顺治、康熙、雍正时期的理学指的是清廷及儒臣们的理学。这一时期的理学已失去明遗理学的宽容与豁达、朱王兼采以及批判济世的精神，而沦落于朱王之间的门户争论。伴随着朱王门户之争，王学为官方所不喜而逐渐被冷落，朱子学则登上庙堂，渐趋官方化，成为政治的附庸。
一、门户之争与朱子学的官方化
这里所讲的门户之争是指因官修《明史》是否立《道学传》而引起的朱子学与王学的争论。康熙十八年（1679），清廷诏开“明史馆”，徐乾学为监修。他为修明史所撰《修史条例》认为，“明朝讲学者最多，成、弘以后指归各别。今宜如《宋史》例，以程朱一派另立《理学传》（理学也称道学——引者）”，而陈献章、王守仁、湛若水等人，尤其是王门后学，与程朱不同，“宜如《宋史》象山、慈湖例，入《儒林传》”。［62］馆臣中包括朱、陆两派，学非一途，对此持论各异。对《明史》是否立《道学传》、王守仁应归入何传等问题有争议。代表人物为张烈和毛奇龄。
张烈（1622—1685）为学原出于王学之门，后易帜反戈，服膺程朱。毛奇龄可谓清代考据学开派宗师之一。但他于理学则尊崇王学，批判朱熹。在是否立《道学传》上，张烈指出：“《宋史》有《道学传》，惟《宋史》宜有之。周程绍先圣之绝绪，朱子集诸儒之大成，以《道学》立传，宜也。”其余“可列之《儒林》”［63］。对于明史，他认为不宜立《道学传》，因为王阳明不属于道学。毛奇龄同意张烈的结论，但所持的论据不同。他称“道学是异学”，主要论据是南北朝道教典籍中已有“道学”之名并列《道学传》。他考察道学的源流，在指出道学与道教有关系之后，还进一步把道学溯源于老子，称“道学者，虽曰以道为学，实道家之学也”［64］。他把程朱理学当成道学，所以不赞同阳明学为道学，而认为阳明学是儒学。
黄宗羲、朱彝尊、陆陇其等对立《道学传》也持异议。如朱彝尊（1629—1709）对道学批评，不同意清初修《明史》立《道学传》，说：“元修《宋史》，始以儒林、道学析而为两。言经术者入之儒林，言性理者别之为道学；又以同乎洛闽者进之道学，异者置之儒林。其意若以经术为粗，而性理为密，朱子为正学，而陆、杨为歧途。默寓轩轾进退予夺之权，比于《春秋》之义。然六经者，治世之大法，致君尧舜之术，不外是焉。”“故儒林足以包道学，道学不可以统儒林。夫多文之谓儒，特立之谓儒，以道得民之谓儒，区别古今之谓儒，通天地人之谓儒，儒之为义大矣。非有逊让于道学也”。［65］儒学本来是一体的，宋代以前正史中的《儒林传》反映了这一现实，而元代修《宋史》则把儒林与道学一分为二，致使经术与性理分道扬镳，这进一步夸大了朱陆之间的差别，导致门户之争。他竭力反对这一做法，主张仍以儒林为本，不必要在儒林之外另设一道学。徐乾学根据众议，取消“道学”之名，但把王阳明列入勋臣传。这一主张与张烈看法相同，削弱了王阳明作为一代儒学宗师的地位。毛奇龄对此颇为不满，但馆臣们大都同意徐乾学的意见，他自己也改变不了这一现实。
张烈与毛奇龄就立《道学传》而引起的争论，涉及理学内部的心与理、格物致知、知行关系等老问题。
关于心与理问题。张烈指出：“天之道，非别有一物寄于声臭之上。时行物生，即所谓‘无声无臭’，‘上天之载’也。人之心，非别有一物在窈窈冥冥之中，视听言动，皆心所在也。”［66］道（理）只在具体事物及行事中见，心则通过视听言动感性行为得以显现。毛奇龄则说：“意即道也。谓意之得乎善而当乎诚，即谓之道。诚者天之道，思诚者人之道是也。是以未发为本，而既发为道。”［67］未发是意也即心，为根本，已发为道，道即心之既发。两人立论角度有所不同。张烈侧重从认识论角度释心与理，他所谓的道多为自然之道，与心不同。毛奇龄则倾向于从道德角度谈心与理的关系，主心即理。
王阳明主张“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”。因此，“有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”［68］作为道德法则的理，不存于道德行为的对象上，如孝、忠并不存在于父或君上，孝忠之理只是人的意识通过实践所赋予行为与事物的。心即理，即心之条理，人若依此事亲自然是孝，事君自然是忠，交友自然是信，因此，理不在心外。
