一、《大学章句序》：知其性与全其性
在朱子的四书著作中，对《大学》的研究和阐发，最具有代表性，也最集中地表达了朱子的儒学思想。让我们先来看《大学章句序》：
《大学》之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。
三代之隆，其法寖备，然后王宫、国都以及间巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之嫡子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。
夫以学校之设，其广如此，教之之术，其次第节目之详又如此，而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也！
及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。若《曲礼》、《少仪》、《内则》、《弟子职》诸篇，固小学之支流余裔，而此篇者，则因小学之成功，以著大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！
自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽，晦盲否塞，反复沉痼，以及五季之衰，而坏乱极矣！
天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。实始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之，间亦窃附己意，补其阙略，以俟后之君子。极知僭踰，无所逃罪，然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方，则未必无小补云。【934】
《大学章句序》是《大学章句》的要领，也是朱子学的重要文献之一。此文写于朱子六十岁时，是在朱子整个思想成熟定型之后，也是在他《大学章句》初稿完成十几年之后，所以颇能代表其主要思想。其中包括：
第一，论大学作为教育制度建立的人性论根据。朱子肯定，人人都具有天所赋予的仁义礼智之性，但并不是人人都能知其性、都能全其性。所谓“知其性而全之”，知其性是指对天赋的道德本性能有自觉的了解，全其性是指能完全地保有自己的本性并把它实现出来。为什么人人都有道德本性，却不能知其性、全其性？这主要就是“气质之禀”所发生的影响，气质的驳杂使得人往往偏离了自己的本性。由于在圣人以外，大多数人都受到气质不纯的影响，从这里便产生了人的教育的必要性，以改变和去除气质的这种影响。教育在起源上就是气质纯粹的圣人主持教化教育，以使得人人能够恢复其本性，这就是“复其性”。可见，此篇序文一开始就通过“知其性”、“全其性”、“复其性”这样一些概念，说明了人性的本质内容和现实状态，说明了教育与人性的关系。
在这种人性论里，以“性”和“气”对举，二者都是个体人与生俱来的内在要素，也是影响人道德自觉和道德实践的主要因素。性是人的本质，而气质则会造成对于本性的蒙蔽、遮蔽。人必须通过修身而去除气质的消极影响，使本性回复到不受蒙蔽和遮蔽的原初状态。这是朱子《大学》解释的基本哲学框架和出发点，其他具体的解释和发挥都是在此基点上展开的。朱子针对大学教育指出，复其性不是仅仅由个人所能决定和完成的，“君师治教”（君之治、师之教）是一般人得以复其性的重要条件。教化、引导和学校的作用是非常重要的。
第二，指出古代学校之教，分为小学和大学两个阶段。古人八岁入小学，十五岁入大学；小学的教育内容是“教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文”，大学的教育内容是“教之以穷理、正心、修己、治人之道”。庶人子弟皆入小学，故小学是全民教育；民之俊秀，皆入大学，故大学是精英教育。以此说明大学以小学为基础，是小学的发展和提高；小学更多是实践性的教育，大学更多是理论性的教育。西周以来的古代教育是否确如朱子所说，自然并不一定，但从这些说法可以看出朱子对于教育的理解。
第三，指出化民正俗的重要性。在序文中朱子明白表达出，不仅学校教育应着眼于全民，所谓“当世之人无不学”；而且即使是大学，也并非只与君子精英有关。他强调大学之教不仅与“学者修己治人”有关，也与“国家化民成俗”有关；不仅与“治隆于上”有关，也与“俗美于下”有关。因为就教育和学习内容而言，儒家的学校教育与佛教不同，对士大夫来说是“本之人君躬行心得之余”，对普通民众则是“不待求之民生日用彝伦之外”。所以，其教育的结果为：“其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。”受教育者经过学习，不会脱离人伦日用，而能够更加理解自己的性分和职分，在其本职位置上尽伦尽职、尽力尽心。每个人都在其社会职位上尽其力，国家自然就得化民成俗之效了。“性分”指个人命定的社会地位和活动限度，“职分”是指对所处社会地位承担的责任和义务，性分的概念本出自郭象，朱子则由此阐明儒家教育具有积极的社会功能，即：使人安其性分，尽其职分。
