在《四书》之中，朱子对于《论语》下功夫最早，整理工作也做的最多。早在青年时代，他就对于北宋以来道学的《论语》解释用力研读，他最早完成的著作也是《论语》的集释。朱子三十四岁编成《论语要义》，四十三岁编成《论语精义》，四十八岁作成《论语集注》及《或问》，此后亦不断讨论修改。
一、《集注》特点：以道学之说发《论语》义理之精微
《论语集注》与《大学章句》不同，章句极少引用他人的解释，而集注的特色就是精选前人的解释而会聚之，以帮助人们理解《论语》的文义。《论语集注》的叙述特点是：先训读，次解释大意，次引程子及程门谢氏、游氏、杨氏、尹氏等说，其中引程子最多，最后以“愚谓”“愚按”补足之。以下略举几个例子来说明。
子曰：“学而时习之，不亦说乎？”说、悦同。学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。【971】
正如我们在前面提到过的，朱子在字的音读和训解上继成了汉唐经学注重训诂的优点，同时也很明显，朱子《集注》在训读后的解释大意中，加进了自己的哲学发挥，从性善和复性的角度来讲解“学”的意义。同时也可表达出，性善和复性，一为起点，一为终点，构成了朱子儒学思想的大旨。由此可见，朱子的《论语集注》是义理派的解释学风，在重视训诂、音读的同时，力求通过注释阐发其哲学思想，或者说自觉地用其哲学思想解释本文。
“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”与，平声。务，专力也。本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。与者，疑辞，谦退不敢质言也。言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”【972】
在这一段的解释大意中，朱子明确把他在《仁说》中确立的思想“仁者心之德、爱之理”加了进来。仁是心之德性，是爱的感情的根源。仁作为人性，其主要作用表现为爱的感情，而最大的爱是人对于双亲的爱，因此孝悌是仁性的表现。他还引用了程颐的说法，孝悌是“为仁”之本，而不是“仁”之本；区分本性的仁、行仁的实践、作为行仁开始的孝悌。仁的本性是孝悌实践的根源，而孝悌是实践仁的本性的开端。
子曰：“吾十有五而志于学，古者十五而入大学。心之所之谓之志。此所谓学，即大学之道也。志乎此，则念念在此而为之不厌矣。三十而立，有以自立，则守之固而无所事志矣。四十而不惑，于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。五十而知天命，天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。六十而耳顺，声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。七十而从心所欲，不踰矩。”从，如字。从，随也。矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。程子曰：“孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。耳顺，所闻皆通也。从心所欲，不踰矩，则不勉而中矣。”又曰：“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。”胡氏曰：“圣人之教亦多术，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律而身为度矣。”又曰：“圣人言此，一以示学者当优游涵泳，不可躐等而进；二以示学者当日就月将，不可半途而废也。”愚谓圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名，欲学者以是为则而自勉，非心实自圣而姑为是退托也。后凡言谦辞之属，意皆放此。【973】
这一章的注释也是训读、解释大意，然后引程子、胡氏之说，最后以“愚谓”结束。在对大意的解说中发挥了朱子自己的哲学观点。如对天命的解释是从朱子哲学出发的，天命不是神的命令，而是指天道流行过程中赋予万物的东西，天道流行赋予万物的东西也就是事物所以然之理和所当然之理。所以他引二程的话，说明《论语》讲的“知天命”就是《易传》讲的“穷理尽性”。他引二程和胡氏的解释，都强调孔子的这句话是指出为学的次序，为学者立法，要学者不要超越次序，而要循序渐进。
以上通过几个例子说明《集注》的叙述特点，以下来看《集注》的思想。
二、天，即理也
天理的思想是宋代道学的基本思想，创立于二程，朱子则在他的著作中大力加以发展和运用，《论语》集注也不例外：
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”王孙贾，卫大夫。媚，亲顺也。室西南隅为奥。灶者，五祀之一，夏所祭也。凡祭五祀，皆先设主而祭于其所，然后迎尸而祭于奥，略如祭宗庙之仪。如祀灶，则设主于灶陉，祭毕，而更设馔于奥以迎尸也。故时俗之语，因以奥有常尊，而非祭之主；灶虽卑贱，而当时用事。喻自结于君，不如阿附权臣也。贾，卫之权臣，故以此讽孔子。子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。谢氏曰：“圣人之言，逊而不迫。使王孙贾而知此意，不为无益；使其不知，亦非所以取祸。”【974】
