一、《论语》
程颐极其重视《论语》、《孟子》，在回答弟子“圣人之经旨，如何能穷得”的问题时，他指出：
以理义去推索可也。学者先须读《论》、《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论》、《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某尝语学者，必先看《论语》、《孟子》。今人虽善问，未必如当时人。借使问如当时人，圣人所答，不过如此。今人看《论》、《孟》之书，亦如见孔、孟何异？【594】
《论语》、《孟子》中所蕴涵的义理，既是理解其他经典的基础，也是修身进德的准则。他曾谈及自己阅读《论语》的体会：“某自十七八读《论语》，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。《论语》，有读了后全无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后不知手之舞之足之蹈之者。”【595】
而读《论语》，不仅要关注其中的义理，还要深入体贴孔子每一句话的用心所在：
《论语》问同而答异者至多，或因人材性，或观人之所问意思而言及所到地位。【596】
圣人之语，因人而变化；语虽浅近处，即却无包含不尽处。如樊迟于圣门，最是学之浅者，及其问仁，曰“爱人”，问知，曰“知人”，且看此语有甚包含不尽处？他人之语，语近则遗远，语远则不知近，惟圣人之言，则远近皆尽。【597】
孔子在回答弟子提问时，往往会根据提问者的资质高下及其性情中的偏胜处，给出有针对性的回答。但即使此类因人而异的回答，也都周详正大，言近旨远。
关于读《论语》的方法，程颐认为读书要寻个受用处，否则与不读无异：
今人不会读书。如“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为”？须是未读《诗》时，授以政不达，使四方不能专对；既读《诗》后，便达于政，能专对四方，始是读《诗》。“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立”。须是未读《周南》、《召南》，一似面墙；到读了后，便不面墙，方是有验。大抵读书，只此便是法。如读《论语》，旧时未读是这个人，及读了后又只是这个人，便是不曾读也。【598】
对《论语》的阅读和体会必须能给个人的心智和德性带来相应的成长和改变。而这样的阅读追求，无疑要求阅读者在读书的过程中结合贯注个人的身心证验。这与程颢读书切忌“循行数墨”的告诫，是完全一致的。
在对《论语》的具体解释上，程颐有相当多的发明。
首先是对文理脉络的疏通和具体情境的体贴。比如在解释《论语·述而篇》“陈司败问：‘昭公知礼乎’”一节时，程颐论曰：
彼国人来问君知礼否，不成说不知礼也？如陈司败数昭公失礼之事而问之，则有所不答，顾左右而言他。及巫马期来告，正合不答，然孔子答之者，以陈司败必俟其反命，故须至答也。【599】
鲁昭公于孔子，义属先君。显斥先君之非，于情于理皆有不合，因此以“知礼”答之。待到陈司败向巫马期指出昭公不知礼的事实、巫马期以之转告孔子时，程颐认为孔子完全可以不回答。他推测孔子之所以作答，是因为陈司败一定在等巫马期的答复。而在回答时，既不能否定陈司败指出的事实，又不能直言昭公之恶，所以自承其过。经由这样的疏通和体贴，此一节对话的深层意味就被揭示出来了。
又如解释《论语·雍也篇》“子华使于齐，冉子为其母请粟”一节：
子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益，曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。夫子之使子华，子华之为夫子使，义也，而冉子乃欲资之而为之请粟。夫子曰“与之釜”者，所以示冉求以不当与也。求不达而请益，则“与之庾”。求犹未达夫子之意，故自与之粟五秉，故夫子非其继富。盖赤苟至乏，则夫子必周之矣。原思为之宰，则与之粟九百，思辞其多，故谓之曰：苟有余，则分诸邻里乡党。夫子之使子华，义也；原思为宰，有常禄也。【600】
由于《论语》过于简约，如不能深入体贴对话中所涉人物的具体位置和关系，是无法把握其中深蕴的意味的。一般读者阅读此节时，往往只会注意“君子周急而不继富”这样的箴言，似乎孔子的做法只是一般意义上的“损有余”、“补不足”，从而错失了其中潜藏的公道与宽容。
