《知言》是胡宏的一部深具创见性的哲学著作，是对先秦儒学和北宋以来的道学的继承和发展，在宋明理学中有着重要的思想价值和影响。吕祖谦认为《知言》胜于《正蒙》，张栻认为是书“诚道学之枢要，制治之蓍龟也”。【822】朱子则针对吕氏之说，认为《知言》“盖后出者巧也”，其书“固有好处，然亦大有差失”，因作《知言疑义》，提出《知言》之失，“大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”【823】今人牟宗三则全力为胡宏回护，认为朱子所疑八端无一可成立者，而张栻则随朱子脚跟转，未有切实体认，其所言“枢要”、“蓍龟”不过是浮赞而已。【824】牟氏对《知言》亦作有解说，其说颇与胡宏言旨相合，然亦有矫枉而过正之处。可见，对于胡宏《知言》，有必要就其主旨再做讨论。
《知言》所论甚广，其要旨则在儒学的天命、心性、仁敬诸主题。其云：
诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者为能尽性至命。【825】
诚，天命。中，天性。仁，天心。理性以立命，惟仁者能之。委于命者，失天心。失天心者，兴用废。理其性者，天心存。天心存者，废用兴。达乎是，然后知大君之不可以不仁也。【826】
这里所列述的命（或天命）、性、心，是胡宏思想的核心范畴。所谓天命，从道的意义上讲，就是诚。这是指诚的运行无息，全体真实，这个全体意义的诚也就是理（或理之全体），从运行不息来讲就是天命之道，是必然如此生生不已的。所谓中为性之道或中为天性，这是借用程颐的说法：“中也者，所以状性之体段。（小注：若谓性有体段亦不可，姑假此以明彼。）”【827】也就是说，中不是指性本身，而是用以描述、规定性的状态，即喜怒哀乐之未发的状态。就性的含义来讲，胡宏指的是与天命密切相关的全体之理，亦即诚的全盘显现，而诚之全体亦即全体之理随着天命之道的展开便成为现实世界（宇宙万物）的存在本质、本体。所谓仁者心之道或仁即天心，也是在全体（非仅指人）的意义上讲，仁是一个整体之理，是具有活力生机的宇宙之心，此心也就是人之心，故曰“仁者，心之道”。这个意义上的仁，实际说的是全体、本体意义上的仁。仁者尽性至命或理性以立命，则是从现实生命、现实活动的立场讲“仁者”的工夫，即人惟有充尽全体之性，心为性理所全面无遗地充实，而又能宰制行为（敬在其中），反溯天命之全体，顺应天命之流行，则人即是仁者，即是“尽性至命”。总之，这两段文字可谓胡宏天命心性仁敬学说的总括性表述，具有提纲挈领的意义。接下来逐一略作分析。
一、天命无息
在胡宏儒学思想中，天命是一个用得很频繁的观念，与天道、乾道诸语汇有着指意上的一致性。《知言》云：
诚，天道也。……天道至诚，故无息。【828】
皇皇天命，其无息乎！体之而不息者，圣人也。【829】
天命之谓性，流行发现于日用之间。患在学道者未见全体，窥见一斑半点而执认己意，以为至诚之道如是。如是，欲发而中节，与天地相似也，难矣哉！【830】
乾者，天之性情也。乾道变化，各正性命，命之所以不已，性之所以不一，物之所以万殊也。万物之性，动殖、小大、高下，各有分焉，循其性而不以欲乱，则无一物不得其所。非知道者，孰能识之。【831】
上列四条可以较清楚地体现胡宏关于天命的看法。此外，《知言》谈及天命者所在多有，但大多牵涉性、心、仁等问题，不若此四条之较有相对的独立性，可作较系统的阐释。据上引四条，胡宏所谓天命，有一个突出的特点，就是“流行”、“无息”，而在流行无息的意义上，天命就是至诚之道，也就是天道。胡宏说：“天之所以为天者，至诚无息而已。君子不息，所以法天也。”【832】这个“天”非仅仅指苍苍之天，自然存在之天，更显明的是指运化不息而又悠久无疆之天。在后者的意义上，天也就是天命，也就是至诚无息之道，至诚无息是天或天命的根本特点，也是天命流行不息这个全体过程的本质性的内涵总括。所谓“命之所以不已”，“天之所以为天”，其中“所以”二字，其意蕴当从天命无息这个全体过程的内在实质和运化动力方面作了解。从文字上讲，天命也就是天之命，直接来自早期儒学经典《中庸》（天命之谓性。