一、论形
《正蒙·太和篇》云：
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。【333】
有形与无形是分判宇宙间万物的标尺。宇宙间只有两种存在，即有形者和无形者。形由气聚而成，并非恒常的东西，因此只能称之为“客”；而一旦由气聚而成的形因气的消散而消失，也并不意味着绝对的空无。因此，严格说来，是不能说“有无”，而只能说“幽明”的。“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。”【334】气聚而成形，则“离明”可以施光于其上。《横渠易说》于《离》卦“九三，日昃之离”云：“明正将老，离过于中”，【335】即是说日过中天而渐落。由此知“离明”是指阳光。
形不同于象：
有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言；若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。今雷风有动之象，须天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言；及其法也则是效也，效著则是成形，成形则地道也。若以耳目所及求理，则安得尽！如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。【336】
这里，象和形是以天道和地道来分别的。《正蒙·参两篇》云：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。”将两条材料结合起来，可以得到分别对应天道和地道的两组语汇：参、性、象和两、效、法、形。天与象、地与法的关联根据于《系辞下》“包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地”。而法、效、形之间关联的根据，则见于《系辞上》“在天成象，在地成形”以及“成象之谓乾，效法之谓坤”。从“及其法也则是效也，效著则是成形”这样的表述看，法和形似乎是成形过程中的不同阶段，法还不显著，“效著”则显为成形。形的出现在于“分刚柔男女而效之”。这里，使“形”成为可能的“分”，与前面气聚成形的叙述似乎构成了某种紧张。
“盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也”。法和象在张载的哲学话语里可以转译为形和象，而“非离不相睹也”，这里的“离”与上文的“分”正可互释。《横渠易说》里的一则材料对此有更为明晰的阐发：
天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。【337】
这里“明”和“离”并见，似乎与上文“离明得施而有形”中的“离明”意义相同，然而细加参校，则会发现并非如此。当“离明”与“施”关联在一起时，表明它必是指某种施予的存在者。而这里与“幽”相对的“明”，就成了与被动的不可见相对的被动的可见。“明”这种被动的可见性，则源于万物的“离”。这里，离显然是分离之意。事实上，分与聚之间的紧张是不存在的，对于气化而言，气聚的过程同时就是此物之气与彼物之气相分离的过程。而作为天地之间物的规定性的天文地理，正是此种分离的结果。
天地之间，只有法和象这两种存在样态，而二者间的区别在于形与不形。
形与不形又是分别形上、形下的标准：
“形而上者”是无形体者，故形而上者谓之道也；“形而下者”是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。【338】
凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易也。【339】
“象”是未形者，故是“形而上者”。与“象”的存在样态相应的是道，而与“形”相应的则是器。这里，关键是要领会“有无相接”、将形未形的体段。“须知气从此首”，是说正是这有无相接之处，是气生生之始。《横渠易说》解“复其见天地之心”曰：“剥之与复，不可容线，须臾不复，则乾坤之道息也，故适尽即生，更无先后之次也。此义最大。临卦‘至于八月有凶’，此言‘七日来复’，何也？刚长之时，豫戒以阴长之事，故言‘至于八月有凶’；若复则不可须臾断，故言‘七日’。七日者，昼夜相继，元无断续之时也。”剥复之际，正是“有无相接与形不形处”，是“适尽即生”的，而没有断绝之无。而这一“适尽即生”就是道。
形属于气，固不待言。而“象”同样是气：
所谓气者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，直可为始学遣累者薄乎云尔，岂天道神化所可同语也哉！【340】
因此，气是统贯法（形）和象，同时也是统贯形上和形下的。
二、参两
我们再看看“地所以两”与“天所以参”的问题。《正蒙·参两篇》云：
地，物也；天，神也。物无逾神之理，顾有地斯有天，若其配然尔。【341】