第四，说明《大学》的作者和思想归属。朱子根据二程“《大学》孔氏之遗书”的说法，认为孔子既非尧、舜这样的“君”，也不是司徒、乐正这样的“师”，无法施行君师之政教；所以孔子在当时只能把古代小学、大学的先王之法“诵而传之”于后，《大学》一篇就是对于古代大学明法的阐扬。《大学》对古代大学的阐发，无论是从“规模”之大，还是“节目”之详，都已无余蕴。经的部分是孔子所述，传的部分是曾子所作，前者称圣经，后者称贤传。《大学》思想由孔子传之曾子，再传之孟子；孟子以后，虽然此篇还在，但这个思想便失传了。直到北宋，二程兄弟才开始重视和表彰大学，从《大学》本文中接续了孟子后失传的大学思想，而朱子自己则是继承了二程，为了时代的需要，阐明“国家化民成俗之意、学者修己治人之方”，著成《大学章句》。
二、《大学》经一章的解释：明德与明明德
《大学》开篇的文字为：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！【935】
朱子将这一段视为“经”，把“康诰曰克明德”以后直至结束的文字视为解释和发明“经”的“传”。先秦文献有经传体，经阐述本旨，传是对经的发挥、解说。朱子认为，掌握了经、传的分别，才能理解《大学》的结构。
上面所引的这段，在《大学章句》书中被称为“经一章”，“康诰曰克明德”以后的文字被分为“传一章”到“传十章”。由于此书把原无分章的《大学》本文加以分章排序，所以称为“章句”。
经是最重要的，故朱子把上引的经一章分成若干句，分别进行了审慎的注释。其解释可分为两大部分，第一部分是从“大学之道”至“则近道矣”；第二部分是从“古之欲明明德”至“未之有也”。照朱子的了解，每一部分各含两节和一个小结。
先看第一部分：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。程子曰：“亲，当作新。”大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。【936】
《大学章句》一开始便提出了对“大学”的著名解释：“大学者，大人之学也。”这里的大人，其意义是生理的还是道德的，在这里并没有说明。而是在《大学或问》中得到说明：“或问大学之道，吾子以为大人之学，何也？曰：此对小子之学言之也。”小子之学为小学，可见这里的大人是就年龄而言，大学亦是对小学而言。
然后朱子开宗明义地宣明，《大学》开篇的一句话中提出了大学之道的三个重要观念，即“明明德”、“亲民”、“止于至善”，朱子将其称之为“大学之纲领”，简称“三纲领”。“明明德”的“明德”指心，心有三个特点，一是虚灵不昧，二是心具备众理，三是心能应接事物。就人得乎天的本心而言，是光明不昧的，这就是明德。明德的“明”，既是心知的功能，也是德性的状态。但由于人生而后有气质的偏重，有人欲的蒙蔽，使得本来光明的心变为昏昧的心，本来的光明就被遮蔽了。即便如此，本来的光明还是存在的，虽然部分被遮蔽了，还是会个别地发显的。如同明镜沾染了灰尘，便昏而不明。但明镜虽然沾染了灰尘，它本来的明亮并没有消失，只要擦去灰尘，就能回复其本来的明亮。如果是一块木板，即使把它沾染的灰尘擦去，也不会呈现明亮，因为木板没有“本体之明”。人只要根据在日常生活中发显的光明，加以“明”的功夫，就可以回复到元初的光明。可见明德所指的心，是指本心，“明明德”就是明其本心。本心也称为心之本体。所谓“明明德”，具体说，即用明的功夫，去除气质的影响，恢复心之本体的光明。可见，朱子的解释是把“明明德”解说为复其本心之明，这一把“明明德”加以心性化的诠释，构成了他整个《大学》解释的基础，也是理学家《大学》诠释的基本特点。
“亲民”的“亲”，朱子根据二程的意见，参考传文中对“新”的强调，认为当作“新”，即新民。新和明一样，都是动词，朱子以新为除旧之意，就是说，一个经过大学教育的人，不仅要自己明明德，还要新民；新民意味着使人民都能够去其本心的染污而明其明德。其具体意义当是指教化民众，使人民能够自新自明。
“止于至善”是指“明明德”和“新民”应该达到的目的和境界，“至善，则事理当然之极也”，指出至善是根本的价值原则。由于用“事理当然”解释善，使得朱子得以把“理”和“天理”的观念引入其中，把“天理——人欲”的对比引入对“止于至善”的界定和解释，从而，“止于至善”就是最充分地实现天理，最完全地去除人欲。
以下解释定、静、安、虑、得：