张烈批驳道：“然惟吾生必有父，而后此心知孝，吾生必有君，而后此心知忠。且惟其为父，故孝以事之，若他人则不得以孝施矣；惟其为君，故忠以事之，若他人则不得以忠名矣。所当忠当孝者在君父，而知忠知孝者即在吾心。此所谓无心外之事，无心外之理也。求之父，求之君，即所以求此心，所谓合内外之道也。”［69］肯定君父的客观存在，而且认为“唯其”为君父，不是其他，所以以忠孝事之。当忠当孝者即君父，这是忠孝的对象。知忠知孝者，即我心，这是忠孝的行为主体。先有忠孝对象，然后通过忠孝使父君与我心相联系，所以，“求此心”，必“求之君父”，把主观（内）与客观（外）统一起来。反对心与理等同。毛奇龄不同意张烈的观点，说：“夫阳明何尝谓无事物？但有心乎事父，不在父上求，非无父也。只在事父之心上求，谓只以此事父之事求之于心，非舍事父之事而但求心也。”［70］以心求事父之孝道，是在心中建立孝的观念，使孝成为理性的自觉，也即把孝作为客观道德准则的他律内化为主体行为的自律。在他看来，单凭感官不能获得对象的认识，必须依靠理性的自觉，开启心里所固有的善的潜能，才能把握事物。张烈断定理从事物中来，忠孝之理必求于君父，重物，强调事物的客观性，有感觉经验的色彩。毛奇龄从人的理性角度提出问题，重人，强调事物的对象性，以及理性的自觉，比张烈要深刻。两人侧重点有所不同。这个世界只有人或从人角度去观察才有意义，离开人或没有人，世界虽说存在，但无意义。
关于格物致知问题。王阳明解“格”为“格者，正也。正其不正，以归于正也”。［71］以“正”训“格”。张烈反驳说：“去不正以全其正，仍然诚意事也。以存天理为穷理，使辨别未真，将以何者为天理？所存皆私意耳！用好银者，诚也；识银色者，知也。顾银色之参杂诡异，日新月巧，非一一辨验，积累功深，不能识也。”又说：“夫即物穷理，然后诚于为善，彼见之不真，为之不笃者，不即物穷理之病也。今以为不然。而以去私存理为格物，不知所谓私与理者，何从而辨别之，是无头学问也。”［72］好银为诚意，识别银为格物。必须穷理，即经过一番辨验，才使好银之想得以兑现。而王阳明所说的正其不正，只是诚意，把格物穷理与诚意混同。张烈从认识具有的相对性出发，认为未经验证的善恶是值得怀疑的，确定真理的客观性，才谈得上诚意。在诚意之前，必须即物穷理，判明是非，必以辨明善恶为前提，没有这个前提，便是“无头学问”。他把格物致知理解为一般的客观事物认识，而不是从道德角度立论。
毛奇龄不赞同张烈的主张，在他看来，“格物以修身为本，而修身则又以诚意为本。虽身有心意，不分先后，而诚意之功，则先发于正心。何则？以意之所发，始知有善有不善，亦意所发，始能诚于为善，与诚于不为不善。正心时无是事也。是以‘诚意’二字为圣门下手第一工夫”。又“乃自诚意工夫一分善不善，而知，而行之，以求得于善，而心已正，身已修矣。由是而家，而国、天下，皆以此推之。”［73］诚意为本、为先。格物本于修身，修身又本于诚意，诚意为圣门的第一下手工夫。这是因为未发谓之心，既发谓之意，以意之所发，才开始知道善恶，工夫始于诚意，意诚则自知其善。诚意类似人生理的本能，它能分辨出善恶，当不善时，它能知晓并通过行为消除恶。诚意即慎独，诚意后，心已正，诚意工夫为修身、齐家、治国、平天下的根本。
关于知行关系问题，王阳明把它说成是“知之真切笃实即是行；行之明觉精察处即是知”。张烈则反对把知行混为一谈，而倾向于先知后行之说。他从理论上论证这一主张：“若是，则只曰‘行’可矣，或止曰‘知’可矣！古人何兼设此二字乎？兼设二字，必确是两事，不可紊淆，此《易》之对待也。惟其为两，必自相生，此《易》之流行也。今单执其相生者，深斥其两立者。”又说：“好浑同，恶分析，深斥即物穷理，恐其太分明，无以为容私之地也。”进而主张：“行之必先知，知之必需格物，明矣！”［74］强调知行是认识的两极，各有其特定内涵，不容混淆，在这个前提下才有可能谈相互联系。有“相生”的一面，体统虽分，感应则合。王阳明“好浑同，恶分析”，违背认识的规律。张烈认为，行不应离开知，离开知的行是盲目的行，所以“行之必先知”，以此来批评王阳明的知行合一，或化知为行，是无的放矢。毛奇龄反驳张烈的观点，为王阳明知行合一辩解，说：“夫知贵乎行，儒者空讲理学，有知无行。阳明真有知有行者。”［75］之所以强调知行合一，是因为程朱理学空讲学问，有知无行，知行合一才是真知真行。知行关系，既相互联系又彼此区别，联系不等于等同，区别也不等于对立，张烈和毛奇龄的观点都有所偏差。