相对于天道，地只是物这个层面的存在。此种存在层次，显然低于神和天的层次。然而，在表面看来，似乎反倒是有了地才有天，天反而成了从属。
而事实上，天这种表面上的从属地位，是有其逻辑上的必然性的：
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则［有两］，有两亦［一］在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。【342】
有两的存在，一的作用在逻辑上才有着落。如果有一才有两，那么，不管是否有两，都不防碍一的存在。但是，如果没有两，又何必要一呢？这里，张载揭示出天道与地道、神与物关系的二重性：在思理和逻辑层面，物和地道是优先的，而神和天道从属于前者的存在；而在实然层面，神和天道又高于物和地道，是后者所无法超越的。
“地所以两”，在于“分”和“离”，由分离而获得有具体规定性的有限的物的存在。而“天所以参”，则在于以太极之“一”贯通划然两分的阴和阳。《正蒙·参两篇》云：
一物两体者，气也。一故神，（自注：两在故不测。）两故化，（自注：推行于一。）此天之所以参也。【343】
从上下文义看，这里所说的“一物两体”，讲的其实是气的通贯性，而这一通贯性就是“天所以参”的根本所在。牟宗三以为：“‘一物’即太极、太虚神体之为圆为一，‘两体’即昼夜、阴阳、虚实、动静等，此是属于气。……即气之通贯以见天德神体之‘参和不偏’、‘兼体无累’也，并非说太极、太虚、天德神体亦是气也。”【344】这里，以昼夜、阴阳、虚实、动静归属于气，并无疑问。问题在于，能否以太虚为所谓“天德神体”？从具体文义看，这里的气指的应该是“一物两体”的能动过程；换言之，“兼体无累”的主体正是气之氤氲不息，而这一氤氲不息亦即张载所说的“天道神化”的作用。一贯通两，并不是以消灭两为代价的，恰恰是两之间的贯通，才具有神的“不测”的特性；两的存在，有其相对的固定性，但即使在这相对固定的分立状态中，实质上也有“推行于一”的“化”的作用，与神的“不测”相应，化的特点是“难知”。【345】
《正蒙·太和篇》云：
气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“氤氲”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。
“坱然”即“尘埃广大之貌”。【346】“坱然太虚”这一表述，虚实并举，气则贯通虚实。“氤氲”、“野马”强调了气“升降飞扬、未尝止息”这一不已的能动性格，而这也是“太和所谓道”的实质。
三、虚与气
在前面讨论的基础上，我们可以进一步来检讨张载哲学中虚与气的关系。《正蒙·太和篇》云：
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，即定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。
这一段材料一直是理解张载思想的关键文献，同时也是解释上分歧极大的文本。问题主要在于对“虚空即气”的理解。“虚空即气”这样的表达亦见于《正蒙·太和篇》的另一段文字“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”，由此可知，“即气”这一表达是张载精心措辞的结果，而非漫不经心之笔。【347】对于太虚与气的关系，陈来师论曰：“太虚之气聚而为气，气聚而为万物；万物散而为气，气散而为太虚。”【348】其中，“即”显然被解读为“是”，为等同义。与此相反，牟宗三则指出：“‘虚空即气’，顺横渠之词语，当言虚体即气，或清通之神即气。言‘虚空’者，乃是想以一词顺通佛老而辨别之也。……是以此‘即’字是圆融之‘即’，不离之‘即’，‘通一无二’之即，非等同之即，亦非谓词之即。”【349】这两种截然相反的解释的是非得失，既不能靠悬空立一张载思想大旨来解决，也不能仅依同类表述的有限语境来诠定，而应当将其置入张载哲学话语的整体中来检讨和解释。
首先要看到的是，在张载的论述中，显然有与有形的存在者并存的“太虚”：
凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因北作南，日月因天隐见，太虚无体，则无以验其迁动于外也。【350】
又：
阴性凝聚，阳性发散；阴聚之，阳必散之，其势均散。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。【351】
这两条材料可以视为张载的自然哲学论。其中所说的“太虚”似乎有我们今天所说的空间的意思。但实际上，即使在这一上下文中，这样的理解也是成问题的。“太虚无体，则无以验其迁动于外也”，这就是说，太虚是有其自身的迁动的，只是这一迁动无法察知验证而已。而经典物理学意义上的绝对空间，则是使运动成为可能，而自身无所谓运动。因此，“虚空并非像普通人所了解的那样，它并不是一个绝对的空间，不是一个中间一无所有的大柜子，而是在它中间充满着一种无法直接感知的极为稀薄的气。”【352】
