叶适（1150—1223），字正则，浙江永嘉（今浙江温州）人。晚居永嘉水心村讲学，学者称为水心先生。淳熙五年（1178）进士，授平江节度推官。叶适历宋高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，先后出任武昌节度判官、太学正、太常博士兼实录院检讨、知蕲州、知泉州、知建康府兼沿江制置使等职。叶适的主要活动时期处于南宋中期，其时战和之议不一，叶适的立场是坚决抗金，反对和议。他于淳熙年间上书孝宗，提出国家的“一大事”，就是“二陵之仇未报，故疆之半未复”，【1245】主张朝廷的大政以此一大事为指针。至开禧（1205—1207）初，韩侂胄大举用兵以图建功，叶适根据当时的形势，提出“备成而后动，守定而后战”，【1246】认为应当先行实德，修实政，变弱为强。其用意是反对无准备的盲动。韩侂胄旋即大败，朝野震动，叶适受命安集两淮，时局方见平缓。叶适论政，每从实事入手，大小无遗，对于纪纲法度、君德治势、财计民事、兵权战策、制举官法、茶盐和买等皆有系统论说。以事功论而言，叶适的论说可谓与薛季宣所开创的“其学主礼乐制度”【1247】的永嘉事功之学一脉相承，而在广度和深度上都已然超出了薛季宣的论说范围。
学术上，叶适纵论古今，对前人多有批评，即使是儒家素所推重的曾子、子思也在批评之列，对于道学也有所批评。这当然体现了叶适的学术批判精神，【1248】同时也与他基于解决民族危机而提出的功利之说有一定的关联，即优先考虑事功而不是坐谈心性。但从儒学系统来看，叶适也提出了一系列较具体的思想看法。叶适的主要著作有《水心文集》二十九卷，《水心别集》十六卷，《习学记言》五十卷。
对于儒学的源头及其发展，叶适从儒家学统的角度作有叙述。他说：
道始于帝尧，“钦明文思安安”，“允恭克让”。“命羲和，历象日月星辰，敬授人时。”尧敬天至矣。历而象之，使人事与天行不差。若夫以术下神，而欲穷天道之所难知，则不许也。
次舜，“濬哲文明，温恭允塞。”“在璇玑玉衡，以齐七政。”其微言曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”人心至可见，执中至易知，至易行，不言性命。子思赞舜，始有大知、执两端、用中之论。孟子尤多，皆推称所及，非本文也。
次禹，“后克艰厥后，臣克艰厥臣。”“惠迪吉，从逆凶，惟影响。”《洪范》者，武王问以天，箕子亦对以天，故曰“不畀鲧《洪范》九畴”，“乃锡禹《洪范》九畴”。明水有逆顺也。
次皋陶，训人德以补天德，观天道以开人治，能教天下之多材，自皋陶始。禹以才难得、人难知为忧，皋陶言“亦行有九德，亦言其人有德”，卿大夫诸侯皆有可任，“翕受敷施，九德咸事。”以人代天，典礼赏罚，本诸天意，禹相与共行之，夏、商、周一遵之。
次汤，“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后”，其言性盖如此。
次伊尹，言：“德惟一。”又曰：“终始惟一。”又曰：“善无常主，协于克一。”伊尹自言：“惟尹躬暨汤咸有一德，克享天心，受天明命。”故以伊尹次之。
呜呼！尧、舜、禹、皋陶、汤、伊尹于道德性命，天人之交，君臣民庶均有之矣。
次文王，“肆戎疾不殄，烈假不遐。不闻亦式，不谏亦入。雝雝在宫，肃肃在庙。不显亦临，无射亦保。无然畔援，无然歆羡。诞先登于岸，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”文王备道尽理如此。岂特文王为然哉！固所以成天下之材，而使皆有以充乎性、全乎命也。
次周公，治教并行，礼刑兼举，百官众有司虽名物卑琐，而道德义理皆具。自尧、舜以来，圣贤继作，措于事物，其赅括演畅，皆不得如周公。不惟周公，而召公与焉，遂成一代之治，道统历然如贯联不可违越。
次孔子，周道既坏，上世所存皆放失。诸子辩士，人各为家。孔子蒐补遗文坠典，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》有述无作，惟《易》著《彖》、《象》。然后唐、虞、三代之道赖以有传。
孔子殁，或言传之曾子，曾子传子思，子思传孟子。然则言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误。