其次是对字义和句义的把握。如对《论语·八佾篇》“八佾舞于庭”一节，程颐的解释就自成一格：
孔子谓季氏八佾舞于庭，“是可忍也，孰不可忍也”？忍为是，则何所不能为也？【601】
与通常将“忍”字训释为“容忍”不同，程颐将其解读为“忍心”之忍。一字之转，不仅意味全别，而且义理的阐释空间也迥乎不同了。季氏用八佾之舞，其失本在于非礼。而将“忍”读作“忍心”之忍，就自然而然地与《孟子》的“不忍人之心”关联起来，从而将“仁”的观念引入到这一语境当中，而非礼与不仁之间的关联也就呼之欲出了。
又如《论语·述而篇》“子在齐闻《韶》”一节：
“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”曰：“圣人不凝滞于物，安有闻《韶》虽美，直至三月不知肉味者乎？三月字误，当作音字。此圣人闻《韶》音之美，当食不知肉味，乃叹曰：‘不图为乐之至于斯也。’”门人因以记之。【602】
以为“三月”字是传写之误，本应写作“音”，这在训诂学上是缺乏根据的。【603】在没有传本支持的情况下，做这样的推断，的确有武断之嫌。事实上，此处的训读是建立在“圣人不凝滞于物”这一理解的基础之上的。而“不凝滞于物”则与程颢《定性书》中所描述的那种“廓然而大公，物来而顺应”的心灵的本然状态一脉相承。因此，这一训读虽然未免牵强，但从对儒家精神的整体把握上看，也不为无据。
最后，当然也是最为重要的，是程颐对《论语》中所涵义理的解释和阐发。
如何理解《论语》中最为核心的概念——“仁”，是儒学历来关注的重要问题，二程对这一概念的解释和阐发，在两宋道学思想的展开中具有奠基性的作用。在回答弟子关于仁的提问时，程颐说：
此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：“恻隐之心，仁也。”后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言“恻隐之心，仁之端也”，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言“博爱之谓仁”，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。【604】
这里，程颐不仅指出了理解“仁”这一概念的一般方法，而且对用恻隐和爱来解释“仁”提出了质疑。
与程颢主要以“生意”和“知觉”言仁不同，【605】程颐更强调“仁”这一概念中“公”的涵义：
仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，故物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。【606】
孔子曰：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”尝谓孔子之语仁以教人者，唯此为尽，要之不出于公也。【607】
“公”是仁之理。公之理落实和体现在人身上，便是仁。正因为公，才能同时兼顾自我和他者，因此才有所谓仁。而恕只是行仁的方法，爱只是仁的具体作用。在解释《论语·颜渊篇》“仲弓问仁”一节时，程颐以“公”这一概念将“敬”与“仁”关联起来：“‘出门如见大宾，使民如承大祭’，只是敬也。敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端，害于仁。”【608】
对于《论语》中的礼乐观，程颐也有深入的抉发：
问：“穷神知化，由通于礼乐，何也？”曰：“此句须自家体认。人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。如国家一日存时，尚有一日之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。除是礼乐亡尽，然后国家始亡。虽盗贼至所为不道者，然亦有礼乐。盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。礼乐无处无之，学者要须识得。”【609】