张烈与毛奇龄之间的争论反映了朱子学与王学的对立，不过在当时理学诸臣中，朱子学占据主导地位，他们大都是基于明亡的教训，因此不遗余力地批评王学、表彰朱子学。
魏裔介、熊赐履、张伯行、张烈等指出王学的诸种流弊。如魏裔介（1616—1686）指出：“后世象山、阳明俱以颜子为心学之宗。陆一传而为慈湖至不起意，而陆入于禅矣。王一传而为龙谿至无善无恶，而王又入于禅矣。”［76］心学承传经陆象山和王阳明后学已经改变了原来的面貌，陷入佛家禅学而非儒学。熊赐履说：“自姚江提宗以来，学者以不检饬为自然，以无忌惮为圆妙，以恣情纵欲、同流合污为神化，以灭理败常、毁经弃法为超脱。学术人心，敝于败坏。”［77］王学受禅宗影响，空谈心性，最终离经叛道，背离了儒学的淑世精神。张烈指出：“自阳明操戈树帜，为天下祸首，于是魁杰黠猾之士，相助为波涛，而庸愚下士尽从风而靡，五经四书悉更面目，纲常名教为之扫地矣。”［78］自王守仁的致良知说出，不仅儒家经典委曲变异，儒家的纲常名教也荡然无存。张伯行说：“姚江王氏祖述金谿，而朱子之学为支离影响，倡立致良知之新说，尽变其成规，知其不足以服天下，则又为晚年定论之书，附会牵合。”［79］对王守仁祖述陆九渊，创致良知说及撰写《朱子晚年定论》贬低朱熹，推崇陆九渊甚为不满。
张伯行、汤斌、魏象枢、熊赐履、李光地、张烈等则把朱熹当成门户，为朱子之学成为庙堂之学而不遗余力。陆陇其说：“朱子之学，孔孟之门户也。学孔孟而不由朱子，是入室而不由户也。”［80］又说：“继孔子而明六艺者，朱子也。非孔子之道者皆当绝，则非朱子之道者皆当绝。”［81］以钦定的“洙泗干城”、“程朱嫡派”俨然理学正统宗师。他认为，阳明之学不熄灭，朱子之学就不会受到尊重，因此竭力地辟王学。张伯行尊朱，说：“朱子之学，主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，为功切实可循。”［82］张烈认为明代中叶以前尊朱，社会风俗淳美，隆庆以来毁程朱，世风日下，他建议清廷尊朱黜王，以防犯人心，“若朱子之言，如食可致饱，衣可御寒，宫室之蔽风雨，药饵之疗疾病，皆实用也”［83］。河北二魏，即魏裔介和魏象枢均尊朱子，发挥朱子的格物穷理之说，反对王学良知说。汤斌官至礼部尚书，尊朱子学，他“反复审择，知程朱为吾儒之正宗。欲求孔孟之道而不由程朱，犹航断港绝，潢而至于海也，必不可得矣”［84］。李光地称：“自朱子以来，至我皇上又五百年，应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧舜之运，而道与治之统复合乎！伏惟皇上承天之命，任斯道之统，以升于大猷。”［85］对朱熹毫不吝惜赞美之词，尊朱子可谓达到无以复加的地步。
作为理学名臣的魏裔介、熊赐履、李光地等，还通过日讲、经筵等方式把自己尊朱的主张传授给清圣祖，圣祖也开始尊理学尤表现为尊朱熹，多次称赞朱熹的人格与学问，如说：“至于朱夫子，集大成而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规。”自谓读书五十载，“只认得朱子一生居心行事”［86］。他认为朱子的著作“体道亲切，说理详明，开发圣贤之精微，可施诸政事，验诸日用，实裨益于身心性命者”［87］。康熙四十年（1701）以后，清廷以“御纂”的名义，下令汇编朱熹论学精义《朱子全书》，并委托理学名臣熊赐履、李光地先后主持纂修事宜。五十一年（1712）正月，圣祖明确指出：“朱子注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确，归于大中至正。经今五百余年，学者无敢疵义。朕以为孔孟之后，有裨斯文者，朱子之功最为弘巨。”［88］随即颁谕，将朱熹的从祀孔庙的神位由东庑先贤之列迁至大成殿十哲之次，这进一步提升了朱熹在儒学发展史上的地位，标志着朱子学得到清廷的认可。
这一时期心学呈现出衰落的趋势，但也未完成绝迹，其中不乏可圈可点的人物，李绂就是出类拔萃者。李绂绂（1673—1750），字巨来，号穆堂，江西临川（今抚州）人。少时颇具天赋，有神童之目。康熙四十七年（1708）乡试中举，翌年成进士，为翰林院编修。康熙末官侍讲学士、内阁学士、兵部侍郎、广西巡抚等。雍正三年（1725）任直隶总督时，因参劾雍正宠臣河南巡抚田文镜而遭革职。乾隆初，重新被起用，历任户部侍郎、八旗志书馆副总裁、兵部侍郎、三礼馆副总裁、光禄寺卿等。他一生著述丰厚，计有《穆堂初稿》、《穆堂别稿》、《陆子学谱》、《朱子晚年全论》、《阳明学录》、《春秋一是》等。