孟子亟称尧、舜、禹、汤、伊尹、文王、周公，所愿则孔子，圣贤统纪，既得之矣。养气知言，外明内实，文献礼乐，各审所从矣。夫谓之传者，岂必曰授之亲而受之的哉！世以孟子传孔子，殆或庶几，然开德广，语治骤，处己过，涉世疏。学者趋新逐奇，忽亡本统，使道不完而有迹。自是而往，争言千载绝学矣。【1249】
以上是叶适所谓“讲学大旨”，其实质是讲道统，可谓寓道统于学统。道始于尧。尧最敬重的是天，根据日月星辰亦即天象的变化而授人以时，使得人事与天行一致。这即是说，尧所创立的道固然与对于天象的观察有关，但落脚点则在于人事，而不是一味地就天言天，也不是着力于探究所谓天道。舜也是重现实的政事，而“不言性命”。在叶适看来，所谓人心道心，惟精惟一之说，表示的是人心至显可见，而“执中”是最易知，最易行的，这其中并无“性命”的意思。禹得天所赐《洪范》九畴以治水，也是重于人事。皋陶训示人德以补天德，观于天道以开人治，教养天下的众多人材，这即是“以人代天”。同时，治国的“典礼赏罚”则是本之于“天意”。叶适认为，一方面以人德补天德，即是“以人代天”；另一方面“本诸天意”以制作“典礼赏罚”，这是皋陶和大禹共同遵循的道，也是夏商周一致遵循的道。汤言性，也只说到上帝降衷于下民，“若有恒性”，意谓此性源于天。伊尹与汤“咸有一德”，故能敬奉上天，而受天明命。叶适总结说，尧、舜、禹、皋陶以至汤、伊尹，前后相承，对于道德性命、天人之交、君臣民庶有着共同的关切，其所谓道主要体现为这三个方面。其后文王、周公也是顺承尧、舜以来天人之交的原则，各尽其道，如文王“备道尽理”，作成天下之材，使之有以扩充、保全性命。周公则治教并行，礼刑并举，百官有司即使是卑琐的名物，其中都具有道德义理。周公可谓将道德义理“措于事物”的典范，他与召公一道成就了西周一代之治，而其中贯穿了尧、舜以来绵延相传的“道统”。到了孔子的时代，周道已坏，而上世的道德性命之义也已放失，于是孔子集成《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，撰著《彖》、《象》，使得唐、虞、三代之道通过这些文献得以失而复存，得以传承。至于所谓孔子传曾子，曾子传子思之说，叶适认为“必有谬误”。他说：“曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，未可为至。”【1250】又说：“以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之，则不可也。”【1251】这实质是否定曾子在儒家道统、学统中的地位。至于孟子，叶适认为，孟子亟称尧、舜、禹、汤、伊尹、文王、周公，其所愿则是学孔子，可谓得圣贤统纪。孟子对于养气知言，外明内实，文献礼乐，区处详审，可谓得孔子之传。然而，孟子亦有过当处，此即“开德广，语治骤，处己过，涉世疏”。“开德广”指孟子言性言命，言仁言天；“语治骤”指不分大小强弱，言行王道无不如同高屋建瓴，以为汤、文王皆是如此；“处己过”指孟子自比于庶人，自谓“庶人不见诸侯”，【1252】实则并非庶人；“涉世疏”指惮烦。由于孟子已是有得有失，孟子而后，学者往往追逐新奇，忽视本统，导致道不完备，而追随孟子之迹。因而千年以来，对于所谓“绝学”争议不息。
据上述，叶适所谓道统有两点可为注意，一是就儒家的圣贤相传之道来说，此道具有“人事与天行不差”，“以人代天”的特点，其意蕴在于道德义理与治教名物相统一，也就是自古圣贤不曾离人事而言天道，离治教而言性命；二是对于尧、舜以至孔孟的列述，与韩愈及宋儒的论说大体上相吻合，其特别之处在于否定孔子传曾子，曾子传子思，对于孟子以后少有肯定。无疑，北宋以来的道学也同样不为叶适所看重。
叶适对于道学，既有客观的叙说，也有一定的批评。他说：
道学之名，起于近世儒者，其意曰：举天下之学皆不足以致其道，独我能之，故云尔。其本少差，其末大弊矣。【1253】
这里所谓“道学之名”，是指北宋周、张、二程所开创的新儒学。叶适批评道学有一种唯我可以致道的高自标榜，认为其中根本处如果有差，则其末流当成大弊。叶适此说是针对吴明辅所谓“道学名实真伪之说”而发，是一个大概的论说，对于道学的具体人物并没有论析，故而很难据以判断其对于道学具体情形的论断。事实上，叶适对于道学也曾有较客观的叙述：
昔周张二程考古圣贤微义，达于人心，以求学术之要。世以其非笺传旧本，有信有不信，百年之间，更盛衰者再三焉。乾道五六年始复大振，讲说者被闽浙，蔽江湖，士争出山谷，弃家巷，赁馆贷食，庶几闻之。【1254】