“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“此固有礼乐，不在玉帛钟鼓。先儒解者，多引‘安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐’。此固是礼乐之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含畜多少义理。”【610】
所有的共同体中都有礼、乐的存在。不仅如此，我们甚至可以在所有物的关系中，识辨出礼、乐精神来：“且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和。”【611】而“序”与“和”正是礼、乐的精神实质。
二、《孟子》
程颐强调研读《孟子》要讲究方法。既不能撇开文义，又不可拘泥于文义：
学者不泥文义者，又全背却远去；理会文义者，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟子只取其不背师之意，人须就上面理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答他大意，人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得来，若此之学，徒费心力。【612】
而最好的方法莫过于孟子本人强调的“以意逆志”：“孟子言舜完廪浚井之说，恐未必有此事，论其理而已。尧在上而使百官事舜于畎亩之中，岂容象得以杀兄，而使二嫂治其栖乎？学孟子者，以意逆志可也。”【613】只有通过“以意逆志”，读者才能透过文义领会孟子的宗旨。【614】程颐本人对《孟子》的解说，可以视为这一方法和精神的具体展现。
对于《孟子·公孙丑上》中的养气一节，程颐十分重视：
《孟子》养气一篇，诸君宜潜心玩索。须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法，如不识，怎生养？有物始言养，无物又养个甚么？浩然之气，须见是一个物。如颜子言“如有所立卓尔”，孟子言“跃如也”。卓尔跃如，分明见得方可。【615】
程颐之所以强调这一节，主要是着眼于其中的涵养工夫。而正因为此节在工夫论上的重要意义，程颐对其文句和义理，都做了详尽而深切的发挥。
“不动心”是此节枢纽性的概念，整个养气一节都围绕其展开。对此，程颐论曰：
不动心有二：有造道而不动者，有以义制心而不动者。此义也，此不义也，义吾所当取，不义吾所当舍，此以义制心者也。义在我，由而行之，从容自中，非有所制也，此不动之异。【616】
勇者所以敌彼者也，苟为造道而心不动焉，则所以敌物者，不赖勇而裕如矣。【617】
这里，程颐更多地着眼于义理的阐释和发挥。他分别了两种“不动心”的类型：其一是所谓“造道”者。“造道”者义与己一，故不需计较把持，自然能达“不动心”之境；其二是“以义制心”者。“以义制心”者未能让义在自己心中完全彰显和实现，所以仍然义在己外，故需时时以义理来把持和制约。
对于“吾尝闻大勇于夫子”一节，程颐也提出了自己独到的见解：
亨仲问：“‘自反而缩’，如何？”曰：“缩只是直。”又问曰：“北宫黝似子夏，孟施舍似曾子，如何？”曰：“北宫黝之养勇也，必为而已，未若舍之能无惧也。无惧则能守约也。子夏之学虽博，然不若曾子之守礼为约，故以黝为似子夏，舍似曾子也。”【618】
这里，将“缩”训读为“直”是程颐的发明，这一解读也为朱熹《四书章句集注》所采纳。而以“博”和“约”来理解北宫黝与子夏、孟施舍与曾子之间的相似，在文义和义理两方面，都颇为深切透辟。
“浩然之气”的提出，是养气一节的重心所在。与通常将此句读作“其为气也，至大至刚，以直养而无害”不同，程颐将其读为“其为气也，至大至刚以直，养而无害”：“‘至大至刚以直’，不言至直，此是文势。如‘治世之音安以乐’，‘怨以怒’，‘粗以厉’，‘噍以杀’，皆此类。”【619】对于其中的义理，程颐做了深入的阐发：
同伯温见，问：“‘至大’，‘至刚’，‘以直’，以此三者养气否？”曰：“不然。是气之体如此。”又问：“养气以义否？”曰：“然。”又问：“‘配义与道’，如何？”曰：“配道言其体，配义言其用。”又问：“‘我知言，我善养吾浩然之气’，如何？”曰：“知言然后可以养气，盖不知言无以知道也。此是答公孙丑‘夫子乌乎长’之问，不欲言我知道，故以知言养气答之。”【620】
