与北宋的大多数易学家相同，程颐的《周易》注释也是在与王弼《周易注》的对话关系中展开的。对于程颐而言，要想真正超越王弼以老庄为根柢的易学解释、重建属于儒家的易学系统，关键在于能否构建起一套与王弼的释《易》体例有着本质区别的解《易》原则。
在根本的解释学姿态上，程颐继承了王弼的立场。同王弼一样，他并不试图全无凭籍地解释《周易》，而是自觉地将自己的解释学视野内置于一个由《彖》、《象》、《文言》和《序卦》构成的前视野。这种解释学态度首先关注的并不是如何解释《周易》的卦爻辞，而是把握和揭示《彖》、《象》等文本解释《周易》的原则和方法。换言之，后世的易学诠释不是为了揭示《周易》的“本义”，而是以理解和揣摩孔子的释《易》原则为目标。【545】有所不同的是，王弼只关注《彖》、《象》和《文言》，而程颐则在《彖》、《象》和《文言》之外，又增加了《序卦》。《序卦》的引入，对于程颐解《易》原则的确立有着至为关键的影响。本节将以此为重心，探明《程传》中种种创设的立意所在。
一、论卦才
在《周易程氏传》中，“卦才”是程颐用来解释卦辞和彖辞的重要概念。而既有的易学研究对于这个概念的理解和把握往往失之笼统，没有呈显出这个概念在《周易程氏传》中的复杂内涵。
“卦才”这一概念与所谓“成卦之由”的问题并无直接关联。关于《周易》各卦名的“成卦之由”，程颐在《贲》卦彖辞的注释中做了全面的阐述：
凡卦，有以二体之义及二象而成者，如《屯》取动乎险中，与云雷《讼》取上刚下险与天水违行是也。有取一爻者，成卦之由也，柔得位而上下应之，曰《小畜》；柔得尊位，大中而上下应之，曰《大有》是也。有取二体，又取消长之义者，雷在地中《复》，山附于地《剥》是也。有取二象兼取二爻交变为义者，风雷《益》兼取损上益下，山下有泽《损》兼取损下益上是也。有既以二象成卦，复取爻之义者，《夬》之刚决柔，《姤》之柔遇刚是也。有以用成卦者，巽乎水而上水《井》，木上有火《鼎》是也，《鼎》又以卦形为象。有以形为象者，山下有雷《颐》，颐中有物曰《噬嗑》是也。此成卦之义也。……卦之变，皆自《乾》、《坤》。【546】
“成卦之由”讨论的是卦象与卦名之间的关系，即《周易》为每一卦象给出相应卦名的根据。这是王弼《周易注》未能真正提出和面对的问题。对此，程颐根据《彖传》总结出了七种情况：有的卦，如《屯》和《讼》，依据的是上下卦的卦义和卦象的关系；有的卦，如《小畜》和《大有》，则是取六爻中某一爻的爻位关系为卦名来由；有些卦，如《复》和《剥》，用的是上下卦的卦义以及阴阳的消长关系；有些卦，如《益》和《损》，则是兼取上下卦和卦变为根据；此外，还有兼取上下卦和某一爻爻位的（如《夬》），有依据上下卦的实际用途的（如《井》），有由卦象的外形而得名的（如《颐》和《噬嗑》）。与王弼的另一显著不同是，程颐并不排斥卦变的理论。【547】
值得注意的是，在《周易程氏传》中，“成卦之由”和“卦义”同样不能混淆。《程传》注解《讼》卦彖辞曰：
卦有更取成卦之由为义者，此是也。卦义不取成卦之由，则更不言所变之爻也。【548】
这里，“成卦之由”与“卦义”的区别是显而易见的。就《讼》卦而言，九二和九五这两个居中的阳爻是成卦的主要根据。而《彖》辞以“有孚，窒惕，中吉”为卦义，在程颐看来，就是“取成卦之由为义”。而这并非《彖》的通例，更常见的则是“卦义不取成卦之由”这种情况。
在《程传》中，“卦才”主要有两种典型的用法，两种用法分别有其固定的句式：其一是“如卦之才……可以”或“卦之才……可以”，其二是“以卦才言也”。两者分别针对不同的问题。
“如卦之才……可以”这一用法，讨论的都是卦辞和彖辞之所以言“吉”言“亨”的问题。【549】《程传》释《大有》卦辞“大有：元亨”云：
卦之才可以元亨也。凡卦德，有卦名自有其义者，如《比》吉、《谦》亨是也；有因其卦义便为训戒者，如《师》贞丈人吉、《同人》于野亨是也；有以其卦才而言者，《大有》元亨是也。【550】