这个叙述较客观地反映了道学一百余年间的大致情形，而所谓乾道五六年始复大振，则是指朱熹、吕祖谦、张栻相互讲论，广接学者，导致道学兴盛的景象。尤可注意的，是林栗以“道学”之名攻击朱熹的时候，叶适挺身辩护，公开指出林栗所列“罪状”无一属实，而以朱熹聚徒讲学正是“为人材计，为国家计也”。【1255】叶适本人也在学理上有着道学的背景，程门袁溉传薛季宣，薛季宣传陈傅良，叶适与薛、陈二氏过从甚密。郑伯英私淑程门周行己，叶适亦尝师从郑氏。不过，自薛季宣始，永嘉之学即转向事功一面，至叶适更形渐远，反对离事言道。因而对于道学有所批评，也就并不奇怪。叶适对于程氏的主敬说，曾有所批评。在《敬亭后记》中，叶适讲到，程氏教学者必以敬为始，叶适则提出：“学有本始，如物始生，无不懋长焉，不可强立也。”“复礼者，学之始也。”“敬者，德之成也。”【1256】所谓“强立”，意在讥刺程氏以敬为学之始。对于周敦颐、张载，叶适也曾论及：
后世学者，幸六经之已明，五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所变流，可以日用而无疑矣。奈何反为太极无极，动静男女，清虚一大，转相夸授，自贻蔽蒙。【1257】
所谓“太极无极”，“动静男女”，是针对周敦颐的《太极图说》；所谓“清虚一大”，是针对张载的《正蒙》。叶适的意思是，周、张之说使得已经明了的六经反而变得模糊不清，而学者也受到蒙蔽。总之，叶适之所以对于道学有所批评，是与他对于学统和道统的看法分不开的。叶适既然对于孟子有所批评，而孟子之后甚少肯定，则批评道学也就不足为奇。叶适批评孟子及道学，也是他本人试图接过道统的一种表现。这一点，从他的思想也可以得到体现。
从上面关于道统的叙述可以看出，叶适的思想主张是道德义理与治教人事相结合，道德义理通过事功得以体现出来，反对脱离事功以言义理。他说：
仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。【1258】
在道义与功利的关系问题上，叶适主张二者兼顾，古人以利与人而不自居其功，故而道义光明，也就是说利的实现即是道义的体现。而董仲舒之论，却是疏阔不切实用。叶适甚而明确提出仁义礼乐无分子三代以上与三代以下，他说：
言仁义礼乐必归于唐、虞、三代，儒者之功也；言仁义礼乐至唐、虞、三代而止，儒者之过也。仁义礼乐，三才之理也，非一人之所能自为；三才未尝绝于天下，则仁义礼乐何尝一日不行于天下。古之圣人由之而知，后之君由之而不知。知之者以其所知与天下共由之，而不知之者亦以其所不知与天下共由之，是则有差矣，然而仁义礼乐未尝亡也。儒者之述道，至秦汉以下则阙焉，其意以为唐、虞、三代之圣人能自为之欤？
举三代而不遗两汉，道上古而不忽方来，仁义礼乐绳绳乎其在天下也。【1259】
叶适认为，儒者对于仁义礼乐的探究有功有过，其功在于论仁义礼乐必溯源于唐、虞、三代，其过在于论仁义礼乐至唐、虞、三代而止，即三代以下仁义礼乐不存。叶适提出一个观念，即仁义礼乐是“三才之理”，三才贯通古今，仁义礼乐当然也就流行于天下古今。故此，叶适主张“举三代而不遗两汉，道上古而不忽方来”，也就是仁义礼乐无时不有，三代两汉、往古来今都有仁义礼乐在其中。
对于“道”的历史存在和作用，叶适也是主张无分子三代与汉唐。他说：
道不可见，而在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行之天下谓之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而无不合于此，缘其名以考其实，即其事以达其义，岂有一不当哉！
故夫昔以不知道为患，而今以能明道为忧也。夫上有治，下有教，而道行于天地万物之中，使无以异于汉、唐、三代之世，然后可以无憾。【1260】
如前所述，道始于尧、舜、三代，道是一个总名，分开来讲有不同的所指，从政治来讲道就是皇极，从教化来讲道就是大学，从运行于天下来讲道就是中庸。道分散在万事万物之中，但又无不合于治、教、行这样三个方面。对于道的认识，可以根据其名来考核其实，也可以通过事物来了解道的含义。三代而后，也可以通过治、教和道行于天下三个方面来达到唐、虞、三代这样的理想社会。对于道的含义，叶适也从哲学的角度作了论述：
