吕大临在经学上的贡献是相当可观的，其中尤以《礼记解》为著。晁公武《郡斋读书志》说：“与叔师事程正叔，礼学甚精博，《中庸》、《大学》尤所致意也。”【700】据陈俊民考证，此书的早期刻本均已散佚无存，但其主要内容被收入到宋代卫湜编纂的《礼记集说》中，从而幸运地存留下来。【701】
一、《曲礼》
“曲礼”与“经礼”相对。关于二者的区别，吕大临做了简明扼要的概括：
曲礼，礼之细也。《礼》云：“经礼三百，曲礼三千，其致一也。”《中庸》云：“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”然则曲礼者，威仪之谓，皆礼之细也。布帛之有经，一成而不可变者也，故经礼象之。经礼三百，盖若祭祀、朝聘、燕飨、冠昏、乡射、丧纪之礼，其节文之不可变者，有三百也。布帛之有纬，其文曲折有变，而不可常者也，故曲礼象之。曲礼三千，盖大小尊卑，亲疏长幼，并行兼举，屈伸损益之不可常者，有三千也。今之所传《仪礼》者，经礼也。其篇末称“记”者，记礼之变节，则曲礼也。汉兴，高堂生传《礼》十七篇，今《仪礼》是也。戴圣传《礼》四十九篇，今《礼记》是也。《礼记》所载，皆孔子门人所传授之书，杂收于遗编断简者，皆经礼之变节也。特以此篇名“曲礼”者，盖他篇稍各以类相从，此篇杂记诸礼曲折之文者也。【702】
吕大临首先对一般意义上的“曲礼”做了界定，在他看来，“曲礼”是指仪式化的生活空间中的那些细节上的礼仪规范。“曲礼”与“经礼”之间是“不可常”和“不可变”的区别。这里的“不可常”，不是指这些细节上的规定可以任意变改，而是指不可执泥不知变通。这些细节性的礼仪规范因具体情境的不同而有相应的变化。比如《曲礼》说“贫者不以货财为礼，老者不以筋力为礼”，吕大临对此解释说：“君子之于礼，不责人之所不能备，……不责人之所不能行。……礼者，敬而已矣。心苟在敬，财力之不足，非礼之訾也。潢汙行潦，可荐于鬼神，瓠叶兔首，不以微薄废礼，此不以货财者也。五十杖于家，至一坐再至，此不以筋力者也。”【703】因为如果对用来祭祀的物品的整洁和样式做一成不变的规定，那么，贫困之家就不可能致敬尽礼；如果给仪式的外在动作强加硬性的标准，那么身体衰弱的人就只能废礼而不行了。《礼记·曲礼篇》并没有囊括所有作为“礼之变节”的“曲礼”，只是较为集中地汇集了“诸礼曲折之文”。在《仪礼》篇末的“记”及《礼记》各篇中，都有“曲礼”的内容。
从内容看，《曲礼》几乎涉及了生活的各个方面，举凡饮食、待客、事亲、敬长，都有一些非常明确的细节性规范。而吕大临的注释在阐明这些细节规定的同时，更关注对这些规范在人情事理上的根据的阐发。
《曲礼》于敬长极为重视，如说“谋于长者，必操几杖以从之。长者问，不辞让而对，非礼也”，吕大临解释说：
二者，皆敬长之义也。坐有几，所以凭之也；行有杖，所以策之也，皆优老之具也。“操几杖以从之”，敬之至也。问者，皆以不能问能、以寡问多，则少当问长者也。今长者反问之，不辞让而对，则敬不足也。【704】
这里提到的两条对待长者的态度，都根源于内心的敬。中心的恭敬必表达在行为的细节中，而行为细节上的不逊，如“不辞让而对”，实质上是因为恭敬之心的懈怠不足。
又“凡为长者粪之礼，必加帚于箕上，以袂拘而退。其尘不及长者，以箕自乡而极之”，吕大临解曰：
粪除布席，役之至亵者也，然古之童子未冠，为长者役，而其心安焉。盖古教养之道，必本诸孝弟，入则事亲，出则事长；事亲孝也，事长弟也；孝弟之心，虽生于恻隐恭敬之端，孝弟之行，常在于洒埽应对、执事趋走之际。盖人之有血气者，未有安于事人者也，今使知长者之可敬，甘为仆御之役而不辞，是所以存其良心，折其傲慢之气，然后可与进于德矣。加帚箕上，执之以从事也。以袂拘而退，其尘不及长者，虽粪除之际，不敢忘敬也。【705】
