陈亮（1143—1194），字同甫，初名汝能，二十六岁改名亮，后又曾更名同，号龙川，浙江永康人。生而目有光芒，为人才气超迈，喜谈兵，议论风生，下笔数千言立就。十八九岁时，尝考古人用兵成败之迹，著成《酌古论》，为婺州郡守周葵所赏识，目为“国士”。绍兴三十二年壬午（1162），陈亮二十岁，与吕祖谦同试礼部，祖谦成进士，陈亮落第，客于时为执政的周葵家。周葵待陈亮如上宾，遇有士大夫谘问，每令先与陈亮接谈，由是陈亮声名大噪。陈亮因得以结交一时豪俊，尽其议论。周葵也曾授以《中庸》、《大学》之旨，以为“读此可精性命之说”，【1206】而陈亮亦自谓对于“道德性命之学亦渐开矣”。【1207】陈亮素来自视甚高，自诩“人中之龙，文中之虎”。【1208】朱熹、吕祖谦也对陈亮评价甚高，朱熹说陈亮“志大宇宙，勇迈终古。伯恭之论，无复改评”。【1209】陈亮曾六达朝廷上书，论恢复大计，宋孝宗一度深为震赫。宋光宗即位，又上《鉴成箴》。然而，这些建言却有为当朝诸公所忌讳者，加上陈亮甚至直指宰相无能，因而遭到毁谤，不仅终不见用，而且他本人也曾两次系狱，事下大理，经朋友多方营救方才得脱。而陈亮的刚勇忿激之气不少懈，吕祖谦尝劝之“抑怒涛而为伏槽循岸乃可贵可重耳”，【1210】陈亮则答以“我独卓然而有见焉，其势不得而但已也”。【1211】陈亮虽才气纵横，科举却屡不利。绍熙四年癸丑（1193），陈亮终于在场屋夺魁，被光宗钦点为状元，授建康军判官厅公事，未及到任，于次年二月卒。
陈亮的学说被称为永康之学，其著述由其子陈沆编为《龙川文集》四十卷。另有《外集》四卷。此二集经元明清而颇有散佚，邓广铭先生辑校为《陈亮集》（增订本）三十九卷，中华书局1987年出版。
陈亮年轻时甚喜谈兵，慨然有经略四方之志，所作《酌古论》四卷，纵论汉唐帝王事功，兵家成败。他后来追述说：“余于是时盖年十八九矣，而胸中多事已如此，宜其不易平也。政使得如其志，后将何以继之。”【1212】事实上，这种志趣和愿望在陈亮的一生中都一直保持着。乾道五年己丑（1169），向孝宗上《中兴五论》，献言治国大体，谋敌大略，包括开诚、执要、励臣、正体之道。淳熙五年戊戌（1178），陈亮进呈《上孝宗皇帝第一书》，“陈国家立国之本末，而开今日大有为之大略；论天下形势之消长，而决今日大有为之机。”【1213】数日之后，陈亮又上了第二书、第三书，极言“励志复仇，大有功于社稷”。【1214】此三书引起孝宗高度重视，但由于权臣作梗，陈亮终无缘面陈胸臆。淳熙十五年戊申，陈亮在亲身考察了京口、建业之后，再次向孝宗上书，提出先经理建业，以图恢复。绍熙四年癸丑（1193）廷对，提出礼乐刑政与仁义孝悌二者交修而并用，以统一人心，进而“究兵财出入之数，以求尽治乱安危之变”。【1215】从以上一系列上书及策论来看，陈亮十分关注国家中兴大业，其思想的重心在于谋求现实的功效。因而，对于那种探求心性之学的学问，陈亮不仅不热衷，甚而带有明显的反感。这也同时表现在他的这些上书及策论当中。他说：“今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痺不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎！”“本朝以儒立国，而儒道之振独优于前代。今天下之士烂熟委靡，诚可厌恶。”【1216】然而，值得注意的是，陈亮并不是认为心性之学不应当讲，更不是要否定儒学，而是主张将孔孟儒学及宋儒的心性义理之学与恢复中原的现实事功联系起来，以补救“书生之智，知议论之当正而不知事功之为何物，知节义之当守而不知形势之为何用”的偏颇。【1217】