道原于一而成于两。古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲，皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆两也，非一也。一物无不然，而况万物；万物皆然，而况其相禅之无穷者乎！
然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也，为两之所能依而非两之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而止矣。【1261】
道根源于一，道也只是一个，道又是不可见的，通过相互对待、对立的两面的交互作用和变化表现出来。所谓两，是指阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲等，包括了自然现象和社会现象的两面。万事万物无不有两面，两面的交替变化便体现了道的运动和作用。中庸是一种至高至善的准则，物的两面以中庸为依据而达到交替变化中的平衡，道则以中庸为极致。不过，叶适对于一物之两如何运动变化似并没有详细阐述，即使是对于《易·系辞》“一阴一阳之谓道”也并没有展开阐释。他说：“一阴一阳，氤氲而眇微，至难明也。”“道者，阳而不阴之谓也。一阴一阳，非所以谓道也。”【1262】所谓一阴一阳氤氲而眇微，说的是阴阳的微妙变化，其间的微妙之处确实“难明”。这个说法是有道理的。所谓一阴一阳“非所以谓道”，也就是指阴阳本身及其变化不即是道。此说也无问题。可是，叶适所谓“道者，阳而不阴之谓也”，确乎难以索解。可以说，叶适对于道如何“成于两”的问题并没有作深入系统的阐述，而这个问题正是宋儒所较为普遍关注的问题。
除了提出“道原于一而成于两”以外，叶适还对道与物的关系作有论析。他说：
古诗作者无不以一物立义，物之所在，道则在焉。物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知道者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也。【1263】
这即是说，有物即有道，物在道在。物有固定的处所，道则没有固定的处所，因而道可以兼该万物，物则有限定性。如果固执于物，则不能达到对道的了解和把握。道虽然广大，具备众理，统摄万事，但道要发挥作用，则终究需要落实在物上，也只有这样才能使物不至于流散。圣贤经世之业，也就表现在能够很好地处理道与物的关系，以道兼该万物。由于叶适把道和物看做同时存在，并不认为道可以先于物而存在，因而对于《老子》所谓先天地生的道持反对态度，认为“未有于天地之先而言道者”。【1264】总之，叶适关于道的看法，以道不离物、物在道在为主，这也与他关于道统的看法是高度一致的。
总括上述，叶适作为永嘉事功之学的重要代表之一，基于对现实问题和民族存亡的严重关切，广泛地探讨了各种现实的和学术的问题，他的一系列主张和看法在当时是有积极意义的。就其儒学思想而言，叶适对于儒学的学统和道统作出了较为系统的检讨，他的主要看法是儒家道统从来就是与现实的政教、礼乐、人事密切相关的，没有先于物、离开物而独立存在的道。儒家素来所讲的道德性命，也是“未有超然遗物而独立者也”。【1265】正是基于这样的思想，叶适对于孟子以后以至道学都有所批评，以为孟子以后的儒学难免有离物言道的病痛。与永嘉之学的前辈如薛季宣、陈傅良相较，叶适的儒学思想表现出对于儒学道统历史、儒学道德性命及其与现实社会关系的密切关注和系统阐述，从理论上深化了事功之学。故而全祖望评论说：“永嘉功利之说，至水心始一洗之。”【1266】所谓“一洗之”，当主要指思想的系统化而言，也就是不仅仅关注礼乐制度，而是深入到道统及道、物关系的论说。同时，叶适所论的问题也超出了其前辈所论的范围。所有这些，在当时的历史条件下，都是有积极意义的。
注 释
【1】 余英时教授在《朱熹的历史世界》中虽对此提出了一定程度的质疑，但也未能从根本上动摇“这一疏远的背景”的“重要性与有效性”。参见《朱熹的历史世界》，北京：三联书店，2004年，第64—65页。
【2】 孙复：《上孔给事书》，《孙明复小集》，影印文渊阁《四库全书》本。
【3】 参见陈来：《宋明理学》，辽宁教育出版社，1991年，第33—40页。在排斥释老、贬抑浮文上，石介是最为激烈的。他为此专门撰写《怪说》一文，以佛、老和倡导西昆体的杨亿为“三怪”，参见《徂徕集》卷五。