程颐注意到，《周易》各卦卦辞中的“吉”“亨”不可一概而论。有些是卦名本身就有“吉”“亨”之义，如《比》和《谦》。有些则必须“如卦之才”才可以致“吉”“亨”，如《大有》。而具体的区划标准，则是以程颐个人对儒学价值的理解为依据的。比如《谦》之“亨”之所以不论卦才，是因为在儒家思想中，“谦”道本身就足以致亨。而《大有》等卦的“亨”义，则必须有相应的“才德”。就《大有》卦来说，“卦之德，内刚健而外文明”，正是这样的“才德”，方能带来“元亨”的结果。
在晚近的易学研究中，有学者将卦德与卦才当作《程传》中的两个相对立的范畴，这样的分疏恐怕难以成立。《程传》释《大畜》彖辞云：“以卦之才德而言也，乾体刚健，艮体笃实。”【551】又释《大有》彖辞：“卦之德，内刚健而外文明。……其德如此，是以元亨。……非大有之义便有元亨，由其才故得元亨。”【552】在这两段注释中，前者是卦之“才”“德”并用，后者是卦之“才”“德”互换，都可以证明“卦德”与“卦才”的一致性。由此，“人能如卦之才，可以致元亨”，【553】意即“人能有卦象中体现出的‘才’和‘德’，方能有‘元亨’的结果”。在程颐看来，“吉”“亨”与人的德行是密不可分的。
“以卦才言也”这一用法，讨论的则是一部分《彖辞》的立说根据和原则。《程传》释《益》卦彖辞“益，损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光”云：
以卦义与卦才言也。【554】
而对于后面一句“益，动而巽，日进无疆”则说：
又以二体言卦才。【555】
在程颐看来，“损上益下”这句彖辞是依据“卦义”和“卦才”来解释的，而“动而巽”一句则是在以《益》的上下卦（巽上震下）解释“卦才”。“以卦才言也”是《程传》对彖辞的注释中常见的一种表达，与此同类的表达还有“以卦变及二体之义而言”【556】等。
王弼在《周易略例》中提出了把握《彖辞》的一般原则：
凡《彖》者，通论一卦之体者也。一卦之体必由一爻为主，则指明一爻之美以统一卦之义，《大有》之类是也。卦体不由乎一爻，则全以二体之义明之，《丰》卦之类是也。【557】
卦被分成两类，一类是以一爻为主的卦，对于这类卦，《彖辞》就着眼于为主的这一爻的特点来申说整个卦象的意义；另一类是没有为主之爻的卦，对于这些卦，《彖辞》就根据上下卦的特点和关系来加以解说。与之相较，《程传》的解释系统要复杂得多。除了继承王弼一爻为主和二体之义这两个原则外，又引入了卦变说，并创立了“卦才”的体例。有时还会直接以卦名所涵之义来理解部分彖辞。
在了解了“卦才”在《程传》中的用法以后，我们有必要进一步探讨“卦才”的具体内涵：
以卦才言之，五居君位，为需之主，有刚健中正之德，而诚信充实于中，中实有孚也。【558】
以卦才言也，内健而外巽，健而能巽也。二五居中，刚中也。阳性上进，下复乾体，志在于行也。……以卦才言，则阳为刚中。【559】
以卦之才德而言也。乾体刚健，艮体笃实。【560】
言卦才之善也。刚虽过，而二五皆得中，是处不失中道也。【561】
又以二体言卦才。下动而上巽，动而巽也。【562】
健而说，决而和，以二体言卦才也。【563】
从上述引文看，“卦才”显然不只是“六爻在此组合关系中所具有的功能”。对于某些卦来说，卦才的内容来源于爻位，比如引文中的《需》卦。而对于另外一些卦，卦才显然出自上下卦的卦德。当卦才的内容来源于爻位时，它常常强调爻的质性的“刚健”以及爻位的“中正”；而当卦才根据的是上下二体时，则主要强调上下卦的“健”、“说”、“巽”之类的卦德。由此看来，“卦才”指的是爻位或上下卦中体现的应对某一卦的卦“时”所应有的德性和品质。这里，卦“时”所象征的是人生的种种情势和处境。
二、卦序与时义
对《序卦》传的重视，是《程传》与王弼易学体例的又一个重要区别。而程颐引入《序卦》的用意所在，则更有进一步发掘的必要。
《程传》在《易序》之后，特立《上下篇义》，专论《周易》卦序安排之义：