对于心性之学，陈亮也曾下过一番工夫，并且直宗二程之学。早在写作《酌古论》的青年时期，周葵授以《中庸》、《大学》，陈亮便对心性之学有所感发。乾道八年壬辰，陈亮追忆数年前所作《中兴五论》，更有如下文字：
一日，读杨龟山《语录》，谓：“人住得然后可以有为。才智之士，非有学力，却住不得。”不觉恍然自失。然犹上此论，无所遇，而杜门之计始决，于是首尾十年矣。虚气之不易平也如此。孟子曰：“诡遇而得禽，虽若丘陵弗为。”自视其几矣。又曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。”岂不为大忧乎！引笔识之，掩卷兀坐者久之。【1218】
《中兴五论》就其笔法和意图而言，与《酌古论》可谓一脉相承，即锐意进取，成就事功。然而，陈亮读了杨时《语录》之后，竟然“不觉恍然自失”。这实质是自觉到自家学力有所不足，不能宁耐，而虚气难以平抑，因而不免有恍然自失之感。又以孟子之说自我检讨，以为侥幸所获虽如丘陵之多亦不肯为，自家庶几近之；而孟子所谓五谷不熟不如荑稗，则令陈亮深感“大忧”。检讨之下，决计杜门读书，这个工夫首尾有十年。陈亮杜门所做的读书工夫，主要就是致力于心性之学的研讨，先后编撰了《伊洛正源书》、《三先生论事录》、《伊洛礼书补亡》、《伊洛遗礼》、《西铭说》、《书伊川先生春秋传后》、《杨龟山中庸解序》、《胡仁仲遗文序》等。从这些书目及篇目，可以知道，陈亮对于程氏之学及北宋以来的道学是专门做了研究的。
《伊洛正源书序》云：
濂溪周先生奋乎百世之下，穷太极之蕴以见圣人之心，盖天民之先觉也。手为《太极图》以授二程先生。前辈以为二程之学，后更光大，而所从来不诬矣。横渠张先生崛起关西，究心于龙德正中之地，深思力行而自得之；视二程为外兄弟之子，而相与讲切，无所不尽。……《西铭》之书，明道以为“某得此意，要非子厚笔力不能成也”。伊川之叙《易》《春秋》，盖其晚岁之立言以垂后者。间常谓其学者张绎曰：“我昔状明道之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。”其源流之可考者如此。【1219】
所谓伊洛正源，即是指伊洛之学的正统发源。伊洛之学便是道学的概称，其正源的代表人物为周敦颐、程颢、程颐、张载。陈亮认为，周敦颐于去圣人百世之后，发奋有为，穷探太极之奥蕴，发明圣人之心，是天民之先觉者。周敦颐以《太极图》手授二程。按，此说出自程门侯师圣、朱震一系和尹和靖、祁宽一系。【1220】二程受学之后，学问日益光大。陈亮以为前辈此说不诬。按，所谓前辈，指程氏门人吕希哲，及其孙吕本中等。【1221】二程的道学，其宗旨见诸程颐的叙述，便是《明道先生行状》。而张载为二程表叔，他们之间长期相互讲学，尤其张载《西铭》，二程甚为推重，程颢尤言“某得此意”，却无“子厚笔力”。这些，都在陈亮所谓“源流”之列，其意在推尊道学为正统，是无可怀疑的。
《三先生论事录》辑录了二程兄弟与张载讨论“法度”的文字和议论，其制作原则是“取（伊川）先生兄弟与横渠相与讲明法度者录之篇首，而集其平居议论附之”，【1222】其命意则在于“自警”。《伊洛礼书补亡》是在袁溉（道洁）所藏程颐《伊洛礼书》基础上，“因集其（伊川）遗言中凡参考《礼仪》而是正其可行与不可行者”，【1223】修订而成。《伊洛遗礼》则是辑录所仅存的程颐所定婚与丧祭之礼之一二，而附于《补亡》之后。《西铭说》则开首即录有程颐《与杨时论西铭书》所谓“理一分殊”之说，并强调对《西铭》应当“以身体之”。