这里谈论的是打扫尘垢之礼。在这样的生活琐事里，也要在细节上注意对长者的恭敬：不能把尘埃扬在长者的身上。除了讲明这一细节性礼仪规定的具体内涵外，吕大临还特别申论了让未成年人为长者从事“至亵”之役的教化意义。孝弟固然源于人本有的恭敬之心，但离开了洒埽应对之类行为细节，这样的恭敬之心既无从表现，也无法得到真正的实现。有血气心性的人，没有人会自动地安于服侍他人这样的“至亵”之役；而之所以会自觉地事奉长者，是因为知道长者的可敬。在这种“仆御之役”中，可以约束人的傲慢之气，从而真正地让自己内在的恭敬之心得到充养。
饮食是公共生活中不可或缺的部分，有一些基本礼仪规范也是人人需要谨守的。《曲礼》说：“共食不饱，共饭不泽手。毋抟饭，毋放饭，毋流歠，毋咤食，毋齧骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨，毋固获，毋扬饭，饭黍毋以箸，毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齿，毋歠醢。客絮羹，主人辞不能亨；客歠醢，主人辞以窭。濡肉齿决，干肉无齿决，毋嘬炙。”吕大临释曰：
共食者，所食非一品也。共饭者，止饭而已。凡与人共者，必先人而后己，厚人而薄己，则不争矣。共食而求饱，非让道也。古之饭者以手，与人共饭，摩手而有泽，人将恶之而难言也。食言放，羹言流，皆贪肆饮食而无容也。……“毋扬饭”，恶欲速也。毋饭黍以箸，恶用非所宜也。“毋刺齿”，取齿间之余也。“毋絮羹”，絮，读如“漂絮”之“絮”。玩之而不食，必调饪失其节，故“主人辞不能亨”也。【706】
这里，《曲礼》关于共食的种种忌讳从以下几个方面得到了解释：其一，不能失辞让之心；其二，不能因贪肆饮食而失掉仪容；其三，必须珍惜主人提供的饮食，不能对主人失礼；其四，不能浪费食物，暴殄天物。
在居住空间的营造和生活器具的安置上，《曲礼》强调：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后。无田禄者，不设祭器；有田禄者，先为祭服。君子虽贫，不粥祭器；虽寒，不衣祭服；为宫室，不斩于丘木。”吕大临对此做了详尽解释：
君子之行，莫先于敬鬼神，诚不欺于鬼神，则于天下也何有？故言礼者，必以祭祀为先；营宫室者，必以宗庙为先；造器者，必以祭器为先；有田禄者，先为祭服，示有尊也。言营宫室者，虽大夫有宗庙皆然，非独诸侯也；言家造者，虽士有田禄者皆然，非独大夫也。宗庙祭器，事吾先也；厩库牺赋，待吾众也；居室养器，奉吾私也，此先后之序也。……有田禄，则牲杀、器皿、衣服，皆不可不备。祭器所以事其先，粥之则无以祭，无以祭，则不仁也；祭服所以接鬼神，衣之则亵，亵之，不敬也；丘木所以庇其宅兆，为宫室而斩之，是慢其先而济吾私也，是亦不敬也。【707】
以舒适为追求的生活目标，在真正体现儒家精神的生活世界里，是从属于庄重敬畏的。宗庙、祭器被放在首位。即使再贫困，也不应该卖掉用来祭祀祖先的祭器，否则即为不仁；再寒冷，也不应该以祭服来御寒，否则即为不敬。
在《曲礼》中，连仁者之忧也体现在具体的生活细节中：“岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县，大夫不食粱，士饮酒不乐。”对此，吕大临解释道：
仁者，以天下为一身者也，疾痛疴痒，所以感吾惨怛怵惕之心，非有知力与乎其间也。以天下为一身者，一民一物，莫非吾体，故举天下所以同吾爱也；故岁凶，年谷不登，民有饥色，国君大夫士均与其忧。君非不能玉食，大夫士非无田禄，仁人之心，与民同之，虽食不能饱也。马不食谷，则刍秣而已，……夺人食而食马与牲，仁人所不为也。凡此，皆与民同忧，自贬之道也。及乎有九年之蓄，虽凶旱水溢，民无菜色，然后天子食日举以乐，则与之同其忧者，无不同其乐也。【708】
在这一段解释中，我们可以清楚地看到张载《西铭》的影响。仁者之怀，无一物不在其关爱之中。因此百姓的疾痛疴痒，自然会深深触动其惨怛恻隐之心。而正因为仁人君子有此不忍人之心，故当饥年凶岁，必与万民同其忧患始能心安。
二、《中庸》