“天即理也”，这里明确继承二程的思想，把《论语》中原本带有古代宗教意味的“天”解释为“理”，这正是理学解经思想的基点。这个理是宇宙的普遍法则，所以其尊无对，人只能顺理而动，不可逆理而行。
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”定公，鲁君，名宋。二者皆理之当然，各欲自尽而已。【975】
理在社会人事中是指社会规范的原则，也就是当然之理。这就把《论语》里面的德行论的言说，用“理”学的思想加以概括，把“德”转化为“理”来论述。这也是理学经典诠释的一个重要特点。把德行解释为自尽，即各自发挥和实现自己的本性。
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。【976】
天把理赋予人和物，这一施发的过程称为天命。人从天接受了理作为自己的性，要谨慎地、敬畏地保有它，不要把天赋的珍贵东西失去。
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。【977】
命是天所赋之天理，性是人所受之天理；命是从施发之赋而言，性是从禀接之受而言。所以，天命和天性是同一过程的两个方面。而天道则是指天理的本来存在和状态。天道流行，发育万物，就天把理赋予人和物来说，叫做天命；就人物接受了天所给予的理作为自己的性来说，叫做性。天道是自然的天理流行，性是禀受在人身上的天理，都是理。通过这些对《论语》的解释，朱子把他的天理论思想都明确表达出来了。
三、道者，事物当然之理
在理学思想体系中，与理有关的另一个概念是“道”。一般来说理学是以“理”解释“道”。在《论语集注》中：
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”好，去声。不求安饱者，志有在而不暇及也。敏于事者，勉其所不足。慎于言者，不敢尽其所有余也。然犹不敢自是，而必就有道之人，以正其是非，则可谓好学矣。凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也。【978】
在朱子的解释中，“道”的基本含义是事物当然之理，也就是事物的规范原则，这些规范是社会中人人都必须共同遵守的。当然就是指人伦规范。在这个意义上，这里的道主要是指人道而言。
子曰：“志于道，志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也。如此而心必之焉，则所适者正，而无他歧之惑矣。据于德，据者，执守之意。德者，得也，得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。依于仁。”，依者，不违之谓。仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。”【979】
在这里，朱子就明确地指出，所谓“事物当然之理”即是人伦曰用所当行者，也就是人在社会生活中的人伦道德规范。另一方面，朱子又把德解释为“心得其道”。按古代以“德者，得也”为常训，在朱子哲学中，性是所得之理，德是心得之道；性是所得之理，这在天理论中是清楚的，而德是心得之道，心如何得道，朱子却没有讲清楚。照其天理论来说，心之德应当是性之理所发现，而不是由对道的认识而形成的。
子曰：“朝闻道，夕死可矣。”道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。朝夕，所以甚言其时之近。程子曰：“言人不可以不知道，苟得闻道，虽死可也。”又曰：“皆实理也，人知而信者为难。死生亦大矣！非诚有所得，岂以夕死为可乎？”【980】
朱子一方面把道解释为事物当然之理，一方面引用二程的话，把人伦之道说成是“实理”，实理既是就理的实在而言，也是指理作为真理而言。这个真理不仅是宇宙的真理，也是人生的真理。
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”参，所金反。唯，上声。参乎者，呼曾子之名而告之。贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。或曰：“中心为忠，如心为恕。”于义亦通。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。”又曰：“‘维天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。”又曰：“圣人教人各因其才，吾道一以贯之，惟曾子为能达此，孔子所以告之也。曾子告门人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦犹夫子之告曾子也。《中庸》所谓‘忠恕违道不远’，斯乃下学上达之义。”【981】