诚者，天之道也）、《大学》（引《诗》“维天之命，于穆不已”）等，即是指天之命令。【833】但从整体之道的意义上讲，胡宏强调的是天命的流行无息，天命即是至诚之道。因此，天命也就是道或天道。而天命之道的流行无息，必然演生和展现出一个现实的宇宙世界，万物俱存俱生，这个过程又可以归结为一句话：“乾道变化，各正性命。”此乾道变化可以解释命（天命）为什么及如何运化不已，流行无息，乾道变化演生出宇宙万物，宇宙万物以元亨利贞四个阶段的形式往复无穷地生生不息，变化无穷，在这种不息和无穷的过程中，万物始终有各自的性命，此性是指万物各自的主体本质，此命则是指此性之实现方式和实现程度。只要万物各按其主体本质（性）而存在和活动，对人来讲，如果能不以欲乱性，那么，现实的世界就可以“无一物不得其所”了。
万物之生成是天命之道或乾道变化，流行不息的结果，而反过来也是讲得通的，此即《知言》所说：“万物生于天”【834】，“人事之不息，天命之无息也”。【835】也就是说，万物自身变化不息即是天命无息的一部分，是天命无息的一种表现方式，而不管是天命流行不已导致万物生成，还是万物自身的变化不已，万物总是有其性的，这个性又是与天命直接相关的。
根据上述，性是来源于天命，天命流行无息导致宇宙万物的生成，而性亦寓于其中。在胡宏，天命这个范畴，也相当于天道或乾道。因而有学者以天道为主词讨论胡宏思想中的心性以上（也即心性之来源）的问题，【836】这也是可以成立的。对于天命、天道及诚（或至诚）诸概念，胡宏往往交替使用，似并不特别专主其中之某一概念，此点似亦可进一步讨论。但如果从工夫的层面考虑，胡宏明确讲到仁者“为能尽性至命”，仁者“理性以立命”，强调命（天命）为终极的人生道德价值根源，亦为终极的人生道德价值目标。故，这里倾向于“天命”一说。
二、气主乎性，性无定体
由天命之流行无息，而有万物之生成与演化，性亦因此确立。所谓“诚成天下之性”，即此之谓。性一经建立，胡宏便赋予其特别的意义。
气之流行，性为之主。性之流行，心为之主。
非性无物，非气无形。性，其气之本乎！【837】
大哉性乎！万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。
万物皆性所有也。圣人尽性，故无弃物。【838】
万物万事，性之质也。【839】
胡宏这里讲的“气之流行”，与前面讲的“天命之流行”，是从两个层次上说，后者着重于揭示天地万物既生之前的根源及其流行，前者侧重于表述天地万物的生化过程本身。但两者又不是绝然割裂的，事实上，天命之流行与气之流行在“流行”的意义上有部分的重合，天命在气之流行过程中仍然存在，仍然发生着作用，这种存在和作用的方式是以“性”的形式主宰、主导着气之流行的全部过程。如果说天命之流行侧重于表达宇宙万物的创生根源及过程，那么气之流行则侧重于表示宇宙万物自身的生成和演化过程，而天命则转以“性”的形式在宇宙万物自身的生成和演化过程中，亦即气之流行过程中，作为根源性的本体而存在并发生作用。这个意义的“性”，相对于天命之道或天命之诚来讲，就是“万理”，或“天命之全体”的形式兑换。相对于气或气之流行来讲，此性又是“气之本”，是“气之流行”之“主”，亦即气之所以存在并得以流行的内在的根据和主导者，此主导又带有动力和势必的意味。而天地之“立”（形成和建立），也是由于有包含万理的“性”为之“主”（根本、本体）的缘故。相对于实际存在的万物来讲，此包含万理的性有一个外在的表露和展开，一切物的本质皆不出性之范围（万物皆性所有），而一切物从其本质来讲，不过是性的具体实现、外现的样式而已。所谓“万物万事，性之质也”，此质为形质，非本质。
总之，胡宏所谓“性”，所针对的是现实世界及其万物，而不是超乎万物及现实世界之上的根本和本体，因为超乎万物之上即属于万物之先的状态，那是天命直接起作用的领域。在存在论的意义上，物是性与气相结合的产物，性为物之内在本质，气之流行造成物成其为实物。
由于性本身具万理，是“天命之全体”，故而胡宏也称性为“天下之大本”。他说：
天命之谓性。性，天下之大本也。【840】