《乾》、《坤》，天地之道，阴阳之本，故为上篇之首；《坎》、《离》，阴阳之成质，故为上篇之终。《咸》、《恒》，夫妇之道，生育之本，故为下篇之首；《未济》，《坎》、《离》之合，《既济》，《坎》、《离》之交，合而交则生物，阴阳之成功也，故为下篇之终。二篇之卦既分，而后推其义以为之次，《序卦》是也。【564】
在程颐看来，上篇从“阴阳之本”至“阴阳之成质”，下篇则由“生育之本”至“阴阳之成功”。总体说来，上篇是由天道渐推至人事，而下篇则是由人道反归于天道。而《序卦》正是将《周易》各卦作为这样的“时义”演进的展开环节，“推其义以为之次”。
除了卦序的次递推演关系外，程颐还强调了上下篇的区分在卦之阴阳质性上的根据：
卦之分则以阴阳。阳盛者居上，阴盛者居下。所谓盛者，或以卦，或以爻。卦与爻取义有不同。如《剥》：以卦言，则阴长阳剥也；以爻言，则阳极于上，又一阳为众阴主也。【565】
以阳盛者居上，阴盛者居下，是对阴阳尊卑地位的强调。程颐对王弼“一阴为之主”的观念，也持反对意见：“卦一阴五阳者，皆有乾也，又阳众而盛也，虽众阳说于一阴，说之而已，非如一阳为众阴主也。王弼云‘一阴为之主’，非也。”【566】当然，这样的区分原则不免碰到例外情况。而《上下篇义》则对这些看似例外的情况，做了详细的解释，以贯通“阳盛者居上，阴盛者居下”的分篇原则。
卦序之间的承转，有时是顺承关系。比如《屯》、《蒙》、《需》、《讼》、《师》这一顺序，就体现了物之始生、幼弱、长养，进而因长养所需而致争讼，最后由争讼而兴师的过程。又如《姤》、《萃》、《升》，物相遇而后聚，聚而后渐次高大上升。有时则是反转关系。比如《泰》和《否》，《剥》和《复》，《损》和《益》，《既济》和《未济》。处于这种关系中的卦象既是义理上相互否定的关系，又是时势和际遇之间相互转换的关系。
除前两种典型关系外，还有一种卦序比较特殊，如《大有》、《谦》、《豫》这一卦序。对于《谦》之所以接续《大有》，《程传》以《序卦》为基础解释道：
《谦》，《序卦》：“有大者不可以盈，故受之以谦。”其有既大，不可至于盈满，必在谦损，故大有之后，受之以谦也。【567】
由此可知，《谦》之所以安排在《大有》之后，是因为谦损是人处于大有的境况下应有的品质和态度。《豫》位于《谦》之后，则是因为：
《豫》，《序卦》：“有大而能谦必豫，故受之以豫。”承二卦之义而为次也，有既大而能谦，则有豫乐矣。【568】
《豫》有“安和悦乐”之义，是处大有之时而能谦损自持的结果。
六十四卦之间相互承转，构成了某种或许可以称为“时义的辩证法”的义理和时势系统。
这一时义系统总体说来是相当完备的，但也有需要曲为解释之处。如关于《蛊》之所以承续《随》，《程传》云：
《蛊》，《序卦》：“以喜随人者必有事，故受之以蛊。”承二卦之义以为次也。夫喜悦以随于人者，必有事也。无事，则何喜，何随？【569】
前面《豫》是处《大有》之时而持《谦》道的结果，这里变成了因“有事”而“喜悦以随于人”，其中《豫》的意义被悄然改变了。而“无事，则何喜，何随”的解说，也有失之牵强之处。
《程传》对卦序的强调，是以对《易》的本质的理解为基础的。在《易序》中，程颐指出：
时固未始有一，而卦亦未始有定象。……以一时而索卦，则拘于无变，非《易》也。【570】
在程颐看来，对于任何一个卦象，如果仅仅依卦象所象征的时义来把握，就成了拘滞无变，也就从根本上违背了《易》的精神。卦的时义是相互依存，相互转变的，而这种转变又有一个整体的系统，并非任意和偶然的。这样一来，任何一个卦象也就不再是一个相对封闭的时势，它所表征的时义本身就包含着扬弃自身、超越自身的可能。
与卦序的引入相同，程颐对“时义”的分析和讨论，也指向了对王弼易学的超越。王弼《周易略例》云：
夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。【571】