在这里朱子用道的体用来发挥《论语》忠恕一贯之道的思想。首先朱子把圣人的一贯之道从人生最高境界上加以解说，认为一贯之道是指圣人之心浑然一理，而其应用，各有所当。圣人之心浑然一理，这是“体一”；随时随事，各有所用，这是“用殊”。曾子在道德实践上能随事精察，在应用上已经不错，但还没有达到体一的最高境界，也就是只完成了具体，还没有达到一贯。故孔子欲点化之。其次朱子指出，这种一贯的人生境界和天地之化是一致的，天地万物也具有这种万殊和一贯的关系。夫子境界的浑然一理，相应于天地总体的至诚无息；夫子的泛应曲当，相应于万物各得其所。天地至诚无息的总体运动，是道之体；万物各得其所，是道之用。道之体是万物统一性的本源和根据，即一本；道之用是统一性的个别的、具体的表现，是万殊。这就用理学的理一分殊的思想对一贯之道进行了诠释。朱子特别引用二程的话指出，一贯之道、理一分殊的思想有其为学功夫上的意义，一贯不能离开分殊，分殊需要上升到一贯，下学才能上达。
子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”夫，音扶。舍，上声。天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”又曰：“自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，乃天德也。有天德，便可语王道，其要只在谨独。”愚按：自此至篇终，皆勉人进学不已之辞。【982】
为了解释孔子川上之叹，朱子发挥了二程“道体”的观念来作说明，在二程，认为“逝”是指道体运行不已而言，天地万物的运动变化“皆与道为体”，即万物的运动变化都是道的载体。朱子进一步认为，生生不息、流行不已的天地变化过程，就是本然的道体，意即自然变化就是道的真实的、本来的实体，道并不是抽象的实体。当然朱子这里所强调的还不是道的实体，而是强调道体的流行不息，他在“愚按”中，明确指出人应当学习道体的不停息的运动，进德不息、进学不已。
道虽然重要，但人的努力，人发扬道的努力，更为重要：
子曰：“人能弘道，非道弘人。”弘，廓而大之也。人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。张子曰：“心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。”【983】
朱子以“人心有觉，道体无为”来说明孔子的话，强调人心有意识，有能动性，而道体没有意识，没有能动性；所以人可以能动地发扬道，但道无法帮助提升人的境界。所以，人的精神境界的提高，必须依靠自己的努力，依靠发挥自己的主体的能动性。
四、仁者，心之全德
子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”此亦夫子之谦辞也。圣者，大而化之。仁，则心德之全而人道之备也。【984】
最高的仁是全部德性的代表，也是完备的人道的标志，所以对这样的仁，连孔子也称“吾岂敢”。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。程子曰：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”又曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”谢氏曰：“克己须从性偏难克处克将去。”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”目，条件也。颜渊闻夫子之言，则于天理人欲之际，已判然矣，故不复有所疑问，而直请其条目也。非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣。事，如事事之事。请事斯语，颜子默识其理，又自知其力有以胜之，故直以为己任而不疑也。程子曰：“颜渊问克己复礼之目，子曰，‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，四者身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也，因箴以自警。其视箴曰：‘心兮本虚，应物无迹。操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迁。制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。’其听箴曰：‘人有秉彝，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。’其言箴曰：‘人心之动，因言以宣。发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好，吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支，己肆物忤，出悖来违。非法不道，钦哉训辞！’其动箴曰：‘哲人知几，诚之于思；志士励行，守之于为。顺理则裕，从欲惟危；造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归。’”愚按：此章问答，乃传授心法切要之言。非至明不能察其几，非至健不能致其决。故惟颜子得闻之，而凡学者亦不可以不勉也。程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩。【985】
朱子在《论语》开始的地方已经申明：“仁者，爱之理，心之德也。”这里他又作了定义式的解释：“仁者，心之全德。”这就说明，在他看来，仁不仅是心之德，而且是心之全德。即，狭义的仁和义、礼、智一样只是心之一德，而广义的仁则代表心的全部德性，包涵了义、礼、智，是道德境界的全体。心之全德的仁也就是天理。这是朱子对仁学思想的发展。