他还对程颐“理一分殊”说作了进一步发挥：“一物有阙，岂惟不比乎义，而理固不完矣。故理一所以为分殊也，非一理而分则殊也。苟能使吾生之所固有者各当其定分而不乱，是其所以为理一也。”【1224】意思是说，有理便有与之相对应的万物，理一是分殊的内在根据和决定者，并不是说将一理分开来便成了万殊。人能实实在在地做到将生来所固有的理落实在实际生活的各个方面，使得人的行止语默都遵循其“定分而不乱”，也就是遵循各种规范和原则而没有妄乱，这就是理一的体现。陈亮强调的是理一与分殊是内在地密切联系的，而反对把分殊看做对一理的剖分。
陈亮不仅推崇周、张、二程，对于程门弟子及其著述亦颇有留意。在朱熹《语孟精义》已经刊行的情形下，陈亮有意将杨时《中庸解》、胡安国《春秋传》别刊为小本，以与程颐《易传》并行，起到了与朱熹相互呼应的作用。其《杨龟山中庸解序》云：
世所传有伊川先生《易传》，杨龟山《中庸义》，谢上蔡《论语解》，尹和靖《孟子说》，胡文定《春秋传》。谢氏之书，学者知诵习之矣。尹氏之书，简淡不足以入世好。至于是三书，则非习见是经以志乎举选者，盖未之读也。世之儒者，揭《易传》以与学者共之，于是靡然始知所向。然予以谓不由《大学》《论语》及《孟子》《中庸》以达乎《春秋》之用，宜于《易》未有用心之地也。今《语孟精义》既出，而谢氏之书具在。杨氏《中庸》及胡氏《春秋》，世尚多有之，而终病其未广，别刊为小本，以与《易传》并行，观者宜有取焉。【1225】
这里所列举的程颐《易传》、杨时《中庸义》、谢良佐《论语解》、尹焞《孟子说》、胡安国《春秋传》等，都是被理学家奉为经典的著作。陈亮对此也十分的重视，以为谢良佐《论语解》学者皆知诵习，自不待言，尹焞《孟子说》简淡，一般读书人难以耐住性子研读。而程颐《易传》、杨时《中庸义》、胡安国《春秋传》本是十分重要的著作，却并没有受到足够的重视，流布也不太广，以至不是习见此三书且有志于科举者，竟然不曾阅读。有感于此，陈亮遂将此三书刊为小本，以利流布，以便阅读。由此亦可见陈亮对于程氏学派的重视程度，并不亚于同时期的理学家。
程氏及门而下，陈亮所推崇的就是胡宏。他说：
闻之诸公长者，以为五峰实传文定之学。比得其传文观之，见其辨析精微，力扶正道，惓惓斯世，如有隐忧，发愤至于忘食，而出处之义终不苟，可为自尽于仁者矣。其教学者以求仁，终篇之中未尝不致意焉。推其文以与学者共之，因文以达其意，庶几五峰之志未泯也。【1226】
从引文中所谓“辨析精微”、“自尽于仁者”、“教学者求仁”来看，陈亮所读胡宏“传文”当是包括了《知言》和《五峰集》。陈亮对于胡宏传胡安国之学颇为激赏，以为力扶正道，惓惓斯世，以至发愤忘食，可谓自尽于仁者，同时始终着力于教学者“求仁”。陈亮表示，通过与学者共同研读和推求胡宏之文，以明达胡宏的思想意蕴，或可继承和阐扬胡宏的志向和意趣。显然，胡宏之学也是陈亮所推崇的正道。
根据上述，在周葵授受《大学》、《中庸》之后，尤其读了杨时《语录》之后，陈亮对于以周、张、二程为发源，以程氏学派为中心的心性之学确有较多的探究。这种探究不仅仅体现在对于道学源流的考察，对于程氏学派的追索，也直接体现在陈亮本人的思想及其发展历程中。三十岁时，陈亮曾有一个自述：