对于《周易》的功用，王弼强调的是“寻名以观其吉凶，举时以观其动静”。卦象所象征的是人生的各种“时”遇和情境。各卦之“时”是彼此孤立的，没有一定的依存转变关系。“犯时之忌，罪不在大；失其所适，过不在深”，人的作为只有依时适遇，才能免咎。正是由于这样的出发点，王弼《周易注》才完全不关注《豫》、《坎》等卦彖辞中“时义”、“时用”等概念，仅对《姤》卦彖辞“姤之时义大矣哉”中的“义”字，做了笼统的解释：“凡言义者，不尽于所见，中有意谓者也。”【572】在这一解释中，“时义”的“义”，只是卦象中无法直接呈显的未尽之意。而对于《睽》卦彖辞“睽之时用大矣哉”，则说：“睽离之时，非小人之所能用也。”【573】由此可知，“睽之时用”之大，在王弼看来，是指唯大人能用此一卦时之义。总的说来，王弼更强调的是对卦所象征的“时”的被动的适应。
程颐对《彖辞》中的“时义”极为重视。在《豫》卦注中，他讨论道：
时义，谓豫之时义。诸卦之时与义用大者，皆赞其大矣哉，《豫》以下十一卦是也。《豫》、《遁》、《姤》、《旅》言时义，《坎》、《睽》、《蹇》言时用，《颐》、《大过》、《解》、《革》言时，各以其大者也。【574】
《彖辞》中赞“时义”、“时用”或“时”之大者，共有十一卦。而之所以有“时义”、“时用”和“时”的不同，是因为各卦可以称扬其大的侧重点不同：《豫》等四卦是“时”“义”皆大，《坎》等三卦是“时”和“用”大，而《颐》等三卦则是“时”大。
在《程传》中，“时”、“义”和“用”是彼此区别的概念。《随》卦彖辞“随时之义大矣哉”注云：
凡赞之者，欲人知其义之大，玩而识之也。此赞随时之义大，与《豫》等诸卦不同，诸卦时与义是两事。【575】
《随》与《豫》等诸卦的不同，就在于《随》卦的时与义相一致，而《豫》等诸卦之时与义是相区别的。
近来有学者将“时义”与“时用”的关系跟“卦才”与“卦德”的关系等同起来，这在《程传》中，是没有明确的根据的。这样的把握，非但不能揭示出“时”、“义”和“用”之间的区别和联系；反而在某种简单化的处理中，将其掩盖了。
对于《彖传》赞时义之大的四卦，程颐强调的重心也有所不同。在他看来，《彖传》之所以赞《豫》的时义之大，是因为豫顺之道，“旨味渊永，言尽而意有余”，因此通过赞辞引导读者深味其义理之余蕴。《遁》卦为阴长之时，圣贤“虽知道之将废”，而不“肯坐视其乱而不救”，因此要为时势寻找“可变之道，可亨之理”。这样一来《遁》的时义之大的重心就落在“处遁时之道”上。《程传》对《姤》时义的把握，颇耐人寻味：
赞姤之时，与姤之义至大也。天地不相遇，则万物不生；君臣不相遇，则政治不兴；圣贤不相遇，则道德不亨；事物不相遇，则功用不成。姤之时与义，皆甚大也。【576】
《姤》所蕴涵的相遇之义及其所象征的相遇之时，对于一切事物的成就都至关重要，因此说其“时与义，皆甚大”。这里又一次暗示出时与义在概念上的区别。一般说来，当卦的时与义相一致时，对时义的强调提示的是对未尽的义理的深入体会；而当卦的时与义相背离时，时义强调的就是以义救时，即用正确的人事上的努力，匡正时势的废乱倾向。
《坎》、《睽》、《蹇》的彖辞皆言“时用之大”。《程传》于《坎》卦则云：
高不可升者，天之险也。山川丘陵，地之险也。王公，君人者。观坎之象，知险之不可陵也，故设为城郭沟池之险，以守其国，保其民人，是有用险之时，其用甚大，故赞其大矣哉！山河沟池，设险之大端也。若夫尊卑之辨，贵贱之分，明等威，异物采，凡所以杜绝陵僭，限隔上下者，皆体险之用也。【577】
险之时用，主要指在需要用险的时势下设险的用处。城郭沟池的建立与尊卑贵贱的限隔，都是用险的具体体现。这里，用险显然不是用《坎》的卦时，而是用其卦义。值得注意的是，在《程传》中，时用并不只是对卦时或卦义的运用。在《蹇》彖辞的注释中，程颐论曰：“处蹇之时，济蹇之道，其用至大，故云大矣哉！天下之难，岂易平也？非圣贤不能，其用可谓大矣。顺时而处，量险而行，从平易之道，由至正之理，乃蹇之时用也。”【578】很显然，《蹇》卦的时用，不能理解为“用蹇”，而只能理解为“处蹇之道”。这与上面提到的《遁》卦的时义，有其相通之处。