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。……止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。【937】
定、静、安、虑、得都是指心而言，定是心志有定向，静是心无妄动的状态，安是从容安详，虑是思考周密，得是能得其所止。由于“知止”是接着“止于至善”讲的，所以这五者应当是“止于至善”的道德意识所带来的各种心理状态和境界。
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。【938】
朱子认为“本末”、“终始”这两句，是对前两节的小结，“物有本末”是指“三纲领”而言，“明德”和“新民”相对，则“明明德”为根本，“新民”为枝末。而“事有终始”是指定、静、安、虑、得五者，其中“知止”是开始，“能得”是终结。这样，在朱子的解释，“明德”在“三纲领”中更为突出，“知止”在五者中更被强调。
来看经文的第二部分，先解释“八条目”：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。治，平声，后放此。明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。【939】心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，大学之条目也。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。治，去声，后放此。物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。物格知至，则知所止矣。意诚以下，则皆得所止之序也。【940】
朱子把格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八项，称为“此八者，大学之条目也”，“八条目”与“三纲领”相对，成为掌握《大学》重点的方便法门。在朱子的解释中，重点放在格物、致知、诚意、正心四项上，“心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”在这四项功夫中，涉及心论的几个基本概念，即心、意、知、物，对此朱子做了明确的解释：心是身之主，意是心之发，知即是识，物即是事。在这四项功夫中，正心的解释比较简单，而诚意、致知、格物的解释更复杂也更重要。格、致、诚涉及传文的发挥，我们将在下面论及传文时一并讨论。
以下解释“修身为本”：
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。壹是，一切也。正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之耳。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！本，谓身也。所厚，谓家也。此两节结上文两节之意。
右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。凡二百五字。其传十章，则曾子之意而门人记之也。旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次如左。凡千五百四十六字。凡传文，杂引经传，若无统纪，然文理接续，血脉贯通，深浅始终，至为精密。熟读详味，久当见之，今不尽释也。【941】
“所以修身”是指“格物、致知、诚意、正心”都是修身的内在功夫，“举而措之”是指“齐家、治国、平天下”都是把修身的结果投入社会政治实践的外在过程。内者为本，外者为末，这并不是说外者不重要，而是说就内外的逻辑关系而言，两者间是本末的关系。照朱子把明德和新民的关系看成“物有本末”的关系的看法，实际上，正心以上和齐家以下这两者的关系，与明德和新民的本末关系是一样的。朱子认为，在“八条目”中，“修身”是贯穿前后的中心，这正如“止于至善”是“三纲领”的要归一样。
在经一章的最后，朱子指出，《大学章句》的处理是：经文为一章，二百零五字，孔子之言，曾子述之；传文共十章，一千五百四十六字，曾子之意，门人记之。《章句》中传文的次序参照了二程的意见和经文的结构而有所调整。
三、对格物、致知的解释
众所周知，朱子对于《大学》的解释，特别注重其“格物致知说”，以作为自己儒学思想的基本功夫论。在经一章中朱子对“格物致知”作了明确的训释：
致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。
朱子以推扩训致，以至极训格，以知为识，以物为事，解释既合古训，又简明清晰。朱子认为“致知”就是把自己的知识推广至极，“格物”就是彻底穷究事物之理。