形而上者谓之性，形而下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣。论其体，则浑沦乎天地，博浃于万物，虽圣人，无得而名焉。论其生，则散而万殊，善恶吉凶百行俱载，不可掩遏。论至于是，则知物有定性，而性无定体矣，乌得以不能自变之色比而同之乎？【841】
这里所谓性为天下之大本，是从与物相对的意义上讲。而作为天下之大本，性也就具有形而上的特点，与形而下的物相对。性作为形而上的大本，含具万理，充塞天地之间，又存在于万物之中，而为物之性。在形而上的意义上，性是天下之大本、大体，是一个整体，可以说包有万理，但无从具体地作分别，也就是说这个意义上的性是不可以分别和剖判的。所谓圣人无得而名，当主要指的这个意思。“性无定体”也是说的这个意思。但从形而下的物这方面看，则物各有性，善恶吉凶百行无不是性的具体表现，这种物各不同的性实质是形而上的大本、大体之性分散后的具体表现，此物性是不变的。所谓“物有定性”，说的即是这个意思。从总体的大本、大体之性来讲，相当于二程所谓理或天理，而大本大体之性的散而万殊，则颇有理一分殊的意味。胡宏说：“观万物之流行，其性则异；察万物之本性，其源则一。”【842】这个看法，成为朱熹提出理一分殊之说的思想来源之一。【843】
综上，从来源上讲，性出于天命之诚；从现实存在来讲，性是万物成其为物的根据。故胡宏说：“诚成天下之性，性立天下之有。”【844】从万物的生成过程来讲，性又为气之主；但从性具万理，性为天命之全体来讲，则是“性无定体”。可见，胡宏所谓性，有着较复杂的含义，可从三个层次作了解。首先，天命流行不已，有创生和始生的意义，宇宙万物的始生根源在此，而性之根源亦在此。此性即是“天命之全体”，含具万理，是无定体的。但这只是从其内涵来讲，并不是意谓性可以取代天命而成为绝对的形而上者，而具有所谓宇宙本体的意思。宇宙本体、本源，只能是天命或天道。其次，气化流行即是意谓宇宙万物的实际化生及其过程，在这个层面，性又具本体的含意，相对于整个气化过程和万物之殊性来说，此性是本体，是可以有定性的本体。再次，具体存在的万物各有其性，这个性是一种特殊性，是一种“定性”，即不可改变的性。此性是本体之性的“散殊”，与本体之性存在一本万殊的关系。所以，那种笼统地称胡宏所谓性是宇宙本体，胡宏属于程朱理本体和陆王心本体之外的性本体论者，并表现出偏离正宗理学的倾向的看法，【845】是有失偏颇的。
胡宏关于性的论述，还具体地讨论到人性善恶及与之相关的天理人欲问题。
《知言》载：
或问性。曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”或者问曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏请曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。’”【846】
这里，所谓性者天地之所以立，上面已作分析，其意蕴与“性立天下之有”，天地由性而立，性为天下之大本等，并无二致。这里所谈的性之善恶的问题，实际上与天地之所以立的性有一定的差距，并不完全等同。可以这样说，孟子所言性善，主要是指人而言，至于物是否亦性善，孟子并未明言，甚至可以说物性的问题在孟子在早期儒学并不是一个突出的问题。宋代从二程和张载以来，论性必不限在人性，而是立足于全部宇宙万物来论性，在此前提下再论物性与人性之别及人性善恶之不同。张载说：“性者万物之一源，非有我之得私也。”【847】程颢说：“人生而静以上不容说，才说性，便已不是性也。”【848】程颐说：“性即理也，所谓理性是也。”【849】这些说法皆是说形而上之性，说一种具本体意义的性。胡宏所说大本大体之性，当是渊源于此。然张、程（颐）又言，性有天命（天地）与气质之不同。此可解释人物何以性殊，人性何以有善恶，但此说却未为胡宏所注意。故胡宏由形上本体之性转入现实人生之性时，似反不如张、程之较能圆满地解释人性之善恶问题。