作为清代最后的王学大师，李绂以维护心学为己任，称陆九渊所谓“道外无事，事外无道”，才是“真得圣贤为学之法者”。［89］他撰《陆子学谱》阐释陆九渊之学说及后学演变，可以说是清代儒家对陆学的总结。他也尊称王守仁，指出：“自象山陆子之教不明，士堕于章句训诂者三百余年。洎王阳明先生倡明绝学，然后士知有躬行实践之功。”［90］赞扬王守仁不仅在于其传承陆学，更重要的是提出的“躬行实践”之学，而这是对书生气太足的理学一次有力矫挽，使儒学沿着原有的方向前进。
总之，在熊赐履、陆陇其、张伯行、李光地等人的努力下，清廷出于政治上的需要，采取“崇儒重道”的文化政策，定朱学于一尊，程朱理学被钦定为官方之学，王守仁心学从此一蹶不振。
二、清圣祖的理学
清政府以儒学作为指导思想，他们所标榜的儒学实际上是理学，把理学官方化、政治化是清廷理学的特色，而这一切虽然有理学名臣的推波助澜，但清圣祖起了至关重要的作用。因此为了理解清廷的理学，很有必要认识一下清圣祖的理学。
圣祖理学是在理学诸名臣教诲与影响下形成的。早期，对他影响最深的是理学名臣熊赐履。自康熙十年二月至十四年三月间，熊赐履一直充任日讲官。圣祖亲政后的日讲，虽然自九年十一月二十一日即宣告举行，但实际上正式开始则是在此后的一年多的十一年四月。此时熊赐履把年轻的圣祖引入理学之门。熊氏笃信朱熹，曾对圣祖明确表示：“臣读孔孟之书，学程朱之道。”［91］半月后，他以朱熹注《论语·学而》篇的讲解，开始康熙朝日讲。在以后的三年里，隔日进讲，向圣祖讲“读书切要之法”、“天理人欲之分”、“俯仰上下，只是一理”、“本然之性与气质之性”、“辟异端，崇正学”等程朱理学范畴与命题，宣扬朱熹的知行观，驳斥王守仁的知行合一之说，为圣祖打下理学基础。圣祖谕礼部，“帝王图治，必稽古典学，以资启沃之益。经筵日讲，允属大典，宣即举行。尔部详察典例，择吉具仪奏闻”［92］。圣祖的理学散见在《清圣祖实录》、《康熙起居注》、《圣祖仁皇帝圣训》、《康熙政要》、《圣祖庭训格言》等书中。
（一）道统治统合一论
圣祖作为政治家不单纯于理学的学理论究，而是把学理与治事联系起来，也就是说在继承理学家道统说的同时，把它与治统打并归一，提出了自己的道统治统合一论。
圣祖把道统治统看成是一致的，如说：“朕惟天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也。”“道统在是，治统亦在是矣。历代贤哲之君，创业守成，莫不尊崇表彰，讲明斯道。”［93］建立了道统与治统合一论。在这里，道统治统由诸圣贤组成，包括尧、舜、禹、汤、文、武，以及孔子、曾子、子思、孟子，也包括儒家经典，有《周易》、《尚书》、《诗经》、三《礼》、《春秋》这五经，以及《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》这四书。五经和四书的地位也有所不同，其中孔子、孟子、子思、曾子这四子继承二帝三王的道统，他们所作的四书则使五经之道周备，可以说四书得五经之精意。道统治道相结合说明的是学以致用。圣祖五岁时就开始读书，八岁就践履书中所言，“求得大意而后愉快。日所读者必使字字成诵，从来不肯自欺。及四子之书既已通贯，乃读《尚书》，于典谟训诰之中，体会古帝王孜孜求治之意，期见之施行”［94］。先读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这四本书，然后读《尚书》，对于其中的典、谟、训、诰诸篇尤深体会，说明他读儒家经典力求大意，期以实用，主要是指导政治，体现道统治统的统一。
对于道统治统的立论根据，他说：“惟道原于天，弘之者圣。自庖羲氏观图画像，阐乾坤之秘；尧舜理析危微，厥中允执；禹亲受其传，汤与文武周公，递承其统，靡不奉若天道，建极绥猷，夐乎尚矣。孔子生周之季，韦布以老，非若伏羲尧舜之圣焉而帝，禹汤文武之圣焉而王，周公之圣焉而相也。岿然以师道作则，以及门贤哲，绍明绝业，教思所及，陶成万世，伏羲尧舜禹汤文武周公之统，惟孔子继续而光大之矣。”［95］“道原于天”即道统治道建立的依据是天，而弘扬者则为诸圣，伏羲“观图画像”，究心于天道，为《周易》的源头，尧舜禹关心政事，开《尚书》之先，经汤文武周公承传，天道人事由此确立，后来孔子编定诸经，继承与弘扬以上诸圣，建立诸圣相传的道统（孔子以后有德无位，偏于道统）。孔子死后，杨墨之徒兴起而攻击道统，孟子则给予批判，有功于诸圣，维护了道统，使道统之传达于今日。