“配义与道”，谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，则气自是气、义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。本不可言合，为未养时言也。如言道，则是一个道都了。若以人而言，则人自是人，道自是道，须是以人行道始得。【621】
“浩然之气”从形态上看，是至大、至刚、至直的。而此至大、至刚、至直之气，需以义理来养成。之所以说“配道言其体”、“配义言其用”，是因为道是形上者，在具体的涵养工夫中无从把捉。故强调以义养气，从而让道体在个人的言行气质中充分实现。
对于“必有事焉而勿正心”一段，程颐的读法也较为独特：“侯世与云：某年十五六时，明道先生与某讲《孟子》，至‘勿正心，勿忘勿助长’处，云：‘二哥以必有事焉而勿正为一句，心勿忘勿助长为一句，亦得。’”【622】在文义的把握上，程颐以“必有事焉”释“勿忘”，以“勿助长”释“勿正”：
“必有事焉”，有事于此也。“勿正”者，若思此而曰善，然后为之，是正也。“勿正”，则是必有事也。“勿助长”，则是勿正也。【623】
而“必有事焉”，其要在于集义：
问：“必有事焉，当用敬否？”曰：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”……问：“敬义何别？”曰：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守著一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。”【624】
在道德修养中，敬、义是缺一不可的。人需要以敬持己，以义明善。仅仅持敬，是不够的。而这与程颐“涵养需用敬，进学则在致知”的为学之道，是一致的。
程颐对《孟子》中有关心的讨论也做了重要的澄清：
问：“‘舍则亡’，心有亡，何也？”曰：“否。此只是说心无形体，才主著事时，便在这里，才过了便不见。如‘出入无时，莫知其乡’，此句亦须要人理会。心岂有出入？亦以操舍而言也。‘放心’，谓心本善，而流于不善，是放也。”【625】
程颐在“心”、“意”和“欲”之间做了明确区分：“（伯温）又问：‘凡运用处是心否？’曰：‘是意也。’棣问：‘意是心之所发否？’曰：‘有心而后有意。’又问：‘孟子言心“出入无时”，如何？’曰：‘心本无出入，孟子只是据操舍言之。’伯温又问：‘人有逐物，是心逐之否？’曰：‘心则无出入矣，逐物是欲。’”【626】与通常将心之“舍则亡”理解为心逐物而去不同，程颐认为心是无所谓出入的，人不可能因逐物而丢失此心。逐物而去的是欲，不是心。心只有沉睡与醒觉的区别，人如果不能以敬持心，【627】心便麻木，从而流于不善，而这才是《孟子》讲“舍则亡”的本意。
在人性论上，程颐与程颢、张载同样，都禀承孟子性善论的立场。因此，对于《孟子》有关人性论的讨论，程颐也做了深入的阐发。其中关于才性关系的讨论，最为重要：
性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁、可以为榱桷者才也。才则有善与不善，性则无不善。“性上智与下愚不移”，非谓不可移也，而有不移之理。所以不移者，只有两般：自暴自弃，不肯学也。使其肯学，不自暴自弃，安不可移哉？【628】
程颐认为“才”是根源于气的，而性则根源于天和理。才与性的区别，基本上等同于张载气质之性与天地之性的区别。将才与性区别开来，以为才有善有恶，性则无不善，这样的理解在《孟子》中并没有明确的文本根据，因此颇受质疑，比如，有学生问：“先生云：性无不善，才有善不善，杨雄、韩愈皆说著才。然观孟子意，却似才亦无有不善，及言所以不善处，只是云：‘舍则失之。’不肯言初禀时有不善之才。如云：‘非天之降才尔殊’。是不善不在才，但以遇凶岁陷溺之耳。”对于这样的质疑，程颐回避了具体文句的举证和解释，而是着眼在孟子立言的本意上：“上智下愚便是才，以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，亦是才。然孟子只云‘非才之罪’者，盖公都子正问性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之，又恐失其本意。”【629】而这样的回答，正是其“以意逆志”的解释学方法的具体体现。