胡宏以本体之性与万物及人之殊性之间存在直接关系，主张“性外无物，物外无性”，【850】这个性是指天地之大本大体的性，人性亦不外是。在这个意义上，性是不与恶对的，是超越具体善恶之上的。所以，胡宏说孟子言性善乃是“叹美之词，不与恶对”，是并不错的。朱熹以“性无善恶”指摘胡宏，实有不当。可是，如果从孟子性善论本身来看，胡宏此说难免有曲解孟子之嫌，因为孟子明确讲仁义根诸心，此亦人性之本质，是天赋之善，怎么能说这也是“叹美之词”呢？胡宏此说的问题在于，只接受了张、程有关本体之性的论述，而未采纳张、程关于实存的事物之性的判定。程颢所说“人生而静以上不容说”，意指超越善恶，或纯善无恶的状态，不可以实际的善恶论之。但接着又讲道：“凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。”【851】并进一步对“继之者”以水为喻，而导出善恶之殊。这也即是说，程颢即使在超越了现实的因“水之流”而有善恶的形上层次上，也仍然坚持实现世界的发端之性是善，也即孟子所说“人性善”。而张、程（颐）所谓天命之性则无疑亦是指善。这个思想的大背景，从逻辑上讲，本应成为胡宏性论的一个理论来源，而胡宏未加接受和运用，这大概确实与胡宏的性无善恶论得之其父胡安国，而胡安国得之杨时，杨时得之常总有关。【852】而朱熹以“性无善恶”概括胡宏性论，并作出批评，则显然是接受北宋诸子尤其是程颐性论之后所作出的必然反应。
按照朱子的归类，《知言》尚有“好恶，性也”，“天理人欲同体而异用”二说，【853】与“性无善恶”属同一类。在胡宏，此二说未必有十分密切的关联，“好恶，性也”直接讲的是性与情的关系，好恶属于情，胡宏所谓好恶为性，当是指情之未发的状态，而所谓“小人好恶以己，君子好恶以道”，当是指情（即好恶）之已发的状态，在情已发动之际，是循一己之欲，还是循普遍之道，其结果当然是不一样的。这个思想当是源自《中庸》关于未发、已发的论断，与性无善恶不一定有直接关系。但由于胡宏既然主张性无善恶，朱子也就把二者联系在了一起。至于“天理人欲同体而异用”一说，其完整的表达是：
天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子宜深别焉。
胡宏这里所说的不是性或人性的问题，而是说在实存的现实世界，天理人欲是人本身所本有的，也就是人的存在和活动所本然具有的。所谓天理，与二程的意思并无不同。所谓人欲，胡宏用以指人的原初的正当的欲求，不是指出于私心的利欲、物欲，更不是那种泛滥无节制的欲求。此说与二程及后来的朱子所理解的与天理绝然对立的人欲有所不同。胡宏说：
夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者为能守而勿失也。《语》曰“乐而不淫”，则得性命之正矣。谓之淫欲者，非陋庸人而何？【854】
夫妇之道本来是男女交接、阴阳保合的正道，只要“乐而不淫”，就可维护“性命之正”。但如果把它看做淫欲之事，则将贬损夫妇之道，失去“性命之正”，这是一种庸陋之见。这段文字可以看做是“天理人欲同体而异用”一说的一个注脚，而“天理人欲同体而异用”一说也应当从这个意义上来理解。这个“体”非指性体，也非指心体，而是说人生的现实存在这个实体；这个“用”不是直接指此“体”之用，而是指天理人欲的各自之“用”，也就是天理人欲在人生现实存在之体中可以有不同的表现。所谓“同行而异情”是说人生行为的差异导致本来并行不悖的天理人欲出现实际的差别，甚至尖锐对立。其原因就在于人在天理人欲关系问题上的看法和做法有根本差异。故胡宏说“进修君子宜深别焉”，“惟敬者为能守而勿失也”。而朱子将胡宏此说概括为“性无善恶”，实际不是站在胡宏的出发点，而是从天理这个宇宙本体出发来看问题，这就必然导致排斥胡宏之说。所以，不是胡宏的见解有误，而是朱子对胡宏的理解有误。
三、心无死生，心以成性
胡宏所谓心，所指有二，一曰天心，一曰人心。天心的特点是生生不穷，人心的特点是知天地宰万物以成性。《知言》往往将二者对举，形成关于心的较系统的看法。
《知言》云：