他自称继承努尔哈赤、皇太极、福临之大统，一统海内，兢兢业业治理国家，使天下稳定太平。所为常思“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心。辨析心性之理而羽翼六经，发挥圣道者，莫详于有宋诸儒。”［96］因此尤推崇宋儒，不仅在于其建立了道统治统论，而且也在于其明理适用。因此他进一步构建了理学的传递系统，说：“性理之学，至宋而明。自周、程授受，粹然孔、孟渊源，同时如张如邵，又相与唱和而发明之。从游如吕如杨，如谢如尹，又相与赓续而表彰之。朱子生于其后，绍述周、程，参取张、邵，斟酌于其及门诸子之同异是非，然后孔孟之指，粲然明白，道术一归于正焉。”［97］两宋理学上接孔孟道统，周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍这北宋五子相互发明，其中程颐门下弟子最多，如三吕（吕大忠、吕大钧、吕大临）、杨时、谢良佐、尹焞传递其学，至南宋朱熹则继北宋五子之大成，进一步发展完善儒家的道统。
对于理学道统，他尤其表彰朱熹，认为孔孟之学，“至于朱子集大成，而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规，穷理以致其知，反躬以践其实，释《大学》则有次第，由致知而平天下；自明德而止于至善，无不开发后人而教来者也。五章补之于断简残篇之中，而一旦豁然贯通之为要，虽圣人复起，必不能逾此。问《中庸》各篇之义，则不偏不倚，无过不及之名，未发已发之中，本之于时中之中，皆先贤所不及也。若《语》、《孟》则逐篇讨论，皆内圣外王之心传，于世道人心之所关匪细。如五经则因经取义，理正言顺，和平宽宏，非后世浅见而轻议者同日而语也。至于忠君爱国之诚，动静语默之敬，文章言谈之中，全是天地之正气，宇宙之大道”。自谓读其书，察其理“非此不能知天人相与之奥，非此不能治万邦于衽席，非此不能仁心仁政施于天下，非此不能外内为一家。读书五十载，只认得朱子一生居心行事。”［98］在这里全方位的揭示了朱熹的儒学贡献。众所周知，理学对儒学的贡献之一就是编定四书，确立了四书在儒家经典中的突出地位，五经由此而退居其次。对于四书的注释，北宋诸子虽有涉猎，但都不完备，只有朱熹的《四书章句集注》集其大成，朱注四书，对《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》的注释，文简义丰，其中微言大义昭然若揭。自元以来被奉为科举考试之圭臬，沿袭到清。圣祖读书五十年，对朱注四书表彰有加，不仅知晓天人，而且安邦治国皆以朱熹思想为楷模，只认得朱子一生居心行事。
他进一步认为，自汉代以来，儒者不乏对儒家经书作注作解，不仅没注解清楚，反而愈解愈难。到了宋代，朱熹注四书、五经，阐发经中道理，给后人提供诸多方便，朱注经书之所以受欢迎，是因为“朱子云圣贤立言，本自平易，而平易之中，其旨无穷”。朱子有功于圣人经书可谓大矣。而当今“必推之使高，凿之使深，是未必真能高深，而已离其本指，丧其平易无穷之味矣。此最要处也”［99］。对时下所注经书之弊痛下针砭。他在避暑山庄处理政务，闲暇之余，翻阅经史性理等书籍，“至于体道亲切，说理详明，开发圣贤之精微，可施诸政事，验诸日用，实裨益于身心性命者，惟有朱子之书，驾乎众家之上。令人寻味无穷，久而弥觉其旨。此朕读书嗜古，阅历数十年之后，有得于心”［100］。朱熹的著作道理精纯，即有补于身心性命，也有益于政事，因此他常读不懈。
圣祖理学虽然以朱熹为圭臬，但并非排斥王守仁，对于王守仁的著述他都曾经用心做过研究，称常读朱熹、王守仁等书，道理也十分深微。不赞同他们的门人各是其师说，互为攻击，以为这是把道私化了，主张以“宽舒”、“无私”的态度去面对王守仁，不赞成无谓的门户之争。
（二）真假理学论
圣祖讲理学的另一特色是辨析真假理学，这事起因于一些理学名臣讲的是理学而行的却是非理学，其言行不一的现象为圣祖所侧目。康熙二十二年（1683）以后，圣祖便在不同场合多次给予批驳。