在运用经典来理解和评判历史人物时，程颐特别强调对人情事理的透达，而不是对文句的拘泥。因此，他的评判里绝无腐儒气味：
或问：“诸葛孔明亦无足取。大凡杀一不辜而得天下，则君子不为，亮杀戮甚多也。”先生曰：“不然。所谓杀一不辜，非此之谓。亮以天子之命，诛天下之贼，虽多何害？”【630】
在这一解释和评价中，《孟子》所说的“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”，就不再是某种根于理义的悬想，而成了有其真实的历史可能性的原则。
三、《大学》
二程认为《大学》是“初学入德”之门，因此对其十分重视：
棣初见先生，问：“初学如何？”曰：“入德之门，无如《大学》。今之学者，赖有此一篇书存，其他莫如《论》、《孟》。”【631】
对于初学者来说，除了《论语》、《孟子》，可以凭藉的只有《大学》这一篇了。
而在二程看来，当时通行的《大学》传本袭讹踵谬，所以他们对文本的前后次序做了调整和改动。【632】这是中国思想史上《大学》改本的开端。【633】据李纪祥研究，二程的《大学》改本有如下几个方面的意义：其一，首次将“三纲、八目”作为整篇结构的主体；其二，注意到了“诚意章”的错简问题，“二程均视古本诚意章后半‘诗云瞻彼’、‘诗云于戏’、‘康诰曰克明德’、‘汤之盘铭曰’、‘诗云邦畿’、‘子曰听讼’等节为错简，且均以‘康诰曰克明德’、‘汤之盘铭曰’、‘诗云邦畿’三节为释三纲之文”；其三，将“亲民”改作“新民”；其四，从程颐改本的安排看，已经暗寓经传分离的意味；其五，将“子曰听讼……此谓知之至也”视为“格致”释文。【634】
在对《大学》的解释上，程颐也做出了很重要的贡献。首先是对“格物致知”的解释：
或问：“进修之术何先？”曰：“莫先于正心诚意。诚意在致知，‘致知在格物’。格，至也，如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”或问：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”【635】
将“格”训解为“至”，是一个重要的发明。这一训解，对朱子的《四书章句集注》产生了关键性的影响。而整段解释与朱子“格物致知补传”之间的关联，也是显而易见的。经由这样的解释，“格物”也就成了整个宋明理学的方法论基石。
其次，将“亲民”改作“新民”，并在此基础上强调，所谓“新民”就是“以明德新民”【636】之意：
《大学》“在明明德”，先明此道；“在新民”者，使人用此道以自新；“在止于至善”者，见知所止。【637】
问：“日新有进意，抑只是无敝意？”曰：“有进意。学者求有益，须是日新。”【638】
《大学》之所以重要，不仅在于它的方法论，还在于它所提出的修身进德的纲领和目标。通过明道来自新，则是其根本纲领。
除了上述两个方面，在一些具体的诠释上，程颐也提出了自己独到的见解：
问：“‘有所忿懥、恐惧、忧患，心不得其正’。是要无此数者，心乃正乎？”曰：“非是谓无，只是不以此动其心。学者未到不动处，须是执持其志。”【639】
在程颐看来，“有所忿懥”一段不是要人从根本上去除忿懥、恐惧、忧患等情绪，因为这既不必要，也无可能。只要能不为其牵动本然心体，自然就做到了正心。
四、《中庸》
《中庸》的重要性是北宋儒者的共识。程颐对这篇经典更是格外推重：“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也。”【640】正因为如此，对《中庸》的文本以及其中所涵义理的解释和发挥，成为程颐思想的一个极为重要的方面。
程颐对“中”、“庸”这两个重要概念的训释，是一个了不起的贡献：
不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。【641】
中者，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。孟子只言反经，中在其间。【642】
这一诠释对朱子的《中庸章句》产生了至关重要的影响。以恒常不易之定理来解释“庸”，从而将贯穿物之终始的“诚”引入进来，是这一解释最值得注意的地方。
对于“率性之谓道”，程颐解释道：
“率性之谓道”，率，循也。若言道不消先立下名义，则茫茫地何处下手？何处著心？【643】
将“率”训解为“循”，亦为朱子《中庸章句》所继承。