仁者，天地之心也。心不尽用，君子而不仁者有矣。【855】
天地之心，生生不穷者也。【856】
天下莫大于心，患在不能推之尔。【857】
天地之心包藏万物，至大无比，又有着无尽的生化动力。前面曾讲到天命流行不息，这是从天或天命可以生化出实际的存在物和实际的过程来讲。这里所谓天地之心生生不穷，是指天或天地之所以能生出万物的动力来讲的。这种生生不穷的动力是无穷无尽，无间断无止息，自然而又必然的，这也即是“仁”。此“仁”是总体之仁，而具体的德目如仁义礼智等都蕴含其中，仁的特点就是生，就是生意、生理，就是生生不穷。这个思想是二程反复说到的。胡宏关于天心或天地之心的看法，无疑与二程有关。就人而言，应当推扩一己之心，以达于天心，做到“心与天地同流”，【858】这即是张载所说的“大心”的境界。在此基础上，胡宏明确主张“心无死生”。
或问：“心有死生乎？”曰：“无死生。”曰：“然则人死，其心安在？”曰：“子既知其死矣，而问安在邪？”或曰：“何谓也？”曰：“夫惟不死，是以知之，又何问焉！”或者未达。胡子笑曰：“甚哉！子之蔽也。子无以形观心，而以心观心，则知之矣。”【859】
这里，胡宏提出了如何理解“心无死生”的方法问题，即“无以形观心，而以心观心”。以形观心，即是拘于人之肉身观照人的有形之心，这当然是有死生的。以心观心，是指摆脱肉身的桎梏，从大其心（大心）的立场来观照天地之心，天地之心生生不穷，统制万物，运化不已，是无古无今，无始无终的。此心万世不竭，超越死生。胡宏说：“乾元统天，健而无息，大明终始，四时不忒，云行雨施，万物生焉。察乎是，则天心可识矣。”【860】这说的就是天心的具体运化过程。而从“大心”而言，因其与天地之心合一，实际也就是天地之心的体现，也具有生生不穷，统制万物，运化不已的特点。圣人之心就是这样，而人能大其心，合于天心，同样也就具此心。个人虽有死，而人之类无穷，所以说“心无死生”。胡宏所说的无死生的心实质是超个体、超经验的本体之心，与一般经验的、认识意义上的心有明显差别。此心在某种意义上近似于陆九渊所说的本心。而朱子从经验意义上的“犹耳目之有见闻”的知觉之心出发，批评胡宏此说“几于释氏轮回之说”，实在是误解了胡宏的意思。
胡宏关于心的独特思想，还体现在他对于心性关系的看法。《知言》说：
万物生于天，万事宰于心。性，天命也。命，人心也。【861】
心也者，知天地，宰万物，以成性者也。【862】
有而不能无者，性之谓欤！宰物而不死者，心之谓欤！【863】
性定，则心宰。心宰，则物随。【864】
事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治；裁制属诸心，君子不谓之心也，必有性焉，然后能存。【865】
上列五则，第一则从来源方面说明心性关系，性是天命生物之后在物（包括人）的存在形式，心能宰制万事，而其所以能宰制，则在于人心能察知天命、天心。实质上，心性在本质上有相通之处，此相通之处就是天命。但二者的意义和功能不同。这在第二、三、四则表达得很明白，性是万物的内在本质，万物因为有性而得以存在，心则有察知万物、宰制万物的作用，这种作用包括对性的察知和自觉维护、存养。所谓心“宰物而不死”，如上面所述，也是说心无死生，心既与天命相通，则有无穷无息的宰制、运化功能，又因其有知、宰的特性，故能使万物按其性之内在要求顺遂生长，万物自身亦不失其性。这里，有《易传》、《中庸》所说的参赞天地之化育，致中和而天地位、万物育的意思。所谓心以成性，心宰物随，当主要是这个意思。不过，这是从全部的天地万物来讲。如果就人而言，心性关系则又有另一层含义，第四条性定心宰，性如果指物性，似乎没有说“性定”的必要，因为万物之性本来是确定不移的，无所谓定不定的问题，当然人性也是如此。但是，人之性还有个发不发、中不中的问题，这属于另一侧面的问题。就所谓“性定”而言，可能是源自程颢《定性书》“动亦定，静亦定”之说，也就是说，“性定”实质是指心定，而且是指人心之中的理性、意志的静定。所谓“性之流行，心为之主”，【866】此性本身是不动的，所谓流行当是指感物而动，而性之所指当亦是程颢所说的心。【867】