【4】 黄百家曾转引黄震《日抄》对三先生的评价：“宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以师道明正学，继而濂洛兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。”《宋元学案·泰山学案》，中华书局，1986年，第73页。
【5】 欧阳修：《文忠集》卷二五，《欧阳修全集》，中华书局，2001年，第389页。
【6】 侯外庐等编：《宋明理学史》，人民出版社，1984年，第27页。
【7】 《四库全书总目》，中华书局，1965年，第215页。
【8】 对于《周易口义》一书，《四库全书总目》指出：“是书在宋时固以义理说易之宗也。”
【9】 《四库全书总目·易数勾隐图》。
【10】 如刘牧《易数勾隐图》云：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。然则三才之道，上中下之位。三才之用，舍五行则斯须无以济矣。至于人之生也，外济五行之利，内具五行之性。五行者，木火土金水也。木性仁，火性礼，土性信，金性义，水性智。是故圆首方足，最灵于天地之间者，蕴是性也。人虽至愚，其于外也日知，由五行之用其于内也。或蒙其性而不循五常之教者，可不哀哉？”（卷上，影印文渊阁《四库全书》本）此种以五行之性推阐人性，进而强调五常之教的思理，与北宋儒学的义理精神实相贯通。
【11】 《宋元学案·安定学案》，中华书局，1986年，第24页。
【12】 《四库全书总目·周易口义》云：“考《伊川年谱》称：‘皇祐中游太学。海陵胡翼之先生方主教导，得先生所试，大惊。即延见，处以学职。’意其时必从而受业焉。世知其从事濂溪，不知其讲《易》多本于翼之也。”
【13】 参见漆侠：《宋学的发展和演变》，河北人民出版社，2002年，第242页。
【14】 《四库全书总目》，第5页。
【15】 程颐：《伊川易传》卷二，影印文渊阁《四库全书》本。
【16】 《伊川易传》卷二。
【17】 《周易口义》卷二，影印文渊阁《四库全书》本。
【18】 《伊川易传》卷一。
【19】 晁公武曰：“程正叔解，颇与翼之相类。”《宋元学案》，第29页。
【20】 《周易口义》卷十二。
【21】 胡瑗曾于景祐三年和皇祐二年两度参与钟律的校订和制作，并著有《皇祐新乐图记》。参见漆侠：《宋学的发展和演变》，第239—241页。
【22】 《周易口义》卷一。
【23】 《周易口义》卷一。
【24】 《周易口义》卷一
【25】 如王弼《周易注》卷一云：“夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。”就是以此来解释这个字的。
【26】 近来颇有学者欲超越传统的道统观，重塑北宋儒学的谱系。虽然在很多局部的问题上提出了一些深刻新颖的见解，但总体看，多有牵合勉强之弊。参见余英时：《朱熹的历史世界》；漆侠：《宋学的发展和演变》。
【27】 据欧阳修《孙明复先生墓志铭》云：“孔给事道辅，为人刚直严重，不妄与人。闻先生之风，就见之。介执杖屦侍左右。先生坐则立，升降拜则扶之。及其往谢也亦然。鲁人既素高此两人，由是始识师弟子之礼。莫不叹嗟嗟之。”（《欧阳修全集》，第45页。）此种典范的作用，对于当时师道的重建产生了极大的影响。
【28】 《宋史·孙复传》，中华书局，1985年，第12833页。
【29】 孙复：《信道堂记》，《孙明复小集》。
【30】 在《答张洞书》中，孙复曾将董仲舒列为汉唐之间能“终始仁义，不叛不杂”的贤者之一。然而在《信道堂记》和《上孔给事书》中，却又将其排除在“五贤”之外。这可能与其经学立场有关。孙复治《春秋》，“不惑传注”，且在《寄范天章书》中，对《公羊》、《穀梁》和《左氏》，皆有所攻驳。而董仲舒发挥《春秋》之旨，多主《公羊》。
【31】【32】 《孙明复小集》。
【33】 欧阳修：《孙明复先生墓志铭》，《欧阳修全集》，第457页。
【34】 《四库全书总目》，第214页。这里所说的“深刻”，是刻薄严苛的意思。
【35】 《春秋尊王发微》卷一，影印文渊阁《四库全书》本。
【36】 律历与度、量、衡的关系，参见胡瑗《皇祐新乐图记》，以及司马光《与范景仁论中和书》。