吕大临对《中庸》的诠释，在北宋儒学史上有着相当大的影响。而围绕《中庸》的解释引出的与程颐的中和讨论，更是北宋思想史上一则有名公案。【709】吕大临对《中庸》的理解，似乎受张载影响更大，而与程颐的思理系统不甚相契。在注释“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一句时，吕大临说：
“天命之谓性”，即所谓中；“修道之谓教”，即所谓庸。中者，道之所自出；庸者，由道而后立。【710】
在他看来，中是道的根源。【711】“所谓中者，性与天道也”，【712】这就是说，中是属于性与天道这一层面的，是本体；而“道之为言，犹道路也，凡可行而无不达，皆可谓之‘道’也”，【713】道则是实然层面的具体发用。这样一种对道的理解，与张载的本体论中道不是最高的形上者，是很接近的。
在吕大临看来，中就是此心未着于私意的本然状态：
“回也其庶乎，屡空”，唯空然后可以见乎中，空非中也，必有事焉。喜怒哀乐之未发，无私意小知挠乎其间，乃所谓空，由空然后见乎中，实则不见也。【714】
这一“无私意小知”的本心，就是《孟子》所说的“赤子之心”。这里的“空”不是如释氏的禅定那样要断离一切意念，而只是要抛却各种从躯壳上兴起的私念。一旦私心净尽，人自然无所偏倚、无所执滞，从而使心体保持在持中平正的状态。吕大临认为这样一种持中平正的本然心体，就是《中庸》所讲的“中”。对此，程颐指出：“赤子之心，发而未远于中，若便谓之中，是不识大本也。”【715】在程颐看来，只要落在心的层面，即使是尚未着一点意念的心之本体，也已经属于“已发”。既属“已发”，则不能再讲中，而只能言和了。吕大临以心的本然状态为未发之中，以本心的发用为已发之和，这样的解释中，已有了较为明确的心学取向。
对于“庸”，前面引述过的“庸者，由道而后立”的说法，不易索解。仅从字面文义看，吕大临似乎认为“庸”是由道而生的结果。而这与对“君子之道费而隐”一章注释中的论“庸”之语，并不一致：
此已上论中，此已下论庸。此章言常道之终始。费，用之广也。隐，微密也。圣人有所不知不能，所谓隐也。费则常道，隐则至道。唯能尽常道，乃所以为至道。【716】
这里，费和隐分别对应着“常道”和“至道”。常道“易知易能”，至道“难知难能”。【717】但常道与至道之间，不是截然分开的。“能尽常道”，即能充分地实现常道，也就达到了至道。而所谓庸，也就是常道的贯彻始终。由此看来，“庸者，由道而后立”，就是说若能始终由道而行，庸也就自然立于其中了。
而实现中庸的根本则在于诚：“唯诚所以能中庸。”【718】关于诚，吕大临有这样的论述：
诚者，理之实然，致一而不易者也。天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓诚，诚即天道也。【719】
所谓诚，就是物理人心之实的通贯如一。人之本心与物之实理，通一无二，能够让这无二之理贯彻始终就是诚。由此，也就分别出了“诚”与“诚之”两种境界：“圣人诚一于天，天即圣人，圣人即天。由仁义行，何思勉之有？故从容中道而不迫。诚之者，以人求天者也，思诚而复之，故明有未究，于善必择，诚有未至，所执必固。”【720】圣人是不劳思勉、从容中道的“诚一于天”；而普通人则不免与实理为二，因此只能以择善固执的方式渐复于一。
只有“至诚”之人，才能充分实现实理之极，从而参赞天地之化育。其他人则只能“致曲”。对于“其次致曲，曲能有诚”，吕大临注释道：
致曲者，人之禀受存焉，未能与天地相似者也。人具有天地之德，自当致乎中和，然禀受之殊，虽圣贤不能免乎偏曲，清者偏于清，和者偏于和，皆以所偏为之道。不自知其偏，如致力于所偏，用心不二，亦能即所偏而成德。故致力于所偏，则致曲者也；用心不二，则曲能有诚者也。【721】