亮两年来，方悟孟子所谓“人之所以异于禽兽者几希”。仁于我何常之有，朝可夷而暮可跖也；不仁于我亦何常之有，朝可跖而暮可夷也。“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”，非圣人姑为是训。“无若丹朱傲，无若受之酗于酒”，亦非独忧治世而危明主。人心无常，果如是也。曾子曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，今而后吾知免夫，小子！”子张曰：“君子曰终，小人曰死，吾今日其庶几乎！”古之贤者，其自危盖如此，此所以不愧屋漏而心广体胖也。世之学者，玩心于无形之表，以为卓然而有见，事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳；得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓文理密察之道？泛乎中流，无所底止，犹自谓其有得，岂不可哀也哉！故格物致知之学，圣人所以惓惓于天下后世，言之而无隐者也。
夫道之在天下，何物非道。千途万辙，因事作则。苟能潜心玩省，于所已发处体认，则知“夫子之道，忠恕而已”非设辞也。亮少不自力，放其心而不知求；行年三十，始知此事。【1227】
从时间上说，以上所述应当是乾道八年的情形，也就是陈亮读杨时《语录》而“不觉恍然自失”之时。陈亮对于孟子所谓“人之异于禽兽者几希”感触颇深，【1228】引发出对于仁与不仁的思考，其要诀便是克念的工夫，这个工夫也就是曾子所谓战战兢兢、临渊履冰的工夫。陈亮对此工夫的独到之见便是“潜心玩省，于所已发处体认”。如能实有体认，则不仅能了解孔子所谓忠恕之道，而且扩充开来，可以体认到道在天下，无物非道。总之，上引文字涉及两方面的问题，一是道物关系，二是心念工夫。
关于道物关系，陈亮的基本看法是道在天下，无物非道，本末一致。他说：
夫道，非出于形气之表，而常行于事物之间者也。
惟理之徇，惟是之从，以求尽天下贤者之心，遂一世人物之生，其功非不大，而不假于外求，天下固无道外之事也。【1229】
道之在天下，无本末，无内外。【1230】
这即是说，道并不超脱于事物，而是存在于事物之中。因而当政者只要遵循理，充分听取和采纳贤者的意见，让生民顺遂长养，这样的事功是很大的，不必向外寻求所谓道，而是无道外之事，事为道显，道在事中。所谓道无本末无内外，也就是强调道与物，道与事一贯，本末一贯，内外一体。这与程颢所谓“道之外无物，物之外无道”，【1231】程颐所谓“不可分本末为两段事”，【1232】确有某种内在的关联性。陈亮所谓道，也就是尧舜孔孟之道。他说：
夫子之道即尧舜之道，尧舜之道即天地之道。天地以健顺育万物，故生生化化而不穷；尧舜以孝悌导万民，故日用饮食而不知；夫子以天地尧舜之道诏天下，故天下以仁义孝悌为常行，虽九夷之陋，南子之邪，阳货之奸，或接夫子之德容，或闻夫子之德音，而犹能变迁，况生乎其邦而浃洽乎圣人之德化邪！【1233】
所谓孔子之道即是尧舜之道，尧舜之道即是天地之道，也就是以尧舜孔子之道与天地之道为一。二者的作用各有所侧重，但其实质是一致的，都是天地之间的不二之道，都有长养化育的功用。相对来讲，天地之道的作用体现在以健顺之德化育万物，因其有健顺之德，故能生化不穷。尧舜孔子之道的作用体现在以孝悌之义训导万民，因其有孝悌之本，故能使万民自化于日用饮食之中而不自知。孔子以天地尧舜之道诏布天下，让天下万民受仁义孝悌之教，以仁义孝悌为个人行为的伦常。于是，虽陋夷奸邪之人，一经获睹孔子的德容，获听孔子的德音，体现在行为上，犹能有所改易迁移，何况生于鲁国而深受圣人之德浸润的人呢。以尧舜孔子之道即是天地之道，先秦儒学已有此论，宋儒继承并发扬了此种思想，陈亮也是承继了儒学的正统之论，而作如此的论说。