关于“克己复礼”，朱子以礼为体现天理的具体规则。他对克己复礼的解释是，战胜了私欲以复归于天理。这就是说，人人本来皆有心之全德，心中本来都是天理，但易被私欲所破坏，只有通过“为仁”的实践功夫，也就是在事事物物的实践中战胜私欲，才能恢复心之全德，复归于天理。而恢复了心之全德、复归于天理，就是仁。朱子把这样达到的仁的境界表达为“私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣”。这在后来理学史上影响很大。所谓“天理流行”，就人道来说，是说天理不受阻碍地充满人的内心，全面支配人的行为。
关于克己复礼之目，朱子把非礼解释为心中的私欲，可见他始终把“天理—人欲”的对立作为儒家道德思想的基础，也作为《论语》解释的基本分析框架。他认为这一章的主旨是，克服了私欲，人在行为举止上就能符合礼则，天理就能处处主宰人的日常生活。朱子高度重视此章，强调此章孔子所说是“传授心法切要”。他还详细引述了二程对此章的解释，特别是程颐的四箴，认为程颐的思想正确解决了内外功夫的关系，即内心的存养和行为的端正是互相作用的，相辅相成的，缺一不可。
朱子又指出：
“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”此亦原宪以其所能而问也。克，好胜。伐，自矜。怨，忿恨。欲，贪欲。子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”有是四者而能制之，使不得行，可谓难矣。仁则天理浑然，自无四者之累，不行不足以言之也。程子曰：“人而无克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情使不行，斯亦难能也。谓之仁则未也。此圣人开示之深，惜乎宪之不能再问也。”或曰：“四者不行，固不得为仁矣。然亦岂非所谓克己之事，求仁之方乎？”曰：“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣。若但制而不行，则是未有拔去病根之意，而容其潜藏隐伏于胸中也。岂克己求仁之谓哉？学者察于二者之间，则其所以求仁之功，益亲切而无渗漏矣。”【986】
在朱子看来，克己复礼为仁，并不是指在某些方面克制自己、强制自己，而是彻底去除了私欲，使得心中充满天理。仅仅克制自己不去作某些表现，虽然是难得的道德境界，但还不是仁的境界。仁的境界是更高的境界，更高的道德觉悟，仁是天理浑然、自然没有私欲的状态，这就把朱子对克己复礼的理解更全面地表达出来了。
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。夫，音扶。以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。能近取譬，可谓仁之方也已。”譬，喻也。方，术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。程子曰：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”【987】
天理周流无间，即天理流行充满，所以朱子所谓“天理流行”，一是强调充满，一是强调无间。充满是强调空间的普遍性，无间断是强调时间的普遍性，所以天理流行，就天道来说，就是强调天理的时间和空间的普遍性。
五、乐：天理流行，胸次悠然
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”食，音嗣。乐，音洛。箪，竹器。食，饭也。瓢，瓠也。颜子之贫如此，而处之泰然，不以害其乐，故夫子再言“贤哉回也”以深叹美之。程子曰：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。”又曰：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。其字当玩味，自有深意。”又曰“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事？”愚按：程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能而竭其才，则庶乎有以得之矣。【988】
北宋理学已提出孔颜乐处的精神境界，这是宋代儒学发展的重要方向，朱子在注释中列引了二程关于颜子之乐的论述，把道学对这一问题的关注带入《论语》的解释，开辟了《论语》解释的新视野。不过，朱子在这里虽然引述了二程的思想，但也以“愚按”强调了他自己的立场，即不能悬空去追求乐，必须从博文的学习和约礼的功夫下手。
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”乐，音洛。好，去声。谄，卑屈也。骄，矜肆也。常人溺于贫富之中，而不知所以自守，故必有二者之病。无谄无骄，则知自守矣，而未能超乎贫富之外也。凡曰可者，仅可而有所未尽之辞也。乐则心广体胖而忘其贫，好礼则安处善，乐循理，亦不自知其富矣。【989】
心广体胖是“乐”的效应和结果，但乐不是空空洞洞的乐，乐应当是“乐循理”，乐于遵循理的原则规范，朱子这个讲法意在防止把乐和道德意识分开，说明朱子对于乐始终是用理来加以补充的。