由于人的气禀不同，所以不能将自己本有的天地之德、中和之性充分实现出来，从而陷于个殊的偏曲表现中。这样的偏曲，即使圣贤也往往不能避免。但如能将自己禀性中突出的一面，如伯夷之清、柳下惠之和做到极致，“用心不二”，也能从自己的所偏成就道德。当然，仅仅用心于自己的偏曲之性是不够的，通过“用心不二”达至的一曲之诚，更重要的方面是能够让人“舍其曲而趋其至”，即渐渐超越自己的偏曲，达到“复之初”、“一于理”的高度，从而与至诚者同一。
诚不仅贯通于人的成德过程中，也是万物化成的枢纽。对于“诚者物之终始，不诚无物”，吕大临注曰：
实有是理，乃有是物。有所从来，有以致之，物之始也；有所从亡，有以丧之，物之终也。皆无是理，虽有物象接于耳目，耳目犹不可信，谓之非物可也。【722】
这里，吕大临的论述体现出了程颐思想的影响。在某种意义上，“实有是理，乃有是物”这个命题已经有了理在事先的意味。物的创生，必有其理由；它的消失，也有其原因。因此，物之成始成终，都有道理贯穿其中。在同一段注释中，吕大临对此有更详尽的解释：“夫诚者，实而已矣。实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是心；实有是心，则实有是事。是皆原始要终而言也。箕不可簸扬，则箕非箕矣。斗不可以挹酒浆，则斗非斗矣。种禾于此，则禾之实可收也。种麦于此，则麦之实可收也。如未尝种而望其收，虽荑稗且不可得，况禾麦乎？所谓‘诚者物之终始，不诚无物’也。”【723】无论人造的器物的成就和功用，还是禾麦等自然作物的收获，都必以实理为前提。这里的实理，与人所生活的意义世界密切关联。在某种意义上，人的生活世界中的一切物，都源于人的意义赋予。这也是儒家强调人的参赞化育之功的根据所在。
三、《大学》
吕大临对《大学》的解释，与其《中庸解》相比要简略得多。但其中也有一些别具一格的精到解释。比如论“致知在格物”：
“致知在格物”，格之为言至也，致知，穷理也。穷理者，同至于一而已，所谓“格物”也。合内外之道，则天人物我为一；通昼夜之道，则生死幽明为一；达哀乐好恶之情，则人与鸟兽鱼鳖为一；求屈伸消长之变，则天地山川草木人物为一。……故知天下通一气，万物通一理。此一也，出于天道之自然，人谋不与焉。故《大学》之序，必先致知，致知之本，必知万物同出于一理，然后为至。一物之不至，则不能无疑，疑存乎胸中，欲至于诚，不啻犹天壤之异，千万里之远，欲卒归于道而无惑，难矣！知万物同出于一理，知之至也，故曰“物格而后知至”。【724】
这里，以“至”释“格”，在道学史上，是一个极大的贡献，对朱熹的《大学章句》产生了重要影响。朱子在解释“格物”时说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”【725】当然，朱子的格物观念要完善周全得多：“朱熹所理解的‘格物’有三个要点：第一是‘即物’，就是接触事物；第二是‘穷理’，即研究物理；第三是‘至极’，朱熹用以训格的‘至’即指‘极至’。”【726】而吕大临将“格”训为“至”，则主要是取至极之义，而这里的至极也就是将万物之理推而归至于一理。格物穷理，就是“同至于一而已”。而一旦真切地了解了“万物同出于一理”，也就达到了“知至”。
又如，以《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”解释“修身在正其心”：
大人者，不失其赤子之心。赤子之心，良心也。天之所以降衷，民之所以受天地之中也，寂然不动，虚明纯一，与天地相似，与神明为一。传曰“喜怒哀乐之未发谓之中”，其谓此欤！此心自正，不待人正而后正，而贤者能勿丧，不为物欲之所迁动。如衡之平，不加以物；如鉴之明，不蔽以垢，乃所谓正也。唯先立乎大者，则小者不能夺。如使忿懥恐惧、好恶忧患一夺其良心，则视听食息从而失守，欲区区修身以正其外，难矣！【727】
在吕大临看来，只有“虚明纯一”的赤子之心才是心的本然之正。而这一赤子之心也就是未发之中。持守住这一未发的本心，而不为物欲所迁，不为忿懥恐惧、好恶忧患所夺，就是正心。而这样的正心工夫，则是修身之本。