第五则所说的心性关系，具有工夫论的特点。“万物属于性”指万物都为性所统制，亦以性为主导。只有心能察知、管摄、运化此性。心具有裁制万物及其“性”的功能，但不是边缘的、外在的裁制，而是性之全体为心所涵摄，心能于裁制事物过程中存养事物之性，即主动而不是被动地全面知解、观照性，并转而以性为心之内质，从而心与性达到本质上的一致，心之动静完全合乎性的义理原则，性存在于并起准则作用于心之动静过程，心之动静皆以性为依据和准则。胡宏说：“心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。”【868】这种无所不在、无所不能的心，实际是以性为根本内质的。在这个意义上，可以说“心以成性”，即心的知察、观照和能动涵摄使得性不仅仅是一种与人心相对待的客观本质和客观原则，而成为心自身的内在本质，也就是客观不动的性内在于主动主观的心，性随心之能动而发生作用，在心的发动过程中性作为客观本质和准则得以运行不息，起到规导心在实际发动之后的作用趋向和自我判断的作用。就此而论，性已不仅仅是天命落实于物的“天理之贞”，而是随心之运行可以反过来制约、规导实际的人事活动，性也就不仅仅是原初之性，而是在现实世界全面实现其本质和原则的完整的性。
胡宏还讨论到性之未发、已发与心之寂感的关系。胡宏说：
窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰“中者，状性之体段”，而不言状心之体段也。心之体段，则圣人无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故是也。未发之时，圣人与众生同一性；已发，则无思无为，寂然不动感而遂通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而静，无有远近幽深，遂知来物；众生不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣。【869】
未发、已发出自《中庸》，寂然不动感而遂通天下之故出自《易·系辞》，本来属于两个系统。前者言性，后者言心。胡宏认为，未发只可以言性，已发才可以言心。未发即是中，中是对性之体段的描述，而性之未发之中又是先天的，圣人与众生皆有。已发则有个和的问题，这其中有心的作用，故可以言心。关于心之体段，完整的描述就是无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故，按照胡宏的理解，心的这个体段是不可以作未发、已发之分的，只可以说有动静之分。从动静关系来看，心性关系就是一种体用关系。胡宏说：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”【870】心性的这种体用关系实际就是上面引文所谓未发与已发的关系。圣人由于尽性，故圣人动静一如，即无论是静还是动，圣人都始终保持寂然不动感而遂通之心，众人则由于不能尽性，所以感物而动之后，本心走作，为外物及人欲所累，也就不得其正，也即是不能做到动静一如。这里，所谓尽性不尽性的问题，实质是说心性能否做到并保持完全的一致，圣人与众生的区别也就在于此。胡宏关于心性的这些看法，不论从经典来源来看，还是从义理诠释方面来看，都是成立的，与前述关于心性的理解也存在一致性。
从未发只可言性，不可言心，心有动静之殊，然其体未尝有异这一立场出发，胡宏回应了出自程门的关于心性问题的若干看法。杨龟山《中庸解》云：“中也者，寂然不动之时也。”【871】胡宏起初对此说也是“信受奉行”，但经过“反覆究观”，认为如果以未发为寂然不动，已发为感而遂通，则圣人也只是静时不动，而动时不静，动静相分，体用隔绝，与众人无异。又，尹和靖提出“未发为真心”。胡宏认为，若果真如此，而以已发非真心，那么圣人成就天下之大业，确立绝世之至行，岂不都不是出自真心了？应当说，胡宏的这些看法是很有见地的。虽然杨、尹都有程颐的说法为据，但实际如胡宏所言：“伊川指性指心，盖有深意，非苟然也。”【872】胡宏的这个识别是审慎的。