同年十月，圣祖与汤斌、张玉书讨论理学，圣祖说：“日用常行无非此理，自有理学名目，彼此辩论，朕见言行不相符者多。朕见言行不符者甚多，终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理相吻合，此即真理学也。”张玉书说：“皇上此言真至言也。理学只在身体力行，岂尚辞说？”［101］汤斌答曰：“理学者本乎天理，合乎人心，尧、舜、孔、孟以来总是此理，原不分时代。宋儒讲理，视汉、唐诸儒较细，故有理学之名。其实理学在躬行，近人辩论太繁耳。”［102］从这一段君臣问答来看，圣祖所讲的真理学应是言行一致，尤其尚躬行，反对空谈性理，虽有理学之名而无理学之实，则是假理学。理学注在日用常行，而不在空洞说教，务实求真才是理学的真谛。
他讲的真理学就是注重躬行，这样的话语屡见不鲜，如：学问无穷，不徒空言，惟当躬行实践。“今人讲道学者，徒尚语言文字，而尤好非议人。非惟言行不符，而言之有实者，盖亦寡矣。”［103］凡学道学之人必须身体力行，见诸实事，而非徒托之空言，当时圣祖对官内以道学之名而欺世之人甚为不满直接予以痛斥。道学即理学，宋以来真正精通道学者并不多见，只因道学家大都言行不一，尤其不尚躬行，空发议论。尚躬行以实际行动践履理学所言，躬行实践成为辨别真假理学的试金石。本此，圣祖以言行是否一致作为评判标准，对当时的理学名臣做出褒贬。
他认为，学士汤斌曾师从中州孙奇逢讲论道学，颇有实行，加上汤氏典试浙江操守甚善，可补授江苏巡抚。评论于成龙说：“居官清廉，如于成龙者甚少。”［104］于成龙不讲理学，而为官清廉，这才是真理学。以事功评判真假理学，理学不与事功相结合，无裨于国事，则是假理学，讲论这种理学徒劳无益。他对言行不一的理学名臣多有斥责。如斥责崔蔚林，说他是“直隶极恶之人，在地方好生事端，干预词讼。近闻以草场地土纵其家人肆行控告。又动辄以道学自居，焉有道学之人而妄行兴讼者乎？此皆虚名耳。又诋先贤所释经传为差伪，自撰讲章甚属谬戾。彼之引疾乃是托词。此等人不行惩治，则汉官孰知畏惧！尔等可将此事商酌来奏”［105］。崔蔚林好事，居乡不善，罔称道学，最后被革职。这里不仅有言行不一的问题，同时也有学派的因素。圣祖服膺朱子学，对王门后学大体采取批评的态度，而崔蔚林曾师从王学大师孙奇逢，应为王学中人，学术观点本不相同，加之崔蔚林人品不佳、行事不妥，理所当然地受到圣祖的批评。［106］
三十三年（1694），圣祖以《理学真伪论》试翰林院诸官员，对标榜理学的熊赐履、魏象枢、汤斌、李光地等言行不一进行申斥，指责魏象枢对索额图“挟仇怀恨”，质问“道学之人，果如是挟仇司恨乎”。讥讽汤斌当着皇帝面说“德格勒文甚不堪，臣一时不能忍笑，以至失仪”，另一面自我表白“自有生以来，未曾有似此一番造谎者”，圣祖申诉他：“使果系道学之人，惟当以忠诚为本，岂有在人主之前，作一等语，退后又别作一等语者乎？”［107］他对诸理学名臣的斥责，主要因为他们言行不一，但也透露出对君主的忠诚，言行是否一致指臣子对君主，以此来判定言行一致，其局限性是显而易见的。通过真假理学的论辩也可看出当时理学官方化的色彩，把理学视为对帝王是否忠诚的试金石，这显然是对理学的曲解。同年，南巡河工时，他批评治河总督张鹏翮说：“尔平时亦讲理学，乃一味苛刻严厉，岂所谓光风霁月乎。况大臣受朝廷委任，必须为国为民，事事皆有实济。若徒饮食菲薄，自表廉洁，于国事何益耶！”［108］“实济”即实学经济，强调理学重在学以致用，与事功联系起来才有益。
五十四年（1715）又申斥张伯行。圣祖召见张伯行，要其讲《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”一句，张伯行讲的不周详，且所讲之处亦非得其旨。圣祖质疑他从前所著之书，必是请人代笔，申斥道：“张伯行自谓知性理之书，性理中之《西铭》篇尚不能背诵，以为知性理，可乎？凡人不爱通五经、四书，如何能讲性理？”圣祖自谓：“博览载籍，即道书、佛经无不记识，讲即讲，作即作。若以朕为天纵使然，此即是逢迎朕者也。张伯行为巡抚时，有人逢迎，彼即喜之。”［109］讲理学不仅熟读其书，而且也要身体力行，尤其要注重修为，反对阿谀奉迎。