至于《颐》、《大过》、《解》、《革》四卦彖辞中的“时大”，《程传》在诠释方向上虽有细微差别，但大旨基本上是相同的。如《解》卦注云：
既明处解之道，复言天地之解，以见解时之大。天地之气开散，交感而和畅，则成雷雨；雷雨作而万物皆生发甲坼。天地之功，由解而成，故赞解之时大矣哉！王者法天道，行宽寡，施恩惠，养育兆民，至于昆虫草木，乃顺解之时，与天地合德也。【579】
《解》的时势促成天地之功，因此赞其时大。而在这样的时势面前，正确的姿态是顺应，从而“法天道”，“与天地合德”。与讲“时义”和“时用”的卦相比，在这类卦时之下，人的主体性、能动性作用不再突显。
程颐对王弼《周易注》的批评，主要着眼于王弼《注》的老庄气味：“王弼注《易》，元不见道，但却以老、庄之意解说而已。”这其实是北宋易学的共识。【580】但王弼《周易注》的“老、庄之意”的具体体现是什么，却并不明确。实际上，这种老庄倾向集中体现在王弼将《易》卦完全理解为“时”的诠释取向之中。由于《周易》各卦象征着人生的种种时遇，而这些时遇之间又相对独立，人处在其中，只能顺应外在的境遇来调整自己的行为，藉此免于悔吝凶咎而已，至于匡时救弊，是根本谈不上的。这种对时遇的被动顺应，正是老庄因任无为思想的体现，同时也是程颐要在根本上加以反对的。在程颐看来，有些时遇当然要顺应，如《解》、《革》等卦，不仅要被动的顺应，还要主动的效法。而对于《遁》这样小人道长、君子道消的卦，则不能一味简单顺应，遁而去之，须谋有所匡正，以补时弊。【581】在这样的考量之下，如何克服和超越王弼《周易注》就成了《程传》的重要课题。而王弼《周易注》在解释学上所达到的高度，使得这一目标显得无比艰难。《程传》种种体例的创设，如“卦才”、“卦序”和“时义”等，均与此有关。
我们前面已经指出，“卦才”在《程传》中的主要用法之一是处理卦辞中常见的“亨”义。其通常表达是：“如卦之才”，“可以元亨”。比如《大有》卦，与王弼将卦辞中的元亨理解为卦时和卦义本身所固有的质性不同，程颐认为《大有》卦义本身并不具备元亨之义，即使是处大有之时，人们也需要有该卦所强调的德性，才能得到元亨的结果。而且，即使是《比》、《谦》这些卦义中本具亨义的卦，亨通之义也主要来自义而非时。在程颐看来，时遇本身并不能给人以元亨之利，人的品质和原则才是超越种种人生际遇的根本。
卦序中所蕴涵的“时义的辩证法”，则强调每一卦卦义和卦时本身都包含着超越自身的要素和倾向。这种倾向有时体现为顺承和发展，有时则体现为对自身的否定。卦序的“辩证”展开，为人的主体性的发挥设定了客观前提。比如，人如果处身于《遁》的时遇之中，需知阴长阳消的客观情境，并在此情境下谋求补时救弊之道。既不能简单消极地退避，无所作为；又不能不考虑客观条件，依己意妄作。只有正确的处遁之道，才能让《遁》向《大壮》的转化顺利地实现。
而“时义”、“时用”和“时”的细致区别和讨论，则进一步强调了对待不同的卦时，人的主观姿态的变化和调整。总体说来，在《程传》的解释中，对“时义之大”的赞辞强调的是“处时”的重要性，如《遁》和《旅》；“时用之大”强调的是“用时”的重要性，如《坎》；而“时大”则强调“顺时”，如《解》和《革》。“处时”强调的是“应时”和“救时”，即慎处之中有所补救；“用时”强调的是“设时”和“造时”，即人为的创造出所需的现实情势；而“顺时”则强调“适时”和“效时”，即顺适卦所象征的时遇、效法卦所蕴涵的义理。针对不同的卦时，人的主体性的发挥方式和程度，各有不同。任何一种一成不变的态度，都将是对易道的背离。
经由上述种种解释学上的创发，程颐也就从根本超越了王弼以道家精神为根柢的注释原则和方法，成功地构建起了真正属于儒家的易学系统。
三、释爻
《程传》对于诸爻爻辞的解释，在继承王弼的解释原则的同时，提出了许多重要的修正。在《易序》中，程颐给出释爻的根本原则：
事固未始有穷，而爻亦未始有定位。……以一事而明爻，则窒而不通，非《易》也。【582】