既然儒家的圣人之道即是天地之道，而圣人之道的主要作用在于教化和治理万民，那么所谓治道当然也就是圣人之道的一个方面，或者说是圣人之道的一种运用。陈亮不仅阐述了“治道”，并且将治道的本原归结为人心。他说；
大抵治道有本原，不得其本而泛然求之于其末，则胸中扰扰，日见其多事矣。抑不思治原于一心，心既扰扰，则以刑罚，说者或以刑罚为务；以征伐，说者或以征伐为务；以聚敛进者，或以聚敛为务；否则心主乎嗜欲，主乎便佞，又否则主乎广宫室，广台榭，而天下不胜其扰矣。
心者治之原，其原一正则施之于治，循理而行，自与前人默契而无间。有如本原之地，已非其正，则措之政事之间，必有背理伤道而不自知者。……夫心者治之根也，治者心之形也。其心然，其治必然。【1234】
陈亮认为，治道有其本原，如果没有抓住本原，只是着眼于具体事务，那么心中必然纷乱交错，事情日见杂多。心中纷乱，则陷于刑罚、征伐、聚敛之类的事务之末而不能自拔，等而下之者甚至醉心于欲望的满足，沉迷于苟简奸猾，热衷于宫室台榭之富美，从而导致天下纷扰不宁。要将天下治理好，就要掌握治理天下的“本原”，这个本原即是心。心是政治的根本，政治是心的外现。其心正确，体现在政治上必然正确。作为政治根本的人心，只有心端正才能在具体政治措施上做到遵循理而行。如果心不正，则表现在具体的政事上，违背了理，败坏了道，也还不能自知。可见，陈亮十分重视心的作用，把心看做政治政事的根本。因而陈亮认为“正心”是很有必要的。他说：
一人之心，万化之原也。本原不正，其如正天下何？是故人主不可不先正其心也。此心既正，纯矣而固，一矣而无二三，培事物之根，濬至理之源，择善而固执之，不以他道杂之，虽非常可喜之说欲乘间而进，吾无庸受焉，则终始惟一，无间杂之病，施之治道，岂不粹然而明，浑然而全欤。【1235】
心为万化之原，也即是为治之原。因此，作为最高统治者的人主就不可不先正其心，心正则纯一，纯则稳固不摇荡，一则无二三。心正也就能培蓄政事的根本，发掘至理的本原，择善而固执之，其他的道术，纵使有“非常可喜之说”者企图乘间隙而逢迎钻进，也都不能发生任何实际的作用。因为已正之心是始终纯一不杂的，其中蕴含充盈的是至理，是至善。此心施于治道，也就粹然而光明，浑然而全备。
由上可知，陈亮在治道的问题上，把心看做治道的根本，很强调“正心”的重要性。因而，如何正心当然也就是同样重要的问题。陈亮说：
盖人心之危，道心之微，出此入彼，间不容发，是不可一息而但已也。夫喜怒哀乐爱恶，所以受形于天地而被色而生者也，六者得其正则为道，失其正则为欲。……一息不操则其心放矣。放而不知求，则惟圣罔念之势也。夫道岂有他物哉，喜怒哀乐爱恶得其正而已；行道岂有他事哉，审喜怒哀乐爱恶之端而已。不敢以一息而不用吾力，不尽吾心，则勉强之实。贤者在位，能者在职，而无一民之不安，无一物之不养，则大有功之验也。【1236】
这里讲到，道心、人心二者出此则入彼。这实质是以心为一，而有道心、人心两面，不是道心，便是人心，二者出入无定，且二者之间不存在任何的哪怕微小的他物，也没有任何的调和，此即所谓“间不容发”。故此，对于心的操持不可以有一息之缓怠。照陈亮的意思，喜怒哀乐爱恶六者得其正就是道，亦即道心，失其正就是欲，亦即人心。如果有一息不操持，则此心放失，放而不知求，也就流入罔念作狂，亦即转为以欲为主的人心。所谓道，也就是喜怒哀乐爱恶得其正，而行道则是审察喜怒哀乐爱恶的发动之端。因此，无一息不操持此心，无一息不努力保持喜怒哀乐爱恶之正，便是勉强于道，也即勉强于道心，而令贤者在位，能者在职，使得万民安乐，万物长养，也就是此道，亦即此道心的大有功的效验。道心、人心问题，自二程首为阐论之后，成为理学家常常讨论的一个问题。