他反对以理学自我标榜，认为宋末、明末之人好讲理学，而有流入于刑、名、佛、老者不在少数。他说：“理学之书，为立身根本，不可不学，不可不行。朕尝潜玩性理诸书，若以理学自任，则必至于滞执己见，所累者多。反之于心，能实无愧于屋漏乎？”［110］熊赐履生前自以为得道统之传，死后不久，便有人出来评议其是非。现在也不乏有人以道学自居，自谓承传道统，实际上是彼此争门户，而这与市井之人有何区别。人读书重在身体力行，空言无益，这实际上是在批评毛奇龄与张烈等人的门户之争。
他在为明永乐年间编纂的《性理大全》作序时对真理学做了扼要的概括，指出：“见其穷天地阴阳之蕴，明性命仁义之旨，揭主敬存诚之要，微而律数之精意，显而道统之源流，以至君德圣学，政教纪纲，靡不大小兼该，而表里咸贯，洵道学之渊薮，致治之准绳也。”［111］《性理大全》囊括理学的方方面面，天道心性，修养齐家，以及政事治平，由内圣达于外王打并归一。此书如此重要，圣祖下令再版并为其作序大加表彰，与此同时，又根据《性理大全》编定《性理精义》，集中彰显《性理大全》中的精义。
圣祖从早年到晚年六十余年，未尝少辍经书。对于其中的“理道之言，尤所加意。临莅日久，玩味愈深，体之身心，验之政事，而确然知其不可易。”［112］用身心去体悟，然后通过政事实践验证，这便是他倡导的真理学。
（三）对理学诸范畴的诠释
圣祖推崇理学也表现在对理学范畴的诠释上，他对理学中的理字做出解释，以实理来解释太极。这种理，“语大乾坤莫能载，语小乾坤莫能破。散之万物，归于一中，无过不及，日用平常见于事物者”［113］。把理视为“日用平常见于事物者”，以具体事物为依托谈理，反对抽象空洞的谈理。在他看来，自宋儒开始比较系统地论理之名，到了朱熹那里扩充发展它，由此而理明道备。后人杂出议论，总不能破万古之正理。他提出明理，说：“读书以明理为要，理既明则中心有主，而是非邪正自判矣。遇有疑难事，但据理直行，得失俱可无愧。《书》云：学于古训乃有获。凡圣贤经书，一言一事，俱有至理，读书时便宜留心体会。此可以为我法，此可以为我戒，久久贯通，则事至物来，随感即应，而不待思索矣。”［114］理隐藏在事物中，反映事物的本质，因此读书在于明理，明理则抓住事物的本质，心中有主，处理事情便游刃有余。
明理即要穷理，因此又论格物致知，他说：“非格物致知穷其理之至当者，即理在前而不识也。”所以，“学者当于致知格物中，循序渐进，不可躐等。有一事必有一事之理，有一物必有一物之理。从此推去，自有所得。求之而失于过，不得其理也；求之而失于不及，亦不得其理也。惟一中即是无私，无私而后得其理之正也乎”［115］。穷理即体认天理，需要格物致知，格物致知又非躐等，而要循序渐进，同时也要考虑到不同事物有不同的理，在格致过程中遵循适度即中正原则，没有私心杂念便能穷理。
根据他的理解，理或道具有本体论意义，所谓天地古今，大本大原，只是一理，天地古今，道理只是一个，因此说一以贯之。但道或理离不开人的体认与弘扬，天道人道必待人而后兴。“道之大原出于天，而弘之者人。物必有理，理以数显，数以理神。天人相与之际，穷理极数，厥有奥旨。可得而详之与。善言天者，必有验于人，极先天之数，而尽天地万物之变化。”［116］“圣人之道川流敦化，万古不息，与天地流水同其无终穷焉。”［117］这几处引文皆在说明理或道兼有本体与客体的双重意义。道或理作为事物的本质隐藏在其内部，作为人们的认识对象，相对于人来说是被动的，这就需要人发挥其主观能动性，“穷理极数”，由表及里，拨开种种现象去认知作为本质的道或理，认知理或道便达到主体与客体的统一，也就是所谓的天人合一。
基于此，他讴歌了人的主观能动性，认为人的一生虽然说命定，然而命由心造，福由己求，“人力夺天工者有之，如取火镜、指南针。一物之微，能参造化”。“又若春耕夏耘，乃至西成秋获，苟徒天工不尽人力，何以发造化之机，而时亮天工乎？”［118］“朕常讲论天文、地理及算法、声律之学，尔等闻之，辄奏曰：皇上由天授，非人力可及。如此称誉朕躬，转掩却朕之虚心勤学处矣。尔等试思，虽古圣人，岂有生来即无所不能者？凡事俱由学习而成”，“何得谓天授非人力也”。［119］在这里，他反对命定论、宿命论，主张积极有为。所谓“人力夺天工”，肯定了人利用自然、改造自然的力量，如农业耕种收获非天所赐而在人为，机械制造也在人为，天地自然没有为人准备现成的东西，只给人们的生活与生产提供了一些基本的前提条件，人依据这些前提条件，发挥其创造力创造出人所需的一切。他自己也反对生而知之，而主张知识是通过后天学习获得的。