【37】 《春秋尊王发微》卷一，影印文渊阁《四库全书》本。
【38】 《春秋尊王发微》卷十二。
【39】 《春秋尊王发微》卷十二。
【40】 刘敞的年辈与王安石相若。本书之所以在“北宋前期的儒学与经学”这一章介绍他，主要是为了强调和突显其《春秋》学的成就，及其对整个宋代《春秋》学产生的巨大影响。
【41】 欧阳修：《集贤院学士刘公墓志铭》，《欧阳修全集》，第524页。
【42】 刘敞：《公是弟子记》卷一，影印文渊阁《四库全书》本。
【43】 《公是弟子记》卷四。
【44】 《公是弟子记》卷一。
【45】 《公是弟子记》卷四。
【46】 刘敞：《先秦古器记》，《公是集》卷三十六，影印文渊阁《四库全书》本。
【47】 《四库全书总目·春秋权衡》。
【48】 《春秋权衡》卷一，影印文渊阁《四库全书》本。
【49】 《春秋权衡》卷一。
【50】 《春秋权衡》卷二。
【51】 《春秋权衡》卷七。
【52】 《春秋权衡》卷八。
【53】 《春秋传说例》一书的原本已经散佚，现存的《四库全书》本，是从《永乐大典》中辑出的。参见《四库全书总目》。
【54】 《春秋传说例》，影印文渊阁《四库全书》本。
【55】 《刘氏春秋传》卷三，影印文渊阁《四库全书》本。
【56】【57】 《刘氏春秋传》卷三。
【58】 《宋史》，第10267页。
【59】 钱穆指出：“宋朝变法，亦由王室主动，不仅神宗于王安石如此，即仁宗于范仲淹亦然。”参见《国史大纲》，商务印书馆，1996年，第562页。
【60】 《宋史》，第10276页。关于范仲淹的人格理想，在他撰写的《唐狄梁公碑》一文中有着集中的体现，参见《全宋文》第10册，巴蜀书社，1990年，第9页。
【61】 王夫之：《宋论》，中华书局，1964年，第95—96页。
【62】 钱穆：《国史大纲》，第558页。
【63】 邓广铭：《宋代文化的高度发展与宋王朝的文化政策》，载《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社，1997年，第66—70页。
【64】 参见范仲淹：《奏边上得力材武将佐等第姓名事》，《举种世衡知环州奏》，《奏雪滕宗谅张亢》，《再奏辩滕宗谅张亢》，《东染院使种君墓志铭》等，载《全宋文》第9、10册。
【65】 范仲淹：《乞修京城札子》，《全宋文》第9册，第478—479页。
【66】 王夫之：《宋论》，第160页。
【67】 见范仲淹：《上攻守二策》，《全宋文》第9册，第578—582页。
【68】 关于北宋的家法，参见邓广铭：《宋朝的家法和北宋的政治改革运动》，《邓广铭治史丛稿》，第126—127页。
【69】 邓广铭以为，此亦与触动北宋之家法有关，参见《邓广铭治史丛稿》，第126—127页。
【70】 实际上，分判儒法，关键看议论的最终目的。法家的种种施设，其归指皆在于功利；而儒家的刑政考虑，则总是从属于道义的诉求。不能因治理技术层面的近似，遂生混淆。
【71】 《宋史》，第10275页。
【72】 《宋史》，第10267页。
【73】 《全宋文》第9册，第767页。
【74】 余敦康在《易学今昔》一书中如是说道：“他（即程颐）对王弼易学的看法，一方面站在儒学传统的立场，批评‘王弼注《易》元不见道，但都以老庄之意解说而已’；另一方面在思维模式上却对王弼作了很高的评价，把王弼置于义理派易学的首位，教人读《易》须先读王弼、胡瑗、王安石三家。”广西师范大学出版社，2005年，第242页。
【75】 《全宋文》第9册，第756页。
【76】 在爻与位的关系上，王弼认为“二、四为阴位，三、五为阳位，柔爻居阴位，刚爻居阳位，谓之当位，否则为不当位”。余敦康：《易学今昔》，第213页。
【77】 《全宋文》第9册，第760—761页。
【78】 《全宋文》第9册，第759页。
【79】 在对《益》卦的解释中，范仲淹指出：“夫益上则损下，损下则伤其本也，是故谓之损。损上则益下，益下则固其本也，是故谓之益。”《全宋文》第9册，第760页。
【80】 《全宋文》第9册，第764页。
【81】 参见王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第505—507页。
【82】 《全宋文》第9册，第648页。
【83】 《与韩魏公书》第九，《全宋文》第9册，第708页。