朱子在传文的解释中进一步发挥其说：
此谓知本，程子曰：“衍文也。”此谓知之至也。此句之上别有阙文，此特其结语耳。
右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。此章旧本通下章，误在经文之下。间尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”【942】
朱子认为，传文的“此谓知本”是衍文，而“此谓知之至也”则是解释“致知”“格物”的传文的结尾，因传文大部分遗失，故今本只剩下这结尾的一句。为了使得文本和解释完整呈现给读者，朱子便根据二程（主要是程颐）的思想，作一补传。这一补“格物致知”传，在后来儒学史上影响甚大，也引起众多的讨论。
补传首先把“格物”解释为“即物而穷其理”，又把“格物”作了更全面的界定，即“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。在这个说法里，即物、穷理、至极，成为把握“格物”的三个要素。“即物”强调儒者的功夫不能脱离伦常事物，这就与佛教和受佛教影响的功夫主张区分开来。“穷理”是掌握格物概念的核心，穷理的概念本出自《易传》，用“穷理”解释“格物”，就使历来对“格物”的模糊解释有了确定的哲学内涵，不仅强调了理性研究与学习的意义，也和理学重视“理”的思想结合起来了。
关于“致知”，补传认为，人心之灵莫不有知识，但一般人不能穷理，所以其知识是不充分的，只有经过格物穷理的反复过程，才能使人的知识扩大至极。格物的最终目的是“众物之表里精粗无不到”，事物的道理无论精粗都穷究透彻了，这就是经文所说的“物格”。致知的最终境界是“吾心之全体大用无不明”，自己心灵的明德本体和知觉发用皆洞然光明，这就是经文所说的“知至”。
补传中涉及格物的过程，这个过程即“用力之久，而一旦豁然贯通焉”。这是说，格物的最终境界不是一天一事就可以达到的，要通过用力之久的功夫，用朱子在别的地方的表达，就是“今日格一物，明日格一物”，要经过积久的努力。通过长期的格物努力，就会达到“一旦豁然贯通”的境界，这个豁然贯通的境界不是没有内容的神秘体验，而是标志着达到了“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的物格知至的阶段。
四、对诚意的解释
《大学章句》对“诚意”的解释也占有重要地位，朱子临死之前还在修改“诚意章”的解释，表明他从未忽视此章。《大学章句》在经一章中对“诚意”的解说是：
诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。【943】
把诚解释为实，照顾了“诚”字在训诂上的根据，以此为基础来解释“诚意”。意就是作为心之活动的意念，“诚意”就是使意念要实。朱子在这里用的“一于善”、“无自欺”的解释都与传文本身的提法有关，表明朱子的解释都是与传文本来的解释相照应的。
传文和朱子对传文的解说如下：
所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！恶、好上字，皆去声。谦读为谦，苦劫反。诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。小人閒居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。閒，音闲。厌，郑氏读为黡。闲居，独处也。厌然，消沮闭藏之貌。此言小人阴为不善，而阳欲揜之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲揜其恶而卒不可揜，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”引此以明上文之意。言虽幽独之中，而其善恶之不可揜如此。可畏之甚也。富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。胖，步丹反。胖，安舒也。言富则能润屋矣，德则能润身矣，故心无愧怍，则广大宽平，而体常舒泰，德之润身者然也。盖善之实于中而形于外者如此，故又言此以结之。【944】
右传之六章。释诚意。经曰：“欲诚其意，先致其知。”又曰：“知至而后意诚。”盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或己明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云。