与王弼将爻理解为“适时之变”有所不同，程颐认为爻所对应的是时遇中的具体事件。但爻位不可执泥，事件无法穷尽，因此，想要用一件事来讲明爻义，就会窒碍不通。相较而言，程颐的注释比王弼《周易注》更强调一般的原则和体例与具体卦时的结合。王弼也注重卦时对于诸爻的影响，比如“《比》《复》好先，《乾》《壮》恶首，《明夷》务暗，《丰》尚光大”。【583】但总体说来，对卦时的结合往往只是对爻位一般原则的补充。换言之，当爻位的一般原则足以解释某一爻爻辞的意义和吉凶时，该爻所处卦时时义的影响完全可以忽略不计，比如，《解》之上六。而《程传》则总是在卦时的具体语境中，解释每一爻的意义和吉凶。
在对某些爻辞的解释上，《程传》与王弼《周易注》基本一致，如《需》卦初九和《师》卦初六，只是《程传》更加详密。而对于王弼的释爻原则，《程传》在具体运用上不仅更为灵活，而且也多所修正。与王弼一样，程颐也强调爻的得位与失位，如《讼》之九四言“四以阳刚而居健体，不得中正”，《履》之六三言“三以阴居阳”，都以阴爻阳爻是否居于正位为论说的根据。以阴爻居于阴位、阳爻居于阳位为正，反之为不正。位之正与不正，对于某一爻吉凶的影响并不是决定性的。《程传》《震》之六五注曰：
六五虽以阴居阳，不当位为不正，然以柔居刚，又得中，乃有中德者也。不失中，则不违于正矣，所以中为贵也。诸卦：二五虽不当位，多以中为美；三四虽当位，或以不中为过，中常重于正也。盖中则不违于正，正不必中也。【584】
一般来说，爻位是否得中比是否得正重要。凡得中之爻，即使不得正位，也必然不会违背正理。此外，即使是二、五之外未得正位的爻，也并不一定凶咎，比如对于《同人》之九四爻辞“乘其墉，弗克攻，吉”，《程传》解释道：“四刚而不中正，其志欲同二，亦与五为仇者也。……三以刚居刚，故终其强而不能反。四以刚居柔，故有困而能反之义，能反则吉矣。”【585】阳爻居阴位，虽非正位，但往往有谦下自省之义。
王弼在《周易略例·辨位》中指出，“初上无阴阳本位”，“是终始之地”。也就是说，每一卦的初爻和上爻没有阴位阳位之分，只是该卦所象征的时遇的终始。程颐对此提出了明确批评，《噬嗑》初九注曰：
初与上无位，为受刑之人，余四爻为用刑之人。初居最下，无位者也。上处尊位之上，过于尊位，亦无位者也。王弼以为无阴阳之位，阴阳系于奇偶，岂容无也？然诸卦初上不言当位不当位者，盖初终之义为大。《临》之初九，则以位为正。【586】
在程颐看来，初爻和上爻并非如王弼认为的那样无阴阳定位，只是对于绝大多数卦象而言，这两个爻位所涵的终始之义更强些。《临》卦初九是一个例外，《程传》《临》卦初九注曰：“初得正位，与四感应，……是以吉也。他卦初上爻不言得位失位，盖初终之义为重也。临则以初得位居正为重。”【587】《临》卦初九爻辞更强调“以九居阳”的爻位之正，而非卦时的开端。
《程传》中，爻位的涵义较为确定，比如五为君位，二为臣位，四为近君之位等等。当然也有例外的情况，比如《旅》卦之六五就不以君义为言，因为：“五，君位，人君无旅，旅则失位，故不取君义。”【588】《旅》卦的卦时决定了此卦六五爻与君主之义无涉。
在爻与爻的关系上，程颐虽然也取一四、二五和三六等爻位的阴阳对应关系，但他更强调这种关系在具体卦时中的变化。比如对于《睽》卦，程颐认为：“在睽，诸爻皆有应。夫合则有睽，本异则何睽？”【589】又如《困》卦和《小畜》卦，“诸卦二五以阴阳相应而吉，惟《小畜》与《困》，乃厄于阴，故同道相求：《小畜》，阳为阴所畜；《困》，阳为阴所掩也。”【590】这些都是二五位同为阳爻或同为阴爻，但彼此之间有呼应关系的特例。此外，相邻爻位之间的相互影响，在《程传》中也有着重要作用。如《豫》卦之六五注，强调的就是六五与九四之间的相互关系：
六五以阴柔居君位，当豫之时，沈溺于豫，不能自立者也。权之所主，众之所归，皆在于四。……六居尊位，权虽失而位未亡也，故云贞疾恒不死，言贞而有疾，常疾而不死，如汉、魏末世之君也。人君致危亡之道不一，而以豫为多。在四不言失正，而于五乃见其强逼者，四本无失，故于四言大臣任天下之事之义，于五则言柔弱居尊，不能自立，威权去己之义，各据爻以取义，故不同也。【591】
