经学在儒学史上有其重要的地位。一个时代的儒学话语建构，是与同时代的经典诠释学密不可分的。张载在经学方面的独特贡献，同时也构成他在儒学话语建构方面的独特贡献。
在宋代儒者中，张载对文字和书写的重视是格外突出的。而他在儒学话语建构上的成就，也与此有关。《横渠易说》云：
人言命字极难，辞之尽理而无害者，须出于精义。《易》有圣人之道四，曰以言者尚其辞，必至于圣人，然后其言乃能无蔽，盖由精义所自出也，故辞不可以不修。【452】
对于思想而言，书写和文字是至关重要的。只有圣人能做到言而无蔽。而且圣人对言辞也格外重视：“《易》有圣人之道［四焉］，而曰‘以言者尚其辞’，辞者，圣人之所重。”【453】
张载对书写和文字的重视，是对孟子“知言”思想的承继和发展：
故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失。【454】
文辞不仅与思想有关，而且还对世之治乱、德之兴废有根本的影响。在张载看来，后世的积弊，很大程度上是儒学话语为“异言”淆乱的结果。而其中尤以佛氏之言为甚。
文字与书写不仅关乎世之治乱、德之废兴，亦与个人心性之养成密不可分：
学者潜心略有所得，即且志之纸笔，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以养其心，立数千题，旋注释，常改之，改得一字即是进得一字。始作文字，须当多其词以包罗意思。【455】
心中所得之义理，须以文字记录和固定下来，否则会因忘却而失去其“良心”。这里我们已经可以隐约地看到这样的可能性：文字影响甚至左右人们感受世界的方式及结果。这种对待书写和文字的态度，与程氏兄弟颇为不同。据《宋元学案》载：“横渠著《正蒙》时，处处置笔砚，得意即书。明道云：‘子厚却如此不熟。’”【456】又载：“（明道）又曰：《西铭》，某得此意，只是须得子厚如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。”【457】在程颢看来，心中之义理与文字之间可以存在距离，文字未尽并不一定意味着心中义理有未明未尽之处。而张载则认为文字未到，实际上是心中之义理不明的结果，故须时时改进文字，以此养心。
正因为文字与个人心性之养成有关，所以须读书以进德：
读书少则无由考校得精义，盖书以维持此心，一时放下则一时德性有懈，读书则此心常在，不读书则终看义理不见。书须成诵精思，多在夜中或静坐得之，不记则思不起，但贯通得大原后，书亦易记。所以观书者，释己之疑，明己之未达，每见每知所益，则学进矣，于不疑处有疑，方是进矣。【458】
读书方能维持此心，使德性无懈。此种对书籍和文字的理解，如能得到发扬，则后来鹅湖之会上朱子与象山关于进德是否需要读书的论辩，将无从落脚。
在上述对书写及文字的关切基础上，张载格外重视儒家经典文本之间的贯通。通过经典文本之间的贯通来解释经义，所关涉的不止是一般意义上的经典解释，还是当下之儒学话语建构以及与之相关的心性义理之养成的要务。
由于张载的经学思想专注于儒学话语的建构，而非对某一具体经典的解释，所以，他没有撰写完整的经典解释著作。《横渠易说》只是对《周易》的部分语句所做的理解性诠释。然而，我们同时又必须看到，张载的思想都是在贯通和解释经典的基础上展开的，比如：
“日月相推而明生，寒暑相推而岁成”。神易无方体，“一阴一阳”，“阴阳不测”，皆所谓“通乎昼夜之道”也。【459】
气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，［智］义利［用］，则神化之事备矣。德盛者穷神则［智］不足道，知化则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有？化之实何施？《中庸》曰“至诚为能化”，孟子曰“大而化之”。【460】
前一条材料将《系辞》中的几句话关联贯通在一个新的语境中，在为每一句话提供解释的同时，也道出张载所要传达的哲学洞见。后一条材料中则将《系辞》的“阴阳不测之谓神”“穷神知化”、《中庸》的“至诚为能化”和《孟子》的“大而化之”关联在他自己的气本论发挥中。《正蒙》中的很多条目都是以解释经典为归旨的，如《三十篇》主要的内容是对《论语》的解释，《大易篇》是对《易》的诠解，《乐器篇》则以解释《诗经》为主。【461】
在儒家典籍中，张载于《中庸》用力最深，他曾经说过：
某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。六经循环，年欲一观。观书以静为心，但只是物，不入心，然人岂能长静，须以制其乱。【462】
