一、以亚里士多德“四因说”驳道家之“无”与释家之“空”
如《天主实义》载，中士曰：“正道惟一耳，乌用众？然佛老之说，持之有故，凡物先空后实，先无后有，故以空无为物之原，似也。”西士曰：“上达以下学，为基天下以实有为贵，以虚无为贱，若所谓万物之原，贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？况己之所无，不得施之于物以为有，此理明也。今曰空曰无者，绝无所有于己者也，则胡能施有性形以为物体哉！物必诚有，方谓之有物焉，无诚则为无物。设其本原无实无有，则是并其所出物者无之也。世人虽圣神，不得以无物为有，则彼无者空者，亦安能以其空无为万物有，为万物实哉？诚以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此于物尚有何着欤！”〔70〕
这是第三句问答，西士以亚里士多德“四因说”——动力因（作者）、形式因（模者）、质料因（质者）、目的因（为者）——批驳道家之“无”与释家之“空”。
二、以西哲“实体—属性”之说驳中哲之“太极”与“理”
如《天主实义》载，中士曰：“太极非他物，乃理而已，如以全理为无理，尚有何理之可谓？”西士曰：“呜呼！他物之体态不归于理，可复将理以归正议？若理之本体定，而不以其理，又将何以理之哉？吾今先判物之宗品，以置理于本品，然后明其太极之说不能为万物本原也。夫物之宗品有二，有自立者，有依赖者。物之不特别体以为物，而自能成立，如天地鬼神人鸟兽草木金石四行等是也，斯属自立之品者；物之不能立而讬他体以为其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯属依赖之品。且以白马观之，曰白曰马，马乃自立者，白乃依赖者，虽无其白，犹有其马，如无其马，必无其白，故以为依赖也。比斯两品，凡自立者，先也，贵也，依赖者，后也，贱也。一物之体惟有自立一类，若其依赖之类，不可胜穷，如人一身固为自立，其间情、声、貌、色、彝、伦等类，俱为依赖，其类甚多。
“若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类，自不能立，曷立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心，或在事物。事物之情合乎人心之理，则事物方谓真实焉。人心能穷彼在物之理而尽其知，则谓之格物焉。据此两端则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原，且其初无一物之先，渠言必有理存焉？夫理在何处，依属何物乎？依赖之情，不能自立，故无自立者以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃堕也。试问盘古之前既有理在，何故闲空不动而生物乎？其后谁从激之使动？况理本无动静，况自动乎？如曰昔不生物后乃愿生物，则理岂有意乎？何以有欲生物，有欲不生物乎？”〔71〕
这是第八句问答，西士给我们呈现出四百余年前罕见的“以西哲眼光观中国哲学”的图画：以西哲“实体一属性”之说驳中哲之“太极”与“理”，判定中哲“太极”与“理”是“属性”，而非“实体”；以西哲“时间在先”之说驳中哲之“理物先后”，判定理在时间上不先于物，并从而论证理不可能生物。此处讨论问题之深度，是清末学者不曾达到的。
又载，中士曰：“灵觉为有灵觉者所生，非理之谓，既闻命矣，但理动而生阳，阳乃自然之灵觉，或其然乎？”西士曰：“反复论辩，难脱此理。吾又问彼，阳者何由得灵觉乎？此于自然之理亦大相悖。”中士曰：“先生谓天主无形无声而能施万象有形有声，则太极无灵觉而能施物之灵觉，何伤乎？”西士曰：“何不云无形声者精也，上也，有形声者粗也，下也。以精上能施粗下，分不为过，以无灵觉之粗下为施灵觉之精上，则出其分外远矣。又云上物能含下物有三般焉：或穷然包下之体，如一丈载十尺，一尺载十寸之体是也；或浑然包下之性，如人魂混有禽兽魂、禽兽魂混有草木魂是也；或粹然包下之德，如天主含万物之性是也。夫天主之性最为全盛，而且穆穆焉，非人心可测，非万物可比伦也。虽然，吾姑譬之。如一黄金钱，有十银钱及千铜钱价，所以然者，惟黄金之性甚精，大异于银、铜之性，故价之几倍如此。