六五与九四为相邻之爻，在《豫》这一卦时之内，便象征着柔弱耽豫之君与权臣的关系。从六五的爻位看，九四就有了强逼之义，而在九四本身，则并无失正之处。在这种爻位关系里，程颐强调“各据爻以取义”，即站在不同爻位的角度上来理解彼此间的关系。某一爻的性质放在不同的关系里，会产生相应的改变，这种改变并不完全取决于该爻的本质。
四、政治哲学
《周易程氏传》虽亦以程颐的形上学思考（天道）为基础，但其更主要的关注点则在于道德哲学和政治哲学（人事）。在《易传序》中，程颐明确地阐发了其撰述宗旨：
《易》有圣人之道四焉：“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞，不达其意者有矣；未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。故善学者，求言必自近。易于近者，非知言者也。予所传者辞也，由辞以得其意，则在乎人焉。【592】
程颐并不否认《周易》的占筮功能，但他本人的着眼点则在于文本的解释。而且在他看来，通过“推辞考卦”，《易》的其他三个方面，即“变”、“象”和“占”自然而然就包含其中了。“得辞”是为了“达意”，但程颐将其《易传》更严格地限制在“辞”的层面。至于能否通过对“辞”的解释，体会到更深入的易理，则有待读者自己领悟。如果我们用“至微者理”、“至著者象”这一区别来表达，那么，《程传》的目标在于通过注解《周易》将个人及共同体生活中那些最明白显著的道理讲清楚，而至微至妙之理其实也就涵蕴其中了。
对于程颐来说，《周易》各卦更主要是在讲作为政治共同体的国家的整体处境。其中当然涉及个人的生存际遇问题，但这类问题总是在特定的整体中被加以理解和讨论的。这也是在《程传》中，爻位的象征义（如五为君位）相对而言更为确定的原因之一。
就一个政治共同体而言，其整体处境有时着眼于逆顺，有时着眼于事会。不同处境的由来以及不同事会的性质，都会对居于特定地位的人的生存处境发生影响，同时，也要求居于不同地位的人有相应的超克或顺适之道。
《周易》中具备逆境涵义的卦很多，其中比较有代表性的有《屯》、《否》、《剥》、《蹇》、《困》等。虽然这些卦都象征政治共同体处于逆境之中，但逆境的根由不同，对于政治结构中不同位置的影响亦有甚大差别。
处《屯》之时，天下之事初兴而郁结，因此“勿用有攸往”，即不要主动施为，而应守贞固之道。而济屯之道，需赖刚明之才。然而从《屯》的卦象看，初九有刚明贞固之才，但居于下位；六二得位，又有九五在上呼应，但本身却是阴柔之质，自济尚且不能，何况济举世之屯？此时“居尊得正”的九五，也就成了无刚明之贤为其辅佐的君主，因此其恩泽无法及于下民，也就是爻辞中所说“屯其膏”的意思。而恩泽不能及于下民，则君主的威权也就失去了。当此之时，只能“小贞”，即“渐正之”。在这样的时势下，应当像盘庚和周宣王那样，自修明德，进用贤臣，渐复先王之故政。而既不应像鲁昭公和高贵乡公那样，急于重获威权，反而危及自身；也不应像唐僖宗和唐昭宗那样，完全无所作为。
居《否》之世，为君子道消、小人道长之时。在这种情势下，九四“以阳刚健体，居近君之位”，是既有“济否之才”，又居于高位之人。其德其位，都足以辅佐君主济否之世。但在整体上君子道消之时，身处嫌疑之地，所以切忌居功。应该让一切施为出于君命，使威权归于君主，这样才能保其无咎，且能行道于天下。九五既有“阳刚中正之德”，又居于尊位，因此能缓解否的局面，但并没有真正超克否的时势。在这种情况下，居于尊位的君子，要有“安而不忘危，存而不忘亡”的戒惧之心，才能让天下渐返于泰。
与《否》相比，《剥》象征的是更深的危局。小人道长，且剥落去除君子。当此之时，君子所应做的就只剩下“巽言晦迹”、“顺时而止”。待“正道消剥既极”，而人心思治之时，则有“阳刚”之德的君子自然会受到百姓推戴。