四、识仁与居敬
前面已述及，胡宏以仁为天心或天地之心，仁为心之道。这个观念在道学中可以追溯到二程，程颐有云：“天心所以至仁者，惟公尔。”还可以上溯到汉代董仲舒：“天，仁也。”“仁，天心。”胡宏受到这些说法的影响，而提出其主张。【873】在胡宏，仁作为天心或心之道，实质具有创生和生生不息的含义。从这个方面来看，人可以通过体仁而获得察知并体验到天地创生不息的“机要”，从而在精神上实现与天地上下同流的境界。胡宏说：“仁者，人所以肖天地之机要也。”【874】把握了“肖天地之机要”，也就进而可以察知天地大化，体验到仁之体。胡宏说：
若直守流行于世数卷纸上语，而不得其与天地同体、鬼神同功之妙，则非善学矣。其合于天地，通于鬼神者，何也？曰：仁也。人而克仁，乃能乘天运，御六气，赞化工，生万物，与天地参，正名为人。【875】
万物备而为人，物有未体，非仁也。万民合而为君，有一民而不归吾仁，非王也。【876】
引文前一段是说，体仁仅从书卷上入手是不可取的，应当有内在生命的体验，从精神生命上达到“与天地同体，鬼神同功”，才是有实体实得，这才是“仁”。人有了这种仁的体验，就能在精神上与天地大化、万物生生相贯通，也就是上下与天地同流。有了这种仁的体验，也就能无物不体，无民不包，万物万民皆在吾仁之中。上引后一段文字即此之谓。胡宏的这个思想有张载“大心”说的影响在，也显然受到了程颢《识仁篇》“仁者浑然与物同体”的影响。
在胡宏看来，体仁绝不仅仅是人的精神境界和道德价值之所在，而是应当了解到仁本身就是圣人之道。他说：
夫圣人之道，本诸身以成万物，广大不可穷，变通不可测，而有一言可以蔽之者，曰仁而已。仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生则安，安则久，久在（引者按，“在”字疑当作“则”。）天，天以生为道者也。人之于道，下学于己而上达于天，然后仁可言矣。【877】
圣人之道归结起来就是仁。从人自身来看，道也即仁，发端于人身，由成己而成物，充扩于整个宇宙世界，道本身具有广大无穷、变通不测的特点。从仁这方面来看，仁的内在特性是生，人而能仁，道也就有了生的特性，道之“生”是一个必然而又自然的过程，历久而与天之生生不息相合。总之，圣人之道即是仁之道，也即是天人合一之道，其中所蕴涵的契合点就是“生”。
仁的特性是生，仁（即圣人之道）的发端在人自身。这即是说，人自身的合于仁的某些基础行为可以作为仁的起点，作为仁道的生长点。胡宏说：“孝者，仁之基也。仁者，道之生也。义者，仁之质也。”【878】孝是仁的根基，孝本身又是事亲的行为，而绝不仅仅是一种观念。这即是说，对父母的孝行是仁的开端。因为孝行当中有仁有义，仁就是道的发生、生长之所在，义就是仁的实际表现。胡宏又说：“忠恕者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施诸己而不愿，亦勿施于人，即主忠行恕之实也。”【879】忠恕是孔子的一贯之道，也即是求仁之方。可见，忠恕也是人之为仁的基础行为之一。
胡宏还讲到如何在纷纭繁杂的现实当中，因“良心之苗裔”而培蓄成宏大之仁体。《知言》载：
彪居正问：“心无穷者也，孟子何以言尽其心？”曰：“惟仁者能尽其心。”居正问为仁。曰：“欲为仁，必先识仁之体。”曰：“其体如何？”曰：“仁之道弘大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也；能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。”曰：“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物为一？”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一？”居正竦然去。他日某问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？”曰：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发现之端不同，要在识之而已。”【880】
