程颢批评佛教是从自私自利的规模上起见，以生死恐动人。这样的批评如果不能导出一种儒家独有的安顿生死问题的路径，其意义将是极为有限的。
众所周知，二程对于张载的气学思想，有着诸多的批评，而这些批评所针对的问题，又往往不甚明了。其中确有某些批评，是出自二程对张载的误解，或彼此间基本哲学架构的不同，但更多批评则是因为在二程看来，张载的哲学思考不能真正与释氏之教区别开来，从而实现为儒家生活方式奠定形上学根基这一终极目标。《近思录》卷一收入程颐一段极为重要的论述：
近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理。不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复》卦言七日来复，其间元不断续，阳已复生。物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。【529】
朱子指出：“此段为横渠形溃反原之说而发也。”【530】据此，程颐这一段议论，显然是针对《正蒙》中“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”【531】这样的论述而发。从最后“有生便有死，有始便有终”这样的表述看，此段关于气化的讨论，其落脚点仍在于生死问题。【532】在二程以及后来的朱子看来，张载虚空即气的气化思想对于生死问题的解决，未能在根本上与释氏之教区别开来。如朱子所说：“横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”【533】
在二程看来，张载“形聚为物，形溃反原”的思想，将天地生生之理拘限在了循环往复的气中，从而使气化的生生不已的过程，把握为某种有限的东西。而在此基础上对于生死问题的解决，虽然超越了个体的形气之私，将“散入无形”的死看做回复本原、适得真体的过程，但在某种程度上仍为人“死后”的存续留下了余地。这其实也是朱子指出横渠的着眼点在于“死而不亡”的根据所在。
与张载要对治释氏的寂灭不同，二程对个体的寂灭是持肯定态度的：“鬼是往而不反之义。”【534】个体的死亡，就是往而不反的寂灭。只是这寂灭并不是宇宙的终结，而正是天地生生之理充分实现自身的环节。因为如果不从一己的形气之私上起见，我们将会发现每一个个体生命无非是天地生生之理的体现。而天地生生之理，如果不是每一刻都在创生着全新的生命，而是要“资于既毙之形，既返之气”，那么生生之理就有断绝灭息的可能。这在二程看来，是不可理解的。在这个意义上，个体生命的往而不反的寂灭，才成就了生生之理的不息。换言之，当一个人在充分实现了上天赋予他的存续天地生生之意的使命后死去，同时也意味着生生之理在另一个全新的生命里更为鲜活的实现。因此，从每一个终将寂灭的个体的角度看，对待自己的死亡，除了那些不可避免的长别的余哀外，更多的应该是内心中至深的大欢喜。在这个意义上，我们才能充分理解明道的这句话：
死生存亡皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理尔。孔子言“未知生，焉知死”，盖略言之。死之事即生是也，更无别理。【535】
死不是别的，只是个体生命的结束。既然是生命的终结，从个体角度看，也就没有所谓“死后”。“死后”这回事只是在生者眼中存在，只对尚且在世的人有意义。既然没有所谓“死后”，而死又不过是生命的终结，因此说，“死之事即生是也”，人只需知道如何去生活也就够了，关于死的任何悬想，无非是幻妄之见，都既无必要，也无意义。