子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”知，去声。乐，上二字并五教反，下一字音洛。乐，喜好也。知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。程子曰：“非体仁知之深者，不能如此形容之。”【990】
这也是说知和乐都与理有关，知不是离开理的知，乐也不是离开理的乐。智者通达于事物的道理而变通无滞，所以常乐；仁者心境稳定，安于道德当然之理，所以沉静。可见朱子处处都用“理”的话语来解释古典文本。
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”饭，符晚反。食，音嗣。枕，去声。乐，音洛。饭，食之也。疏食，粗饭也。圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。程子曰：“非乐疏食饮水也，虽疏食饮水，不能改其乐也。不义之富贵，视之轻如浮云然。”又曰：“须知所乐者何事。”【991】
饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中，这并不是因为穷困的生活本身值得乐，而是说穷困的生活不能妨碍、改变圣人精神上的满足。朱子强调，圣人的精神境界，是天理浑然的境界，有了这种境界，身处何种环境，都能始终保持精神的自足和快乐。心中浑然天理，是一种道德境界，道德境界给人带来的精神的快乐不依赖于物质的生活条件。
最后来看朱子对“曾点之学”的解说：
“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”铿，苦耕反。舍，上声。撰，士免反。莫、冠，并去声。沂，鱼依反。雩音于。四子侍坐，以齿为序，则点当次对。以方鼓瑟，故孔子先问求、赤而后及点也。希，间歇也。作，起也。撰，具也。春服，单袷之衣。浴，盥濯也，今上巳祓除是也。沂，水名，在鲁城南，地志以为有温泉焉，理或然也。风，乘凉也。舞雩，祭天祷雨之处，有坛树木也。咏，歌也。曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。而门人记其本末独加详焉，盖亦有以识此矣。……程子曰：“古之学者，优柔厌饫，有先后之序。如子路、冉有、公西赤言志如此，夫子许之。亦以此自是实事。后之学者好高，如人游心千里之外，然自身却只在此。”又曰：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也。诚异三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。子路等所见者小，子路只为不达为国以礼道理，是以哂之。若达，却便是这气象也。”又曰：“三子皆欲得国而治之，故夫子不取。曾点，狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志。故曰浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，言乐而得其所也。孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。曾点知之，故孔子喟然叹曰‘吾与点也’。又曰：“曾点、漆雕开，已见大意。”【992】
道学特别重视《论语》中孔子与点之乐的一章，以“曾点气象”或“狂者气象”或“曾点之乐”来解释此章，把曾点的表现归结为一种“乐”，并认为这是一种狂者之乐。与子路等人局限在具体事物不同，曾点之乐更为超脱。朱子的解释强调伊川的观点，认为子路等的志向是实事，学曾点学不好可能好高务远；因此，孔子的“与点”，是主张乐得其所，得其所就是老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物各得其性。所以这样的乐并没有脱离事事物物，没有脱离人伦日用。从这个角度出发，朱子的注释中，把曾点之乐解释为两方面，一方面是“有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙”，这是指内在的一面，即内心人欲尽去，天理处处充满，于是胸次悠然，达到与天地上下同流的精神境界；另一方面是“其动静之际，从容如此”，这是指其外在行为从容自然，即其所居之位，乐其日用之常，尽其在人伦的义务，奉行其道德责任。总之，谈到精神境界，朱子总是不离天理人欲的问题，注意避免离开存理去欲而追求高旷的精神境界。
六、人性皆善
子曰：“有教无类。”人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶矣。【993】
气习指气质和习惯。朱子肯定人性皆善，但承认人有善恶之分，他认为人有善有恶，并不是因为他们的性不同，而是因为他们的气习之染造成的。教育的意义就在于使人人都可以恢复其善的本性，成为善的人。
子曰：“性相近也，习相远也。”此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：“此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”【994】