其次，则要弄清张载立论所针对的各种歧见：
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。【353】
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。【354】
两条材料都是针对释老二道的，但着眼点颇为不同。第一条，针对的是释老二道对虚与气关系的误解。老氏之“有生于无”，或“虚能生气”，其问题在于虚之无穷与气之有限的“殊绝”。因为，如果虚为体，而气为用，体无穷，用亦当无穷。体之无穷与用之有限，就构成了某种体用之间的不相通贯。因此，必须看到，“气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。”【355】而要同时达到气亦无穷、虚亦无穷，结果就只能是虚即是气。而释氏的问题在于“以山河大地为见病”，即以世间万物为幻相。“万象为太虚中所见之物”这一说法所要表达的无非是太虚为实而万象为幻的意思。太虚是万物的真性，而万物的具体有形存在所构成的本质，却不是它们的自性。这样一来，万物的物性与其真性之间的关系就被割裂了，从而形与性、天与人无法贯通。与此相反，正确的看法就是要看到形性、天人之间的一贯。万物虽形，而不碍其虚体；虚体常在，而不以万形为幻。所谓“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”，【356】也就是说，气是通贯于无形与有形的。第二条，针对的是释老二道在无与有问题上的各执一偏。释氏但知寂灭，不知剥复之际“适尽即生”之理；而老氏则拘滞于客形，不识“形溃反原”之道。与此相反，张载要人们领会的是这样的至理：“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来”；【357】“物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。”【358】万物“本自虚来”，同时又不是“有生于无”，因此，只能理解为太虚聚而为气、气聚而为万物的结果。
综合上面的分析可知，太虚与气的关系就是无形之气与有形之气的关系。然而，由无形的太虚聚为有形的气和万物，以及反向的消散过程不是整齐划一，而是“屈伸相感无穷”的。世间万物在一刻不停地生生，同时也在一刻不停地消散反原。因此也就有了太虚与有形的物并存的状况。
最后，我们还有必要来看看太虚与前面讨论的形及象的关系。
《横渠易说·系辞下》云：
故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。……如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。【359】
凡“不形以上”，只要是可以“措辞”的，就已经有了可以被描述的“象”。这类“可状”的象，张载提到的有“健”、“顺”、“动”、“止”、“浩然”、“湛然”和“寂然”。太虚应当属于虽无形但有“可状”之象的气。这里，“得以措辞”和“可状”向我们暗示出，太虚仍是某种对象性的存在者。在这个意义上，太虚虽然也是形而上者，但它与有形之气的并存关系，仍是“地道”的“两”的关系。
还有更高的形而上者：
散殊而可象者为气，清通而不可象者为神。【360】
形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。【361】
这里，“可象者”显然是兼有形无形而言的，其中既包括有形之气，也包括无形之太虚，而神则是“不可象”的。【362】神超越地道之两，而成就天道之参。“释氏元无用，故不取理。彼以有为无，吾儒以参为性，故先穷理而后尽性。”【363】天道之参，正是儒释分判的根本所在。
神是“不可象”的。但上文又说，“得名斯得象”。难道“神”不是名吗？在这里，我们必须看到“名言”是一种定义性的语言，此种定义性的语言用于讨论终极实体上的局限性，在王弼的著述中早已有了极为充分的讨论，如在注释《老子》第一章“同谓之玄”时，王弼写道：“玄者，冥默无有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。［不可得而］谓之然，则不可以定乎一玄而已。”【364】而张载对王弼《老子注》是相当了解的，【365】不仅定义性的“名言”无法用于“神”，描状性的“辞”【366】也同样无力。然而张载又说：
形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，缓则化矣；化为难知，故急辞不足以体化，急则反神。【367】
直接从字面上看，这段话是在说，有可以“尽神”的辞，但这样的辞一定不能是缓辞；同样，也有可以“体化”的辞，而这样的辞一定不能是急辞。
《横渠易说》这样来解说“鼓之舞之以尽神”：