朱子的注释，对音读、训诂都不忽略，但重在义理。在对“诚意”的解释中，他努力把传文发挥的“毋自欺”和“实”结合一起，认为人皆知当好善恶恶，但见善不能真正像好美色那样从心里去喜好，见恶不能像恶恶臭那样从心里去厌恶，这就是不实，就是自欺了。因此，毋自欺就是“使其恶恶真如恶恶臭，好善真如好好色”，知与行合一，这就是“实”了。所以“诚意”就是使人的意念所发，与本心之知实实在在的一致，这样人心才能感到充实满足。另一值得注意的地方是，朱子往往用“实用其力”来进一步表达“实”的涵义。
朱子对“诚意章”的注释，另一重点是“慎独”。朱子对“独”的解释是：“独者，人所不知而己所独知之地也。”对“慎独”的解释是：“盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”这一解释是依据后面的传文，因为传文说，小人在别人看不见的时候，无所不为，看到君子，则掩饰自己的内心，作出君子能接受的行为。君子则不论别人看见看不见，都能端正自己的行为，尤其在他人看不见的场合，更警惕自己内心的活动不要超出道德之外。因此，独就是独处之时，此时人的内心，他人所不得而知，仅有自己明白。慎就是特别注意在独处时谨慎地把握内心的活动。内心的活动属于意，所以“慎独”放在“诚意章”中来加以强调。在这个意义上，慎独是诚意功夫的一种形式。
朱子最后强调，照经一章表达的次序，“知至而后意诚”，因此诚意必须以致知（致知在朱子这里统指格物致知）为前提。脱离格物致知的单独的诚意，是不正确的。不以格物致知为基础和前提去诚意，在为学次序上是不正确的。先格物致知，而后诚意，这个次序是不可乱的。这应当是针对佛教的影响和陆学的偏向而发的。
五、总论《大学》诠释
朱子在《大学章句》之外，又作《大学或问》，以详细说明《大学章句》立言命意的理由。在《大学或问》中，朱子有一段较长的文字，以“明德”的讨论为中心，围绕着“三纲领”，表达了他在《大学》诠释总体上的哲学和思想：
曰：天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性。必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。周子所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝”者，正谓是也。
然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵。故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备。盖其所以异于禽兽者，正在于此。而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉。是则所谓明德者也。
然其通也，或不能无清浊之异。其正也，或不能无美恶之殊。故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖，又有不能同者。必其上智大贤之资，乃能全其本体，而无少不明。其有不及乎此，则其所谓明德者，已不能无蔽而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉。二者相因，反复深固。是以此德之明，日益昏昧，而此心之灵，其所知者，不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形，而实何以远于禽兽。虽曰可以为尧舜而参天地，而亦不能有以自充矣。然而本明之体，得之于天，终有不可得而昧者。是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣。
是以圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者，所以使之即其所养之中，而因其所发，以启其明之之端也。继之以诚意，正心，修身之目者，则又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之实也。夫既有以启其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本体之全哉。是则所谓明明德者，而非有所作为于性分之外也。
然其所谓明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也俱为物欲之所蔽，则其贤愚之分，固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑没溺于卑污苟贱之中而不自知也，岂不为之恻然而思有以救之哉。故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其旧染之污焉。是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。
