在儒家的生活方式中，礼乐始终处于核心地位。张载的礼乐思想，在既有的儒学传统上，有自己更进一步的发挥：
“礼反其所自生，乐乐其所自成”。礼别异，不忘本而后能推本，为之节文；乐统同，乐吾分而已。礼天生自有分别，人须推原其自然，故言“反其所自生”；乐则得其所乐即是乐也，更何所待！是“乐其所自成”。【435】
张载这段话是对《礼记·乐记》的解释。这里的“礼反其所自生，乐乐其所自成”，在《乐记》里写作“乐乐其所自生，而礼反其所自始”。《乐记》是一篇非常重要的儒学文献，它以礼、乐为两个基本哲学范畴，以之来思考和把握世界，与此同时，建构起对作为儒家生活方式的骨干的礼和乐的生存论理解。其中，“礼别异”、“乐统同”和“乐由中出”、“礼自外作”是两对关键的命题。张载在承继了这些重要的思想之外，又进一步指出，礼之别异正是本于人之自然，“反其所自生”这一命题中所包含的礼根于人之本性的思想，被张载进一步明确地揭示出来。“不忘本而后能推本，为之节文”，即礼之节文实为人之本原自然外化的结果。在某种意义上，礼的观念实质可以理解为自我将自身外化为非我的他者，并经由此他者展现和实现自身，因此，尽管礼在表面上是约束性的，甚至是否定性的，其实质则是肯定性，是以成就为目的的约束和否定。而乐则根源于在世的直接性，“乐吾分而已”。
礼根源于人的本性，要达到成性，必须以礼来持性：
礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。
礼非止著见于外，亦有无体之礼。盖礼之原在心，礼者，圣人之成法也，除了礼天下更无道矣。【436】
这里的“无体之礼”是指外在的礼义节文的内在根据。圣人因人之本性，而立节文为成法。人须依礼持性，从而反本成性。
礼不仅源出于人性，亦根源于天地自然：
礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然，告子专以义为外，而不知所以行义由内也，皆非也，当合内外之道。【437】
天地生物有其自然之秩序，而这一秩序就是礼的根源。这里，张载指出了两种错误的思想倾向：其一，认为礼完全出于人，而不知礼亦根源于天地自然；其二，告子之流的“以义为外”。
礼有因时制宜之礼，亦有恒常不变之礼：
时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者，非礼之礼，非义之义，但非时中者皆是也。……时中之义甚大，须是精义入神以致用，［始得］观其会通以行［其］典礼，此则真义理也；行其典礼而不达会通，则有非时中者矣。礼亦有不须变者，如天叙天秩，如何可变！【438】
由于伦理处境之复杂，“典礼”既无法穷尽所有境况，又不能完全符合每一特殊境况的要求。所以要“观其会通以行［其］典礼”。然而，礼中也有不可变通的，比如四季之变等。
张载对乐的思考，基本上承袭了《乐记》“乐不极音”的思想：
古乐不可见，盖为今人求古乐太深，始以古乐为不可知。只此《虞书》“诗言志，歌永言，声依永，律和声”求之，得乐之意盖尽于是。诗只是言志。歌只是永其言而已，只要转其声，合人可听，今日歌者亦以转声而不变字为善歌。长言后却要入于律，律则知音者知之，知此声入得何律。古乐所以养人德性中和之气，后之言乐者止以求哀，故晋平公曰：“音无哀于此乎？”哀则止以感人不善之心。歌亦不可以太高，亦不可以太下，太高则入于噍杀，太下则入于啴缓，盖穷本知变，乐之情也。【439】
在张载的理解里，古乐必是朴素的，以言志为目的，其声调不以繁复华丽为善，而以“转其声，合人可听”为准。这与《乐记》以降的中国古代音乐观是一脉相承的。【440】
在这样的理解之下，张载还进一步讨论了郑卫之音出现的原因：
郑卫之音，自古以为邪淫之乐，何也？盖郑卫之地滨大河，沙地土不厚，其间人自然气轻浮；其地土苦，不费耕耨，物亦能生，故其人偷脱怠惰，弛慢颓靡。其人情如此，其声音同之，故闻其乐，使人如此懈慢。其地平下，其间人自然意气柔弱怠惰；其土足以生，古所谓“息土之民不才”者此也。若四夷则皆据高山溪谷，故其气刚劲，此四夷常胜中国者此也。【441】
这里的解释有地理环境决定论的意味。不同之处在于，张载将郑卫之声的原因归诸在某种特定的地理环境之下易于形成的生活态度和节奏。正是某种“偷脱怠惰”的生活态度和节奏，导致了郑卫之音这样使人懈慢的乐音。
