孔门之学，以仁学为最重要。宋儒言必称仁，且于仁字之解常有歧见。此正可见宋儒对于仁学之重视，而各家亦皆有切实体察。然宋儒言仁之盛，实肇始于二程，程门后学关于仁之各种见解，如一体言仁，以觉言仁，以公言仁等，实皆导源于程颢和程颐。张栻于仁之一题亦致力极深，绍兴三十一年受学胡宏，即问以“为仁之方”，乾道六年作《洙泗言仁录》（已佚），乾道九年改定自撰《仁说》，又于诸多序、记、答问中反复论仁，从而形成一种以仁为兼该体用，贯通动静的思想。
张栻《仁说》如下：
人之性，仁义礼智四德具焉，其爱之理则仁也，宜之理则义也，让之理则礼也，知之理则智也。是四者，虽未形见，而其理固根于此，则体实具于此矣。性之中只有是四者，万善皆管乎是焉。而所谓爱之理者，是乃天地生物之心，而其所由生者也。故仁为四德之长，而又可以兼包焉。
惟性之中有是四者，故其发见于情，则为恻隐、羞恶、是非、辞让之端。而所谓恻隐者，亦未尝不贯通焉，此性情之所以为体用，而心之道则主乎性情者也。人惟己私蔽之，以失其性之理，而为不仁，甚至于为忮为忍，岂人之情也哉？其陷溺者深矣。是以为仁莫要乎克己。己私既克，则廓然大公，而其爱之理素具于性者无所蔽矣。爱之理无所蔽，则与天地万物血脉贯通，而其用亦无不周矣。故指爱以名仁则迷其体（小注：程子所谓“爱是情，仁是性”，谓此。），而爱之理则仁也；指公以为仁则失其真（程子所谓“仁道难言，惟公近之，不可便指公为仁”，谓此。），而公者人之所以能仁也。
夫静而仁义礼智之体具，动而恻隐、羞恶、辞让、是非之端达。其名义位置固不容相夺伦，然而惟仁者为能推之而得其宜，是义之所存者也；惟仁者为能恭让而有节，是礼之所存者也；惟仁者为能知觉而不昧，是智之所存者也。此可见其兼能而贯通者矣。是以孟子于仁统言之曰“仁，人心也”，亦犹在《易》乾坤四德，而统言乾元坤元也。然则学者其可不以求仁为要，而为仁其可不以克己为道乎。【912】
这是张栻关于“仁”的系统表述，可从四个方面作理解。其一，仁为性之体。人性本具仁义礼智四德，仁即爱之理，义即宜之理，礼即让之理，智即知之理，这是分别从本原上作字义的解释，也是从“体”而非“形见”上作解释，但此四者之“形见”则是渊源于此四者之“体”。此体归结起来，就是人之性体。四德是万善之总名，性先验地具此四德。而爱之理即是天地生物之心，也即生生之理，其他可以“形见”的仁义礼智皆导源于此生物之心。故仁为四德之长，而可以兼包四者。（此为程颐之说）仁既可包四者，也就可以说，仁为性之理，仁为性之体。这是从未“形见”之前的“体”上说。
其二，仁兼该体用。性本具四德，其发现于情则为恻隐、羞恶、是非、辞让之端，这个“端”也即是性动之端，情现之端。既然仁为四德之长，可以包四者，那么自然地，恻隐也就贯通于羞恶、是非、辞让之中。此即所谓“恻隐者未尝不贯通焉”。恻隐于未动之前即是仁之体，即是性之本善，恻隐既发则为爱之情，为天下之公。而从未发与已发相对来讲，性情之间存在一种体用关系，但不是说性是情之体，情是性之用，而是说恻隐之心的未发与已发决定了性情之间的体用关系，亦即是说体用的主体乃是仁之端的恻隐之心。此恻隐之心即是爱之理，而不是指已现实际作用的心。恻隐之心未发即是性之体，是全体之仁，已发则为情之用，为仁之实。故，从恻隐之心的未发、已发构成并决定了性情之间的体用关系来说，仁确实兼该体用，而心则主宰性情。
张栻以恻隐贯通于羞恶、是非、辞让，对恻隐的特别强调，着实是受了胡宏的影响。胡宏以恻隐为“良心之苗裔”，为仁之体的具体而微，顺此操存养充，即可达至仁者与万物一体，与天地上下同流的境界。张栻秉承了胡宏这一思想，故而特别强调恻隐，强调“良心之苗裔”。其与人论“仁之说”，就明确主张“只于日用间，更因其发见苗裔而深察默求之，勿舍勿弃，当的然见其枢机之所由发者矣”。【913】或者正是有见于此，朱子因云：“敬夫说（按，指反复论仁）本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。”【914】朱子此说可谓的然之论。
其三，仁贯通动静。仁包四德，是静态地从本原上说，此仁也即是性。而性之发动，则“恻隐、羞恶、辞让、是非之端达”，达即是充分显现。而“惟仁者能推之”，即只有仁者能顺恻隐之端而达到推之得其宜，恭让而有节，知觉而不昧，使内在于静存于性的四德转化为外在流变世界的仁义礼智四种伦理道德行为和准则。从这个意义上讲，仁可谓贯通动静。
张栻说，仁者“兼能而贯通”，直接指的是仁具有兼包四德，贯通恻隐、羞恶、辞让、是非四端的特点。但从性情之未发、已发关系来讲，又可说仁兼该体用，贯通动静。从这一点来讲，上面第二、第三两层所指可以说存在某种一致性。张栻说：“探其本，则未发之前，爱之理存乎性，是乃仁之体者也。察其动，则已发之际，爱之施被乎物，是乃仁之用者也。体用一源，内外一致，此仁之所以为妙也。”【915】这个表述更为明晰，仁有体有用，体用一源，贯通动静，内外一致。
其四，仁既可兼体用、贯动静，则仁者自可以廓然大公，与天地万物血脉贯通。（此说得之程颢）而人之所以不仁，之所以不能达此境界，其根本原因不在人心，也非关人之性情，而在于人之“己私蔽之”，即己私蒙蔽人心，淆乱性情，使人“陷溺者深”。故此，人之为仁，根要就在于克己，克去己私，则性情无所蔽，人心亦廓然大公，与天地万物为一体。根据这个思想，张栻明确反对以爱为仁，以公为仁之说，认为此二说实质上迷失了仁之本体之真，没有从“爱之理”和“所以能仁”处体察仁之究竟。附带一提，张栻也明确批评过知觉言仁说。他说：“谢上蔡之言（“心有知觉之谓仁”），固是要指，其发见以省学者，然便断杀知觉为仁。故切以为未免有病。伊川先生所谓‘觉不可训仁’者，正谓仁者必觉，而觉不可以训仁。”【916】可见，谢良佐以知觉言仁，确有偏处。
张栻《仁说》，是对二程仁学思想的继承和发展，表明理学家关于仁的思考日趋成熟和深入。朱子也有《仁说》，【917】与张栻《仁说》几乎作于同一时间，其思想主张与张栻有所不同，张栻从性情动静入手论仁，朱子则从心性入手论仁，然而关于仁兼体用、贯动静一义，则二者并无二致。可见，如何识仁是道学的一个重大主题，而其间思想的同异则反映出仁之主题的复杂性，也表明了道学思想的深入发展。
