：“王氏致良知之说，即孟子之遗言也。良知曰致，则固不遗功力矣。朱子欲人因所发而遂明，孟子所谓察识其端而扩充之，胥是道也。”［118］肯定王守仁的致良知接续孟子，以致来诠释良知，并以孟子所谓的扩充善端加以佐证，旨在说明主观后天的努力对于良知之善的实现起着决定性的作用，而非仅靠所谓先天的善端自然而然地后天萌发和光大。章学诚对性道的理解强调后天实践，他形象地比喻为：“秦王遗玉连环，赵太后金椎一击而解！今日性理连环，全藉践履实用以为金椎之解。”［119］如同解开连环的钥匙是金椎一样，对性理问题的真正解决在于实践。