朱子在这里说得更为明白，气质和习惯对人的善恶影响很大。同时他接受了二程的思想，认为人有性理之性，又有气质之性，性理之性无不善，气质之性有善有不善。从这个角度解释，孔子说的性相近只是说气质之性，不是指性理之性。顺着《论语》本文来看，习对人的善恶的养成影响更大。其实，从朱子自己的立场说，他认为气质的影响及其带来的对私欲的追求，要比习惯习俗更大。这也说明，朱子虽然用他的哲学来解释《论语》，但并没有把他自己的结论强加给《论语》。
七、心：公私理欲之间
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道，音导，下同。道，犹引导，谓先之也。政，谓法制禁令也。齐，所以一之也。道之而不从者，有刑以一之也。免而无耻，谓苟免刑罚，而无所羞愧，盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”礼，谓制度品节也。格，至也。言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。一说，格，正也。《书》曰：“格其非心。”愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。【995】
朱子发挥孔子的思想，提出以政令刑罚治民，人虽然不敢为恶，但为恶的心并没有改变。有耻且格的格字，朱子训为“至”，即至于、达到的意思。朱子特别强调，治理国家以德礼为本，德与礼二者不可偏废，应互相配合；而德与礼之间，德为礼之本。这比在礼乐文化中生长起来的古典儒家对礼的高度重视，更强调德治的立场。朱子也指出，格有另一意义，即纠正，他举出《尚书》中“格其非心”的说法，一方面作为“格者正也”的例子，一方面也提示出在他看来，心有正有不正。
子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”处，上声。焉，于虔反。知，去声。里有仁厚之俗为美。择里而不居于是焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。【996】
心有正有不正，不正的心失其是非之本心。这就是说，人的本心都是正的，但若失其本心，则心就成为不正的心了。失其是非之本心，这个说法来自孟子。
子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”乐，音洛。知，去声。约，穷困也。利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。【997】
朱子并没有排斥孟子的本心思想，相反他在《论语》集注中不止一次引用孟子失其本心之说，在这里他指出，不仁的人，就是失其本心的人，不失其本心，就成为仁者仁人了。这也就是说，仁是有其内在的基础的。
子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”好、恶，皆去声。唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓“得其公正”是也。游氏曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”【998】
理学心法的要旨是辨别公私理欲。仁者的心，其特点是公而无私，无私心即无私欲，一个人若无私欲，其好恶之心、好恶之情，就能合于理义，合于理义就是“公”“正”。
子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”怀，思念也。怀德，谓存其固有之善。怀土，谓溺其所处之安。怀刑，谓畏法。怀惠，谓贪利。君子小人趣向不同，公私之间而已。【999】
君子与小人的分别在于心，君子之心常公，小人之心常私，君子之心关注道德进步，小人之心关注利益所得。君子心中念念不忘的，与小人念念不忘的，是全然不同的。这种不同，最根本的是公与私的不同。
子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”周，普遍也。比，偏党也。皆与人亲厚之意，但周公而比私耳。君子小人所为不同，如阴阳昼夜，每每相反。然究其所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、骄泰之属，常对举而互言之，欲学者察乎两间，而审其取舍之几也。【1000】
所以，君子小人之分，即在公私之间。公与私在原则上泾渭分明，两相对立，但公私之际，在有些地方，在最初的时候，往往只是毫厘之差。君子要在这些似是而非的地方加以审查、对比，以明白取舍。
曰：“求仁而得仁，又何怨。”出，曰：“夫子不为也。”伯夷、叔齐，孤竹君之二子。其父将死，遗命立叔齐。父卒，叔齐逊伯夷。伯夷曰：“父命也”，遂逃去。叔齐亦不立而逃之，国人立其中子。其后武王伐纣，夷、齐扣马而谏。武王灭商，夷、齐耻食周粟，去隐于首阳山，遂饿而死。怨，犹悔也。君子居是邦，不非其大夫，况其君乎？故子贡不斥卫君，而以夷、齐为问。夫子告之如此，则其不为卫君可知矣。盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。其逊国也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，则视弃其国犹敝蹝尔，何怨之有？若卫辄之据国拒父而惟恐失之，其不可同年而语明矣。程子曰：“伯夷、叔齐逊国而逃，谏伐而饿，终无怨悔，夫子以为贤，故知其不与辄也。”【1001】