理学讲理喜欢在理前面冠以天字，即所谓的天理，圣祖对天理有一番理解，称其为“过化存神之妙”，经分化产生出阴阳二气，其运动表现为“天之气下降，地之气上升”［120］，“天之所产阳也，而其冲然无象者，则为阴之静。地之所产阴也，而其磅礴外见者，则为阳之动”［121］，阴阳二气缊交合，“天化育万物，生之以春，长之以夏，成之以秋，藏之以冬。阴阳消息，四时代嬗，而其道归乎生”［122］。阴阳由天理分化而来，所指示的是天地间的两种运动状态，它们各有特点，发挥着不同的功能，造就万物及其变化。
讲天理涉及理欲、心性等范畴，对于天理与人欲的关系，他肯定天理即天本然之善，天理赋予人，人也有天本然之善。学问无他，“惟在存天理，去人欲而已。天理乃本然之善，有生之初，天之所赋畀也。人欲是有生之后，因气禀之偏，动于物，纵于情，乃人之所为，非人之固有也。是故闲邪存诚，所以持养天理，堤防人欲；省察克治，所以辨明天理，决去人欲。若能操存涵养，愈精愈密，则天理常存，而物欲尽去矣”［123］。去人欲，存天理，是去其本无，存其本有。人欲为人后天“气禀之偏”即习杂所致，非人本性所固有，因此要用“省察克治”诸工夫去除，而天理本有则通过“闲邪存诚”便能彰显。
论性出自本然，但也强调尽性，他说：“天命而有性，率性而有道，此性命之自然也。圣人修之明之，推之教之，不齐者齐之，太过者抑之，皆循乎天道而尽己之性。”［124］性命出自自然即本然。天命之性属自然，即无人为的成分，或有长短不齐，则要通过尽性即修养回归天赋予人性本来的样子，以达到性与天道合一。他把尽性与政事联系起来，指出：“圣人之道，始于明明德，极于位天地育万物。造端于宥密，而弥纶于两间。百姓昭明，协和万邦，飞潜动植，咸若其天者，非从外求也，尽性而已。”［125］尽性是起点，反身自修，达于明明德，由此开出政事治平。
关于这个问题，他有进一步的发挥，说：“朕惟古昔圣王，所以继天立极，而君师万民者，不徒在乎治法之明备，而在心法道法之精微也。执中之训肇自唐虞，帝王之学，莫不由之。言心则曰：人心惟危，道心惟微。言性则曰：若有恒性，克绥厥猷惟后。盖天性同然之理，人心固有之良，万善所从出焉。本之以建皇极，则为天德王道之纯；以牖下民，则为一道同风之治。欲修身而登上理，舍斯道何由哉！”［126］这里引《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微”及《尚书·汤浩》“若有恒性，克绥厥猷惟后”二句分别说明心性，此心性为圣人所传，治国安邦必本于心性，挖掘天赋人心性之本然，以此来治理才是正路。治道始于心性，通过自身的修为，使心性之精微精纯彰显，立人极即确立真正道德意义上的人，这才是帝王之学的起点。帝王之政也由修身养性开出。
理学讲敬，他结合修身从政经验加以表彰，说：“性理之书，千言万语，不外一敬字。人君治天下，但能居敬，终身行之足矣。”［127］又“临民以主敬为本。昔人有言：一念不敬，或贻四海之忧；一日不敬，或以致千百年之患。《礼记》首言毋不敬，《五子之歌》始终皆言敬慎，大抵诚与敬，千圣相传之学，不越乎此。”“人君惟敬修其德以与天意相感孚，不必指何事为何德之应。总之，和气致祥，乖气致戾，乃古今不易之恒理，遇祥益谦，遇灾知儆，乃人君应天之实事，亦无时不致其谨凛而已。”［128］把理学归为一个敬字，一刻也不离敬，以敬为立身之要，治国牧民也以敬为本。敬在这里有二义，其一是静，凡遇事要静，就会避免做出情绪化的行为；其二是敬重，怀有一种崇敬的心情，一种慎重的心态，以此出发则不会出差错。
圣祖的儒学以理学为主，但也不废经学，希望融理学于经学当中。牛钮、陈廷敬在日讲时对他说：“自汉、唐儒者专用力于经学，以为立身致用之本，而道学即在其中。”［129］他接受道学即在经学中的主张。又主张通经致用，他在《日讲易经解义序》中重申“帝王立政之要，必本经学”，进而提出“以经学为治法”［130］的主张。晚年一直坚持“治天下以人心风俗为本，欲正人心、厚风俗，必崇尚经学”［131］。
清廷及儒臣的理学与明遗理学截然不同，就学理而言以尊朱子学为特色，在政治上则与清廷所推行的“崇儒重道”政策渐趋一致，朱子学已沦为统治者的工具。明遗理学所特有的批判救世精神荡然无存，代替的是服从新朝的统治，朱子学作为官方意识形态对巩固新朝起着不可替代的作用。