【84】 《全宋文》第9册，第752页。
【85】 《欧阳修全集》，中华书局，2003年，第1056页。
【86】 参顾永新：《欧阳修学术研究》，人民文学出版社，2003年，第48—56页。
【87】 《本论下》，《欧阳修全集》，第292页。
【88】 《原弊》，《欧阳修全集》，第870页。
【89】 《本论下》，《欧阳修全集》，第291页。
【90】 《本论中》，《欧阳修全集》，第288—289页。
【91】 《本论中》，《欧阳修全集》，第290页。
【92】 《欧阳修全集》，第950页。这一段论述，是托“无仙子”之口道出的。而此所谓“无仙子”当系虚托。《集古录跋尾·〈黄庭经〉四》记述殿中丞裴造曾赠之《黄庭经》传本，然所赠藏本非《删正黄庭经序》中所说的“永和石本”，故知裴造与此“无仙子”无涉。
【93】 《与张秀才棐第二书》，《欧阳修全集》，第977页。
【94】 《与张秀才棐第二书》，《欧阳修全集》，第977页。
【95】 《本论上》，《欧阳修全集》，第860页。
【96】 《本论上》，《欧阳修全集》，第861页。
【97】 《欧阳修年谱》“景祐三年丙子公年三十”条下载《制词》曰：“敕镇南军节度掌书记、宣德郎、试大理评事、兼监察御史、馆阁校勘欧阳某：……近者范仲淹树党背公，鼓谗疑众，自干典宪，爰示降惩。尔托附有私，诋欺罔畏，妄形书牍，移责谏臣。恣陈讪上之言，显露朋奸之迹，致其奏述，备见狂邪。”《欧阳修全集》，第2599页。
【98】 《朋党论》，《欧阳修全集》，第296页。
【99】 《欧阳修全集》，第298页。
【100】 《年谱》，《欧阳修全集》，第2658页。
【101】 《欧阳修全集》，第260页。
【102】 欧阳修主持修纂的《新唐书》特立“奸臣传”，是正史立“奸臣传”的开始。而“奸臣传”之立，实与严于君子小人之辨有着相同的逻辑。
【103】 邵伯温：《邵氏闻见录》，中华书局，1983年，第93页。
【104】 熊克：《中兴小历》卷二七，第316页。此书于1984年由福建人民出版社以《中兴小纪》为名重印。
【105】 《宋元学案》，第3153页。
【106】 饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社，1996年，第39页。
【107】 《正统论序》，《欧阳修全集》，第267页。
【108】 饶宗颐认为，“‘统’之观念与历法最为密切”，《中国史学上之正统论》，第8页。
【109】 《明正统论》，《欧阳修全集》，第279页。
【110】 《春秋论中》，《欧阳修全集》，第307页。
【111】 《春秋或问》，《欧阳修全集》，第311页。
【112】 《正统论上》，《欧阳修全集》，第267页。
【113】【114】 苏轼：《正统论》，《苏轼文集》，中华书局，1986年，第121页。
【115】 《欧阳修全集》，第274页。
【116】 最早疑子夏序《诗》的是韩愈，他指出：“子夏不序《诗》有三焉：知不及，一也；暴扬中冓之私，《春秋》所不道，二也；诸侯犹世，不敢以云，三也。”参见顾永新：《欧阳修学术研究》，第209页。
【117】 顾永新指出：“欧指斥《泰誓》为伪书，是有着更深层的意思，那就是排谶纬。”《欧阳修学术研究》，第205页。
【118】 朱子亦曰：“欧阳作《易童子问》，正王弼之失数十事，然因图书之疑并《系辞》不信，此是欧公无见处。”参见《欧阳修学术研究》，第223页。
【119】【120】 《春秋论上》，《欧阳修全集》，第306页。
【121】 在《易或问中》，欧阳修指出：“文王无孔子，《易》其沦于卜筮乎？《易》无王弼，其沦于异端之说乎？”《欧阳修全集》，第303页。
【122】 《易或问》（《居士外集》），《欧阳修全集》，第877页。
【123】 《欧阳修全集》，第877—878页。此处引文中的标点有所校改。
【124】【128】 《易童子问》，《欧阳修全集》，第1110页。
【125】【126】 《易或问》（《居士集》），《欧阳修全集》，第302页。
【127】 参见朱伯崑：《易学哲学史》中册，北京大学出版社，1988年，第74页。
【129】 《欧阳修全集》，第1114页。
【130】 《欧阳修全集》，第1108页。
【131】 《欧阳修全集》，第1112页。
【132】 见《全宋文》第27册，第527页。
【133】 《全宋文》第28册，第514页。
