王安石自早年即“欲与稷契遐相希”，【259】立志发扬“孔子大道”，与同志之士誓约：“晤言相与入圣处，一取万古光芒回。”【260】百年之后，陆九渊评价说：“扫俗学之凡陋，振弊法之因循，道术必为孔孟，勋绩必为伊周，公之志也。”【261】综观王安石平生之学术与事业，可谓无负其志。
王安石学术根基于儒学，也以发明儒学为职志。就上面所述看，其儒学思想包括检讨儒学传承谱系，探究天人之际，创立道德性命学说，体认圣王（即内圣外王）之道并开掘修（身）养（性）理论。对儒学传承谱系的检讨，表现出王安石对孔孟儒学的特别推崇，也反映出王安石对儒学自身先后相承的自我检讨、自我批评传统的继承，及儒学至有宋之世所具有的自我觉醒和创新趋向。对天人之际问题的探讨一方面是对天人相分和天人感应二说的批评，另一方面肯定天、人之间在最高原理（道）、道德伦理及现实人事诸方面有着承接或对应关系，但并不以为人只能消极地应天而行，尤其在对待人生命运问题上，王安石将命运的主宰权诉诸主体自我，而其间的价值标准就是儒家伦理道德价值观念，也就是将人之贤不肖归之于主体自我，而将人生之富贵贫贱归之于天。所以，尽管王安石说过：“齐明其心，清明其德，则天地之间所有之物，皆自至矣。……变化之应，天人之极致也。”【262】但我们不能简单地将其与天人感应或天人合一之论等同起来，而是继承孟子思想的同时对于主体自身又有所规限，这恰恰是为了破除天人感应论的束缚而给人心保留自由、能动的空间。
最能体现王安石创造性的是其道德性命学说，它不仅一般地解释了道、德、性、命诸概念的意义，而且特别地阐释了道德性命作为一个整体的形上根据及性情关系、性命关系等问题。值得一提的是，王安石反对以五常论性，而陆心源从《圣宋文选》辑得王安石《性论》一文，则明确地以五常为性：“性者，五常之谓也。才者，愚智昏明之品也。……性者，生之质也，五常是也。虽上智与下愚，均有之矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常，犹水之趋乎下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。”【263】这里，以五常为性之本质内涵，以上智下愚为才之不同，在思想观念和论证逻辑上都直接源自孟子，所反对的是韩愈“混才与性而言之”。然而，这些观念与前述以未发、已发论性情毕竟有重大的不一致之处。这个不一致是否就表明王安石思想存在矛盾？深究起来，恐怕未必。王安石在性论上有正性、兼性之说，这里接孟子之绪而径以五常为性，其隐含的所指可能就是正性。总之，王安石的道德性命思想表明儒学已开始发生主题转换和新统趋于建立。尤其是王安石在人之为人的层面将道德性命之根源归诸人心：“先王之道德出于性命之理，而性命之理出于人心。”【264】确乎能让人联想起后来的心学。
贺麟先生指出，王安石的基本思想“在哲学上和陆象山最接近”，“王安石开陆王先河”。【265】冯友兰先生则以程颢为陆象山心学的源头。二说或可参互而观。就全部上述内容来看，王安石是否直接影响到陆九渊心学，或需另作讨论，但以王安石之儒学思想为有宋儒学之重要一家并对后来儒学之发展起着重要影响，则大概是不易之论。