天主性虽未尝截然有万物之情，而以其精德包万般之理，含众物之性，其能无所不备也。虽则无形无声，何难化万象哉！理也者，则大异焉。是乃依赖之类，自不能立，何能包含灵觉为自立之类乎？理卑于人，理为物而非物为理也。故仲尼曰：人能弘道，非道弘人也。如尔曰理含万物之灵，化生万物，此乃天主也，何独谓之理，谓之太极哉！”中士曰：“如此则吾孔子言太极何意？”西士曰：“造物之功盛也，其中固有枢纽矣。然此为天主所立者，物之无原之，原者不可以理以太极当之。夫太极之理，本有精论，吾虽曾阅之，不敢亲陈其辨，或容以他书传其要也。”〔72〕这是第十一、十二、十三句问答，西士再次以“实体—属性”学说释“太极”与“理”，判定“太极”与“理”是“属性”，不能自立，而“天主”是“实体”，能自立，且能使万物自立；并再次重申“理”不能“化生物”，能“化生万物”者只有“天主”。这是“中式无主论”与“西式有主论”最为关键的争论。
再看《天主实义》第七篇，篇名为“论人性本善而述天主门士正学”，讨论仁、义、礼、智、信等问题，以西洋“有主论”为“正学”，并以此驳斥儒、释、道三教。第一句问答，儒家的仁、义、礼、智、信被西士释读为“依赖品”、“依赖者”，总之是属于西洋哲学中的“属性”或“性质”，只能依附“实体”或“本体”而存在。“实体”或“本体”是谁呢？就是“天主”，故西士谓“厥性之体与情，均为天主所化生”。〔73〕这是中国哲学史上首次出现的以西洋“实体—属性”学说释读儒家“性情”学说，这个深度是清末学者不曾达到的，直至冯友兰、金岳霖等人才开始这样做。
三、从“时间在先”之角度讲论“理物先后”
如《天主实义》载，中士曰：“无其理则无其物，是故我周子信理为物之原也。”西士曰：“无子则无父，而谁言子为父之原乎？相须者之物情恒如此，本相为有无者也。有君则有臣，无君则无臣，有物则有物之理，无此物之实即无此理之实。若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说，以此攻佛老，是以燕伐燕，以乱易乱矣。今时实理不得生物，昔者虚理安得以生之乎？譬如今日有舆人于此，有此车理具于其心，何不即动发一乘车，而必待有树木之质、斧锯之械、匠人之工，然后成车？何初之神奇能化天地之大，而今之衰敝不能发一车之小耶？”〔74〕
这是第九句问答，西士提出“实理”与“虚理”之区分，“指实”之理谓之“实理”，不“指实”之理谓之“虚理”；又提出有物然后有理、无物之实便无理之实（“有物则有物之理，无此物之实即无此理之实”）等命题，还是从“时间在先”的角度讲论“理物先后”。约340年后冯友兰先生写《新理学》，讨论的深度亦不过如此。
四、用西洋哲学中之“发生论”释读“理生天地万物”之“生”
如《天主实义》载，中士曰：“吾闻理者，先生阴阳五行，然后化生天地万物，故生物有次第焉。使于须更生车，非其譬矣。”西士曰：“试问于子阴阳五行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行，则今有车理，岂不动而生一乘车乎？又，理无所不在，彼既是无意之物性，必直遂任其所发，自不能已，何今不生阴阳五行于此，孰御之哉！且物字为万实总名，凡物皆可称之为物。《太极图注》云：理者，非物矣。物之类多，而均谓之物，或为自立者，或为依赖者，或有形者，或无形者。理既非有形之物类，岂不得为无形之物品乎？又问理者灵觉否，明义者否。如灵觉明义，则属鬼神之类，曷谓之太极，谓之理也？如否，则上帝鬼神，夫人之灵觉，由谁得之乎？彼理者，以己之所无，不得施之于物以为之有也。理无灵无觉，则不能生灵生觉。请子察乾坤之内，惟是灵者生灵，觉者生觉耳。自灵觉而出不灵觉者，则有之矣，未闻有自不灵觉而生有灵觉者也。子固不逾母也。”〔75〕
这是第十句问答，西士完全用西洋哲学中的“实在论”来释读中国哲学中的“理”，以为“理”是指实的；又完全用西洋哲学中的“发生论”来释读“理生天地万物”的“生”，以为这个“生”就是“母生子”的那个“生”，就是“鸡生蛋”的那个“生”。殊不知中土哲人所谓“生”，并非这样的实指。这个问题的讨论，也已经相当深刻。
五、以西洋哲学之“白板说”反驳儒家之“性本善”及“复初”说