然德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为。而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则。程子所谓“以其义理精微之极，有不可得而名”者。故姑以至善目之。而传所谓君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与人交之信，乃其目之大者也。众人之心，固莫不有是，而或不能知。学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去。此为大学之教者，所以虑其理虽粗复而有不纯，己虽粗克而有不尽，且将无以尽夫修己治人之道，故必指是而言，以为明德、新民之标的也。欲明德而新民者，诚能求必至是，而不容其少有过不及之差焉，则其所以去人欲而复天理者，无毫发之遗恨矣。
大抵《大学》一篇之指，总而言之，不出乎八事。而八事之要，总而言之，又不出乎此三者。此愚所以断然以为《大学》之纲领而无疑也。然自孟子没而道学不得其传。世之君子，各以其意之所便者为学。于是乃有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者。又有爱身独善，自谓足以明其明德，而不屑乎新民者。又有略知二者之当务，顾乃安于小成，狃于近利，而不求止于至善之所在者。是皆不考乎此篇之过，其能成己成物而不谬者鲜矣。【945】
朱子首先说明了造化的本源和材料。这里“所以为造化者”指自然造化赖以进行的材料、质料，即阴阳五行。但阴阳五行并不是宇宙的本源，理才是本源，所以说有理而后才有阴阳五行之气。
其次说明人和物的产生。造化以阴阳五行之气聚集为人和物的形体。一切人和物的生成都来自理、气两方的要素，人和物在生成的过程中禀受得到理，而成为他的本性，禀受得到气而构成他的身体。在这个说法中，实际上把宇宙和一切存在归于理和气的二元结构。
第三，阐明人与物的差别。人和物生成时都从天地间禀受了理，所禀受得到的理没有差别。人和物生成时都从天地间禀受了气，气却千差万别。大体上说，禀受了正而通的气，便成为人；禀受了偏而塞的气，便成为物，包括动物、植物。物所禀受的理本来是全的，但因为物禀受的气是偏塞的，所以物就不能“充其本体之全”，不能充分体现其本体之全。惟独人禀受的气正而通，故人的心虚灵洞彻，具备众理，这就是明德。
第四，说明人自身的差别。人都禀受了正且通的气，但人与人之间所禀的气又有差异，“其通也，或不能无清浊之异。其正也，或不能无美恶之殊。”人所禀受的气有清有浊，于是人在生来的气质上就有智愚贤恶的不同。上智大贤如圣贤，能全其本体，不失其明德之明；而其余一般的人，“其所谓明德者，已不能无蔽而失其全矣”，一般人的明德都受到气质的遮蔽，使明德在作用上、功用上不能全体朗现。一般人不仅在气质的先天因素上限制了明德，使之无法全体朗现，而且由于用这样受遮蔽的心去接交外物，人欲受不到控制，使得人欲进一步伤害了明德。于是本来光明的明德日益昏昧，心之所知，也只是情欲利害。
第五，指出明明德的可能。人生而禀受的明德不会全部被蒙蔽，总有发显的空隙，所以即使是昏蔽之极的人，其本然的明德也会在一个短暂的时间里，乘着空隙，发出自己的光明。若能由此而自觉，从格物致知入手，加以诚意正心修身，其明德就能超越气质的限制，就能够恢复其全体。从这点来说，格物、致知、诚意、正心都是“明”其明德的具体功夫。
第六，论述了新民的意义。士君子的新民，不是追求居高临下的教训，而是出于对俗民的道德陷溺和迷惑的同情，“为之恻然而思有以救之”。如果一个士君子自己从事于明明德，却看着百姓不能去明明德，而听任之，则必然会如同见死不救一样自责。所以新民是士君子拯救万民于陷溺的责任。
最后，阐明了至善的价值意义。明德、新民都隐含了道德的价值意义，止于至善则将此点拈出，至善不是人可主观随意的选择，也不超越人伦日用，而是“见于日用之间的本然一定之则”。至善所指示的价值主要就是儒家推崇的基本人伦的道德价值：“君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与人交之信。”所以明德不是空洞的本体，天理也不是价值中立的原则，至善是根本性的价值标准。
总的看来，《大学章句》的特点是：以明德——气禀——复其明德为基本结构，以明德为心的本然之体，赋予《大学》一种心性论的诠释，而突出心性的功夫，这种高度心性化的经典诠释为道学的发展提供了经典理解的依据。而在朱子的《大学》解释中，一方面，格物和诚意居于核心的地位；一方面，对为学次序的关注成为朱子基本的问题意识。简言之，人之为学，必须遵照《大学》以格物为起点的顺序，一切功夫以存天理、去私欲的道德修养为中心，循序渐进，不能躐等，才能最终明其明德，止于至善，治国而平天下。