上面的引文表明，陈亮所强调的道或治道，实质就是以喜怒哀乐爱恶之正为根本内涵的道心，而对心加以操持，从而使得人的喜怒哀乐爱恶无一息不得其正，也就是“正心”的根本方法。根据这样的思想，陈亮在《戊申再上孝宗皇帝书》中便进一步提出：“夫喜怒哀乐爱恶，人主之所以鼓动天下而用之之具也。”【1237】既然喜怒哀乐爱恶得其正即是道，也即是道心，那么在治国的具体实践当中，发挥治道、道心的作用也就是人主的首务。陈亮希望孝宗持喜怒哀乐爱恶之正，明示天下以喜怒，让天下人都知道恢复之“机会之可乘”及“仇敌之不可安”，以此鼓动天下，运用天下之智力，力图恢复，成就事功。
综合上述，陈亮对于心性之学的探究，表明他基本认同北宋以来道学尤其程氏之学的基本义理框架，而其重心则在于治道，在于为人主提供驾驭天下，成就事功的正心之道，其目的是取得恢复宋代版图这样的大效用。因而陈亮对于潜心于心性之学的系统建构并不很感兴趣，这也是他的诸多表述相对于朱熹、张栻而言，显得并不充分并不系统的主要原因。陈亮并不把心性之学看做需要长期专门静心研讨的学问，而是把心性之学视作成就事功的一个方法和手段。当然，陈亮也反对那种为了所谓事功而放弃甚至对抗天理的做法。他说：“自古人君以人力胜天理者，莫甚于秦始皇。”“天理所在，一毫不差，其可以人力胜哉？”【1238】认为天理终究是不可以人力对抗的。或者可以说，陈亮既高度重视程氏理学，也十分强调事功，他的意图是将二者合而一之。他说：“古者帝王，其于治心修性之学，盖深讲而详究之，故其措诸治者醇白无疵，则其于德无愧矣。”【1239】然二者较其轻重，毋宁说事功仍为首务，尽管他也明确肯定心性和天理。明乎此，也就不难理解陈亮何以会主张王霸并用。他说：“儒者专言王道，而趋事功者必曰霸王之杂。”“王霸之杂，事功之会，有可以裨王道之阙而出乎富强之外者。”【1240】陈亮这样的思想，大约在淳熙五年戊戌，最迟在淳熙十年癸卯之前，已经形成，且持守不变。
基于以上的思想，陈亮与朱熹之间围绕王霸义利问题发生冲突和争论，也就不奇怪了。从淳熙九年壬寅至十三年丙午，二人频繁书信往来，其中淳熙十一年、十二年是辩论最为激烈的两年。所辩论的问题，涉及关于道，关于王霸义利，关于成人之道等，【1241】也有学者把二人的争论归结为功利主义的事功伦理学同个人德性与动机伦理学的冲突与争论。【1242】王霸义利之辨，孟子已作明确界定，认为王道所行为义，霸道所行为利。宋儒继承了孟子的基本思想，也特别强调王霸义利之分，进而主张三代以上天理流行，三代以下人欲横流，程朱皆持此见。陈亮不同意这种看法，认为三代以下也有其道理，汉唐并非全无义理，而是王霸杂用。陈亮的根本主张在于：“王霸可以杂用，则天理人欲可以并行矣。”【1243】朱熹的根本主张则是：“盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理也。”【1244】朱熹还希望陈亮绌去王霸并用、义利双行之说，做一个“醇儒”。陈亮则并不以所谓醇儒为然，而是奉行“成人之道”，以为所谓醇儒也只是一个门户。陈亮与朱熹的论辩，或者可谓现实功利主义与理想道德主义的对立，陈亮的意图在于为解决现实的社会和民族危机建立“适用”的理论学说，朱熹的目的在于为百世确立人道理想。朱熹当然也十分关注现实，但不同意将目光拘限于现实，而是始终高扬道德理想，为历史谋求合于洁净之理的理想进程。陈亮的功利主义和适用主义与他平素的思想和主张是一脉相承的，与朱熹的学说势难调和，却也通过与朱熹的辩论使得他的心性之学与功利之论相调和的论调得到了进一步的扩张。