【134】 《全宋文》第28册，第373页。
【135】 《全宋文》第28册，第535页。
【136】 《宋元学案》，第282页。
【137】 《全宋文》第28册，第539页。
【138】 《全宋文》第28册，第536页。
【139】 《全宋文》第28册，第537页。
【140】 《张载集》，中华书局，1978年，第22页。
【141】 牟宗三：《才性与玄理》，台北：学生书局，1983年，第47页。
【142】 《全宋文》第28册，第491页。
【143】 《全宋文》第28册，第492页。
【144】 《全宋文》第27册，第570页。
【145】 《全宋文》第27册，第571页。
【146】 《全宋文》第28册，第129页。
【147】 《全宋文》第28册，第132页。
【148】 《全宋文》第28册，第133—134页。
【149】 《全宋文》第28册，第294页。
【150】 《全宋文》第28册，第406页。
【151】 《全宋文》第28册，第508页。
【152】 《全宋文》第28册，第509页。
【153】【154】 《全宋文》第28册，第415页。
【155】 《全宋文》第28册，第506页。
【156】 《全宋文》第28册，第409页。
【157】 《宋史》，第2985页。
【158】 《宋史》，第2948页。
【159】 《全宋文》第28册，第397页。
【160】 《全宋文》第28册，第402页。
【161】 《全宋文》第28册，第465页。
【162】 参见《宋元学案》，第295—344页。
【163】 《太玄集注》，中华书局，1998年，第1—2页。
【164】 《全宋文》中亦载《说玄》一篇，但其内容实即《太玄集注》中所说的《读玄》。
【165】 《太玄集注》，第4页。
【166】 《太玄集注》，第3页。
【167】 《太玄集注》，第8页。
【168】 《温公易说》，上海古籍出版社，1989年，第2页。
【169】 《温公易说》，第9—10页。
【170】 《温公易说》，第57页。
【171】 当然，具体到《艮》六五象辞的解释，《程氏易传》与《温公易说》是有着明显不同的。与司马光以为“中正”为“正中”之误不同，程颐则以为“以中正”是“以得中为正”之义。因此，在程颐看来，这里的中正讨论的不是爻位，而是处此爻位之时的行事之理。
【172】 《温公易说》，第87页。
【173】 参见余敦康：《汉宋易学解读》，华夏出版社，2006年，第176页。
【174】 《温公易说》，第17页。
【175】 参见邓广铭：《宋朝的家法和北宋的政治改革运动》，载《邓广铭治史丛稿》，第124—143页。
【176】 《温公易说》，第13页。
【177】 王安石：《先大夫述》，《临川先生文集》卷七十一，《四部丛刊》本。以下称《临川集》。
【178】 《王安石传》，《宋史》卷三二七，中华书局，1985年，第10541页。
【179】 《上张太博书一》，《临川集》卷七十七。
【180】 《答曾子固书》，《临川集》卷七十三。
【181】 《老子》，《临川集》卷六十八。
【182】 《庄子》，《临川集》卷六十八。
【183】 《礼乐论》，《临川集》卷六十六。
【184】 《杨墨》，《临川集》卷六十八。
【185】 《荆公新学略序录》，《宋元学案》卷九十八，第3237页。
【186】 《同学一首别子固》，《临川集》卷七十一。
【187】 《九变而赏罚可言》，《临川集》卷六十七。
【188】 《答韩求仁书》，《临川集》卷七十二。
【189】 《原道》，《韩愈全集》，第120页。
【190】 《大人论》，《临川集》卷六十六。
【191】 《夫子贤于尧舜》，《临川集》卷六十七。
【192】 《答韩求仁书》，《临川集》卷七十二。
【193】 《答龚深父书》，《临川集》卷七十二。
【194】【195】 《周公》，《临川集》卷六十四。
【196】 《送孙正之序》，《临川集》卷八十四。
【197】 《上人书》，《临川集》卷七十七。
【198】 《答龚深父书》，《临川集》卷七十二。
【199】 《答吴孝宗书》，《临川集》卷七十四。
【200】 《答曾子固书》，《临川集》卷七十三。
【201】 《扬孟》，《临川集》卷六十四。
【202】【203】 《郊宗议》，《临川集》卷六十二。
【204】 《进洪范表》，《临川集》卷五十六。