这段文字涉及两个方面的问题，一是仁之体，一是仁之端。仁之体即是全体之仁，也即仁道或圣人之道，此点上面已有详述。胡宏在形而上的仁体的意义上，坚持为仁必须先识仁体，而圣人之所以圣，就在于圣人识仁体，而亦以仁为体，与仁体合一。那么，他为何又要批评彪居正所说“万物与我为一可以为仁之体”呢？胡宏的用意在于，在良心已放，利欲已涨的现实社会，人怎么可能直接达到与万物为一，直接求得仁之体，何况人心本身有百病一死，而万物有一变万生。因此，必须依据现实社会中的人心之动来求得达到仁体的切入点，此即“良心之苗裔”（或称“良心发现之端”），也即仁之端。即使在良心已放，利欲杂陈的情形下，良心之苗裔亦并不灭绝，而是始终存在，如乍见孺子入井，人皆有恻隐之心。此处所谓“齐王见牛而不忍杀”，亦即是指齐王有恻隐之心，齐王已现其良心之苗裔。人只要对“良心之苗裔”能够操存充养，则此苗裔可以至于大，并且大而化之，从而“与天地同矣”，也即仁体充现。这里，隐含了一个重大的创见，即良心之苗裔是仁之体的具体而微，仁之体是良心之苗裔的大而化之，也即仁之端蕴含了仁之体，仁之体是仁之端的充现。基于这个思想，胡宏的上述看法也就可以得到合理的解释。胡宏说：“仁之道大，须见大体，然后可以察己之偏而习于正。乍见孺子入井之时，孟子举一隅耳。”【881】这个“举一隅”，在胡宏看来，就是以此一隅为仁体之初机，并据以评判令尹子文之忠、陈文子之清何以不得许之以仁，而亦可据以“察己之偏而习于正”。
在上面关于“良心之苗裔”的问答中，胡宏提出了操存充养的问题。这个说法，实际就是讲如何“察识”，如何“先识仁之体”。狭义地讲，操而存之就是敬；广义地讲，操存充养皆有“敬”行乎其中。《知言》云：
行吾仁，谓之恕。操吾心，谓之敬。敬以养吾仁。【882】
敬则人亲之，仁则民爱之，诚则鬼神享之。【883】
是故明理居敬，然后诚道得。天道至诚，故无息；人道主敬，所以求合乎天也。孔子自志学至于从心所欲不逾矩，敬道之成也。敬也者，君子之所以终身也。【884】
上引前二条，敬与仁对言，敬的目的在于“养吾仁”。而第一条侧重于心，所谓“操吾心谓之敬”，与程颐“主一之谓敬”相近；第二条侧重于行为，与程颐“整齐严肃”相近。第三条则提到两个概念，一是“明理居敬”，表明居敬不离明理，也即居敬可以涵养所明之“理”；一是“敬道”，圣人之所以圣就在于圣人始终持敬，为人间世确立了“敬道”，而人之求合于天，其道亦在于“敬”。这两条，一则不离明理，故胡宏说：“君子居敬，所以精义也。”【885】一则为圣人所立而君子赖以终身不失的“敬道”，故胡宏说：“敬者，圣门用功之妙道也。”【886】用以精义之敬和圣门妙道之敬，在胡宏实际上不是有所分别，而是相互一致，交互起作用的。胡宏说：
夫事变万端，而物之感人无穷。格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立于事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精。【887】
胡宏把居敬持志看做格物之道，而居敬的作用在于持其志。但又说“敬行乎事物之内”，实际是说敬贯穿于人的格物活动的全部过程，而其目的在于求知之精。尽管胡宏也讲格物穷理，但远远不如讲居敬之多，而居敬在胡宏始终具有精义和妙道两方面意义。由于胡宏讲居敬是建立在先察识仁体的基础上，后来湖南学者便将胡宏的这种思想概括为“先察识后涵养”，而这又深为朱熹所不满。然胡宏“居敬说”却又为朱子所激赏，并加以吸收。
胡宏是绍兴时期道学的著名代表，其思想属于道学的一部分，也是道学发展过程的重要一环。胡宏广泛吸收、借鉴了北宋“关学”及“洛学”门人的思想，在此基础上形成了较系统和较深刻的思想，某些方面表现出了超迈前人的新创造。由于时局动荡及思想自身逻辑发展的条件制约，胡宏未能实现对北宋以来道学的总体消化，这个任务历史地落在了后起的朱熹身上。