趣向即是志，即是心之所怀。君子的志是求仁得仁，即追求仁，践履仁，行仁而后心安。故君子做事，一皆以人伦当然为重，凡事求合乎天理，求良心之安。所以，这里的人心之安的人心，当然不是情欲之心，而是义理之心、良心。
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”喻，犹晓也。义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。程子曰：“君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。”杨氏曰：“君子有舍生而取义者，以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无甚于死，孰肯舍生而取义哉？其所喻者义而已，不知利之为利故也，小人反是。”【1002】
孔子时代，用义利之辨表达他对人格的判断。理学的时代，则明确以“理”解释“义”，把“利”解释为“欲”，从而在理学的话语里从义利之辨引出理欲之辨。朱子认为“义”就是天理所规定的当然之则，利是人情欲望所追求的，而一切道德行为都是出于对人情欲望的超越，因此道德的本质就在于对人情欲望的超越。君子之心与小人之心的不同，也正在以天理当然为终极追求，还是以人情欲望为终极追求。
八、为学：其分虽殊，而理则一
夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。循循，有次序貌。诱，引进也。博文约礼，教之序也。言夫子道虽高妙，而教人有序也。侯氏曰：“博我以文，致知格物也。约我以礼，克己复礼也。”【1003】
理学与以前的经学的一大不同，是把《大学》、《中庸》和《论》、《孟》参比讨论，这里朱子在注释中引用程门弟子侯氏之说，用致知格物解释“博文”，以克己复礼定位“约礼”，就是一个显例。朱子则强调《论语》此章是讲为学次序的，人应当追求道的最高境界，但对道的追求要以博文和约礼为基础，离开了格物的思学和克己的修养，道就变成了高妙的空谈。这里朱子把博文和约礼看做最基本的功夫。
子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”四者皆学问思辨之事耳，未及乎力行而为仁也。然从事于此，则心不外驰，而所存自熟，故曰仁在其中矣。【1004】
这里朱子又用《中庸》的讨论参与对《论语》的解释，《论语》此章子夏所发挥的孔子思想，讲博学、笃志，切问、近思四者，朱子认为这四者相当于《中庸》所说的博学、审问、慎思、明辨、笃行五者中的前四者，即学、问、思、辨，而没有涉及行。但朱子认为，子夏所以强调这四者和仁的关系，是因为从事于博学、笃志、切问、近思这四者，就可以使心收敛、聚集在内，而不会外驰，而这就有益于存心，有益于仁的实现。可见，朱子并不主张独立的力行，而重视学、问、思、辨的功夫，认为学、问、思、辨具有存心的功效，故仁的实现就在学、问、思、辨之中。
子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”知，去声。自责以勉人也。子贡曰：“夫子自道也。”道，言也。自道，犹云谦辞。尹氏曰：“成德以仁为先，进学以知为先。故夫子之言，其序有不同者以此。”【1005】
朱子所引用的尹氏之说，发挥了二程“涵养须用敬，进学则在致知”的思想，并用这样的观点诠释此章。朱子引尹氏语，把孔子此章所说解释为论为学次序，并提出成德以践仁为先，进学以致知为先，实际上表达了一种成德与进学并重的思想。表达出朱子的儒学思想，在成人的理想方面，不是道德的一元论，而是始终重视学、问、思、辨、求知的方面在人格发展中的意义。
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”洒，色卖反。扫，素报反。子游讥子夏弟子，于威仪容节之间则可矣。然此小学之末耳，推其本，如大学正心诚意之事，则无有。子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”别，必列反。焉，于虔反。倦，如诲人不倦之倦。区，犹类也。言君子之道，非以其末为先而传之，非以其本为后而倦教。但学者所至，自有浅深，如草木之有大小，其类固有别矣。若不量其浅深，不问其生熟，而概以高且远者强而语之，则是诬之而已。君子之道，岂可如此？若夫始终本末一以贯之，则惟圣人为然，岂可责之门人小子乎？程子曰：“君子教人有序，先传以小者近者，而后教以大者远者。非先传以近小，而后不教以远大也。”又曰：“洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。”又曰：“圣人之道，更无精粗。从洒扫应对，与精义入神，贯通只一理。虽洒扫应对，只看所以然如何。”又曰：“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”又曰：“自洒扫应对上，便可到圣人事。”愚按：程子第一条，说此章文意，最为详尽。其后四条，皆以明精粗本末，其分虽殊，而理则一。学者当循序而渐进，不可厌末而求本。盖与第一条之意，实相表里。非谓末即是本，但学其末而本便在此也。【1006】