这与他个人的思想历程是息息相关的。但其思想及著述中对《中庸》的发挥和运用，却远不及《周易》，特别是《系辞》。这与张载思想构建的主要目标是为儒家生活方式奠立形上根基有关。由于张载最重要的思想论说大都以《系辞》为依据，因此在某种程度上，我们可以将他的儒学思想归入“易学”的范畴。
在张载对《周易》的解释中，我们可以看到王弼的某些影响。张载显然对王弼的著述有过深入的阅读：
谷神能象其声而应之，非谓能报以律吕之变也，犹卜筮叩以是言则报以是物而已，《易》所谓“同声相应”应是也。王弼谓“命吕者律”，语声之变，非此之谓也。【463】
王弼于此无咎又别立一例，只旧例亦可推行，但能嗟其不节有过之心则亦无咎也。【464】
辅嗣所解，似未失其归也。【465】
第一条材料表明张载读过王弼《老子注》。【466】第二条材料出自《横渠易说》“节卦”注，材料似乎是说王弼在解释此卦时又创立了新的解释原则，而张载认为依王弼原本的解释原则也是可以解释通的。王弼在解释《节》卦六三“不节若，则嗟若，无咎”时说：“若，辞也。以阴处阳，以柔乘刚，违节之道，以至哀嗟。自己所致，无所怨咎，故曰‘无咎’。”【467】在王弼的解释原则中，“以阴处阳，以柔乘刚”是典型的致凶之道，如对《师》卦六三、《履》卦六三的解释都是如此。可见，张载质疑的不是王弼的一般解释原则，而是此处的具体解释：此爻不必一定要释为凶爻，依爻辞的字面义解释即可。张载在解释此爻时说：“处非其位，失节也”，这显然是接受了王弼对爻德与爻位关系的基本把握。
尽管在把握爻位的基本原则上，张载深受王弼的影响，但对《周易》的具体解释，更多地还在于由卦辞、爻辞等构成的一个基本的语境，而对这一语境中的各要素的贯通和关联则在根本上取决于解释者的哲学视野。比如，对《乾》卦《文言》“潜龙勿用，……终日乾乾，与时偕行；……亢龙有悔，与时偕极”，王弼的注释只有“与天时俱不息”、“与时运俱终极”这两句话。而张载于此则特加发挥：
《易》虽以六爻为次序而言，如此则是以典要求也。乾初以其在初处下，况圣修而未成者可也。上以居极位画为亢，圣人则何亢之有！若二与三皆大人之事，非谓四胜于三，三胜于二，五又胜于四，如此则是圣可阶也。三四与二，皆言所遇之时。二之时平和，见龙在田者则是可止之处也。时舍，时止也，以时之和平，故利见不至于有害。三四则皆时为危难，又重刚，又不中，至九五则是圣人极致处，不论时也。飞龙在天，况圣人之至若天之不可阶而升也。……故尝谓大可为也，大而化之不可为也，在熟而已。盖大人之事，修而可至，化则不可加功，加功则是助长也，要在乎仁熟而已。【468】
张载认为乾之初爻可以用来比拟修德而未至于成性的阶段，比如颜子之徒；而九五则用来比喻圣人不可以经由人为的阶梯而渐至。这与张载对《论语》相关段落的解释也有关联。《正蒙·中正篇》云：
学者中道而立，则有［仁］以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同，此颜子所以克己研几，必欲用其极也。未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。【469】
这段话是对《论语·子罕》中“子谓颜渊曰：惜乎！吾见其进也，未见其止也”的论述。已往的解释大都将此句理解为孔子对颜渊进德不息的赞叹和惋惜，如《论语集解》：“马曰：孔子谓颜渊进益未止，痛惜之甚。”【470】而张载的解释，则将这里的“止”字读作“知止于至善”的“止”，这种解释又与他对德性养成的整体思考密不可分。【471】由此，可以窥见张载思想的重心所在。
对于易道的本质，张载论曰：
易一物而［合］三才：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。
一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。【472】
易之道，亦即“太极之道”，是通贯天地人的终极之道，世间的万事万物皆范围其中。而儒家的生活方式，正是立于这一易道的根基之上的。
而作为易道之载体的《周易》一书，则是：
尚辞则言无所苟，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来，四者非知神之所为，孰能与于此？
《易》非天下之至精则词不足［以］待天下之问，非深不足［以］通天下之志，非通变极数，则文不足以成物，象不足以制器，几不足以成务，非周知兼体，则其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至。
《周易》一书“尚辞”、“尚变”、“尚象”、“尚占”，这决定了它的基本特点：必至精至深，通变极数。而这些，只有“周知兼体”、“知神之所为”的圣人才能做到。