《蹇》象征着天下陷于艰厄蹇难之时。九五当蹇之时势，又处上卦坎险之中，象征刚阳中正之君，陷身蹇难深重之际。六二虽有中正之德，在下为正应，但处“大蹇”之中，“非得刚阳中正之臣相辅之，不能济天下之蹇也”。从历史的教训看，“自古圣王济天下之蹇，未有不由贤圣之臣为之助者，汤、武得伊、吕是也。中常之君，得刚明之臣而能济大难者则有矣，刘禅之孔明，唐肃宗之郭子仪，德宗之李晟是也。虽贤明之君，苟无其臣，则不能济于难也。”这在爻位关系上的体现为，“凡六居五、九居二者，则多由助而有功，《蒙》、《泰》之类是也；九居五、六居二，则其功多不足，《屯》、《否》之类是也。”【593】这是因为，如果臣贤于君，就能辅君所不能，而如果臣不如君，则充其量只能有所襄赞而已。
同样是险难之际，《困》的情势比《蹇》要明朗许多。之所以如此，就是因为九二与九五志同道合，而且都有刚中之才，故可以共济天下之困。总的说来，当共同体处于逆境时，要想济渡危局，最需要的就是刚明中正贞固之才，因为只有弘毅勇毅之人，才能在危难之时承担大任。
《周易》中有顺境意味的卦相对较少，其中比较典型的是《泰》、《大有》。
《泰》象征君子道长、小人道消之时。天地交泰，阴阳和畅，万物茂遂，这是积极的一面。其消极的一面则表现为，“人情安肆，则政舒缓而法度废弛，庶事无节。”在这一卦象中，为六五柔顺得中的君主所倚任的九二，以其刚中之才，为治泰之主。而九二爻辞的“包荒，用冯河，不遐遗，朋亡”，《程传》理解为“处泰之道”。所谓“包荒”，是说要有“包含荒秽之量”，而不能以忿疾之心，暴扰天下，从而导致“深弊未去”、“近患已生”的结果；而所谓“冯河”，则指刚断果毅之德，足以任事革弊；“不遐遗”指能深思远虑，“周及庶事”，无论“事之微隐”，还是侧陋遗贤，皆能无所遗逸；“朋亡”则指能“绝去其朋与之私”，立法制事，约正人情。卦象中的九三，处于诸阳爻之首，为泰盛之象。而泰久必否，因此要“艰危其思虑”，不可安逸。
当《大有》之时，天下盛大丰有。在卦象上，除六五一阴爻外，其余都是阳爻。六五以柔居尊位，又能以孚信待其臣下，因此，有刚明之才的臣下也能尽其诚信。但大有之时，“人心安易”，不能一味柔和，必须辅之以威仪，否则久而久之，臣下会渐生凌慢之心。九二则以阳居阴，有刚健之才，而又能居柔谦顺，因此可以任重行远。上九则处大有之极，而能不居其有。因此《系辞》说：“履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利也。”“思顺”强调的是谦退不居。一般而言，处于顺境之时，更需戒惧之心和谦退之德。
此外，还有一些涉及具体事会的卦，比如《师》和《噬嗑》。
《师》为国家用兵之时。从卦象上看，除九二一个阳爻外，其余五爻都是阴爻。九二为《师》之主，“为众阴所归”，“专制其事”。然而二为臣子之位，身为臣子，“居下而专制其事”，只有在用兵这一特殊的场合下，才有其正当性。六五与九二相应，是君主任将授师之象。在伊川看来，爻辞一方面强调师出有名，不可“轻动以毒天下”；另一方面则强调任将以专。
《噬嗑》涉及刑狱之事。初九和上九都是无位者，因此象征受刑之人。其他四爻则是用刑之人。六二居中得正，象征用刑能得其中正，因此，为恶之人易于服罪。六五居尊乘势，又能执守中道，更有九四辅之以刚，因此，即使再难决之狱，也能克而刑之。然而六五毕竟是阴爻，质本柔弱，因此必须“正固危厉”，才能最终免于祸患。
经由程颐解释，《周易》各卦也就成了政治共同体的整体处境和事会。在不同的处境和事会中，政治权力结构中的具体关系和位置，都有相应的调整。一方面，处境和事会是既存的政治权力结构关系的结果；另一方面具体的时势又对现实的政治结构提出了新的警示和要求。在这样的政治哲学思考中，普遍的政治结构体现为具体的权力关系，并进一步与政治共同体的具体情势相结合，从而导向某种更贴近现实的力的关系的政治实践。