天下之动，神鼓之也，神则主［乎］动，故天下之动，皆神［之］为也。辞不鼓舞则不足以尽神，辞谓《易》之辞也。于象固有此意矣，又系之以辞，因而驾说，使人向之，极尽动之义也。歌舞为巫风，言鼓舞之［以］尽神者，与巫之为人无心若风狂然，主于动而已。故以好歌舞为巫风，犹［云］巫也。巫主于动，以至于鼓舞之极也，故曰尽神。【368】
“于象固有此意矣”中的“此意”当是指神鼓天下之动。这是说易象中已含有“神主乎动”的意旨。“又系之以辞，因而驾说，使人向之，极尽动之义”，是说用《易》之辞来使人向着神存在，从而穷极神所鼓之动。这里，张载引入了巫的比喻。巫在歌舞中为动所主，是鼓舞之极的状态。而《易》之辞则必需有使人鼓之舞之的作用，只有这样才能“尽神”。
上面的分析似乎表明，张载是认为神是可以用辞来充分表达的。而“得辞斯得象”，这样一来，神岂不是“可象”的了？那么，“清通而不可象者为神”又如何理解呢？《系辞》曰：“系辞焉，以尽其言。”又曰：“鼓天下之动者存乎辞。”由此可见，这里所说的“辞”，并非是“湛然”、“浩然”这类分别指称某种单一的象的辞，而是《易》之辞的整体。而作为整体的《易》之辞，一方面可以鼓之舞之以尽神，另一方面又是无具体的象与之对应的。
牟宗三常以“太虚神体”立论，【369】而实际上，“太虚神体”这一表述本身就已经是对张载思想的误解了。因为在张载的哲学论述中，太虚无形而有象，神则清通而不可象，这分明是两个层次，是不可混为一谈的。
综上所述，在张载的形上形下之别中，有如下几个层次：其一，有形的气和万物；其二，无形而有象的太虚；其三，清通而不可象的神。而神并不在气外：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”神鼓“天下之动”，【370】为气所固有的能动本性。析而言之，则有气、虚和神的分别；若统而言之，则尽收于太和之“野马”、“氤氲”当中了。
四、兼体无累
牟宗三对张载“兼体无累”的思想做了极为重要的阐发。【371】但在具体论述上，仍不无可议之处。牟氏立论的主要依据出自《正蒙·乾称篇》：
体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎昼夜”。语其推行故曰“道”，语其不测故曰“神”，语其生生故曰“易”，其实一物，指事而异名尔。【372】
首先，牟氏对“兼体”二字的解释颇成问题：“此文可助解‘兼体’之意。详此，则‘兼体’之兼即不偏滞义，‘体’则无实义，非本体之体。兼体者即能兼合各相而不偏滞于一隅之谓。《诚明篇》第六有云：‘天本参和而不偏’。此‘兼体’之兼即‘参和不偏’之意也。所参和之体即昼夜、阴阳、动静、聚散等之相体或事体，故此‘体’字无实义，乃虚带之词。”【373】这里对“兼”字的解释没有问题。问题出在“体”字上。从牟氏的具体论述看，他似乎是将“兼体”的“体”当成了名词，因此才会有“非本体之体”的说法。即使仅从语法上看，我们也可以确知这里的“体”应当读为动词，在这段文字中，与“兼体”相对的是“偏滞”，其中“兼”与“偏”相对，“体”与“滞”相对。在张载的文字中，“体”有动词的用法，如说“鬼神亦体之而化”（《神化篇》），其中的“体”，应当是内在于某物并发挥作用的意思。一旦明了了“体”的动词义，“兼体”所说的就是同样地内在于并作用于昼夜、阴阳、动静、聚散等两体之中，就是贯通义，而非牟氏所说的兼合义。牟氏之所以要做这样的解释，根源在于他对虚与气关系的理解。由于他将虚与气的关系理解为相即不离的体用关系，“兼体”的贯通义也就全无着落。而实际上，从“昼夜”这样“兼体”的对象看，显然是在时间中有体段分别的。而“昼夜”这一说法又显非偶然之笔，在指示儒者之道与释老的不同时，张载说：“不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。”【374】而昼夜，其实就是幽明，因而也就分别对应虚和气。
儒者之道“通知”昼夜幽明之道：
见者由明而不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。【375】
与释老偏滞于幽明之一边不同，儒者之道正在于兼体通知。而昼夜显然是时间中交替出现的体段，而非在所有时间里都相即不离的不同层次的存在。昼夜的关系，正是幽明之间关系的明确表现，同时也清楚地道出了张载对虚与气关系的理解。正因为在张载那里虚与气不是牟氏所说的相即不离的关系，他才会有这样的表述：“方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。”【376】“方其形”、“方其不形”这样的表达，显然是指气化的过程中，既有有形的体段，又有不形，亦即虚的体段。如果是着眼于同一存在的不同层面，正确的表达应是“由其形”、“由其不形”。【377】
由此，牟氏所说“‘兼体’之兼即‘参和不偏’之意”，正确的说法应该是“‘兼体’即‘参和不偏’之意”。“参和”和“兼体”，都是指“一”对“两”体的贯通。