如《天主实义》载，中士曰：“性本必有德，无德何为善？所谓君子，亦复其初也。”西士曰：“设谓善者惟复其初，则人皆生而圣人也，而何谓有生而知之，有学而知之之别乎？如谓德非自我新知，而但返其所已有，已失之大犯罪，今复之不足以为大功，则固须认二善之品矣。性之善为良善，德之善为习善。夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉，我所谓功，止在自习积德之善也。孩提之童爱亲，鸟兽亦爱之，常人不论仁与不仁，乍见孺子将入于井，即皆怵惕，此皆良善耳。鸟兽与不仁者，何德之有乎？见义而即行之乃为德耳，彼或有所未能，或有所未暇，视义无以成德也。故谓人心者，始生如素简，无所书也，又如艳貌女人，其美则可爱，然皆其父母之遗德也，不足以见其本德之巧。若视其衣锦尚絅，而后其德可知也。兹乃女子本德矣。吾性质虽妍，如天德以饰之，何足誉乎？吾西国学者，谓德乃神性之宝服，以久习义念义行生也，谓服则可著可脱，而得之于忻然为善之念，所谓圣贤者也。不善者反是，但德与罪皆无形之服也，而惟无形之心，即吾所谓神者衣之耳。”〔76〕
这是第三句问答，西士以西洋哲学固有的“白板说”（“白板”即素简），反驳儒家之“性本善”说及由此而来的“复初”说（“君子亦复其初也”）。这也是清末学者没有达到的深度。
六、以西洋“三司”知识论释读儒家之“仁”与“义”
如《天主实义》载，中士曰：“人亦谁不知违义之自殃、从德者之自有大吉，盛福而不须外具也，然而务德者世世更稀其德之路，难晓乎，抑难进乎？”西士曰：“俱难也，进尤甚焉。知此道而不行，则倍其愆，且减其知！比子食者而不能化其所食，则充而无养，反伤其身。力行焉，践其所知，即增辟其才光，益厚其心力，以行其余。试之则觉其然焉。”中士曰：“吾中州士古者学圣教而为圣，今久非见圣人，则窃疑今之学非圣人之学，兹愿详示学术。”西士曰：“尝窃视群书论学，各具己私，若已测悟公学，吾何不听命而复有称述西庠学乎？愿取舍之在子耳。夫学之谓，非但专效先觉行动语录谓之学，亦有自己领悟之学，有视察天地万物而推习人事之学，故曰智者不患乏书册，无传师，天地万物尽我师，尽我券也。学之为字，其义广矣，正邪大小利钝，均该焉。彼邪学固非子之所问，其势利及无益之习，君子不以营心焉。吾所论学，惟内也，为己也，约之以一言，谓成己也。世之弊非无学也，是乃徒习夫宁无习之方，乃竟无补乎行。吾侪本体之神非徒为精贵，又为形之本主，故神修即形修，神成即形无不成矣。是以君子之本业，特在于神，贵邦所谓无形之心也。
“有形之身，得耳目口鼻四肢五司以交觉于物；无形之神，有三司以接通之，曰司记，含司明，悟司爱欲焉。凡吾视闻啖觉即其像，由身之五门窍以进达于神，而神以司记者，受之如藏之仓库，不令忘矣。后吾欲明通一物，即以司明者取其物之在司记者像，而委曲折衷其体，协其性情之真于理当否。其善也，吾以司爱者爱之欲之；其恶也，吾以司爱者恶之恨之。盖司明者达是又达非，司爱者司善善又司恶恶者也。三司已成，吾无事不成矣。又其司爱、司明者已成，其司记者自成矣。故讲学者只论其二尔已，司明者尚真，司爱者尚好，是以吾所达愈真，其真愈广阔，则司明者愈成充；吾所爱益好，其好益深厚，则司爱益成就也。若司明不得真者，司爱不得好者，则二司者俱失其养，而神乃病馁。司明之大功在义，司爱之大功在仁，故君子以仁义为重焉，二者相须，一不可废。然惟司明者明仁之善，而后司爱者爱而存之。司爱者爱义之德，而后司明者察而求之。
“但仁也者，又为义之至精，仁盛则司明者滋明，故君子之学，又以仁为主焉。仁，尊德也，德之为学，不以强夺，不以久藏，毁而殺，施之于人而更长茂，在高益珍，所谓德在百姓为银，在牧者为金，在君为贝也。尝闻智者为事必先立一主意，而后图其善具以获之，如旅人先定所往之域，而后寻询去路也。终之意，固在其始也。夫学道亦要识其向往者，吾果为何者而学乎？不然，则贸贸而往，自不知其所求。或学特以知识，此乃徒学；或以售知，此乃贱利；或以使人知，此乃罔勤；或以诲人，乃所为慈；或以淑己，乃所为智。故吾曰学之上志，惟此成己，以合天主之圣旨耳，所谓由此而归此者也。”〔77〕
这是第五、六句问答，西士把西洋哲学中一种完整的知识论——以“司记”定经验、以“司明”定是非、以“司爱”定善恶——介绍到中国学术界，这是中国哲学史上的第一次；又以此“三司”知识论释读儒家之“仁”与“义”，也是中国哲学史上的第一次；又以“成己以合天主之圣旨”之经院哲学释读儒家“圣人之学”与“成己之学”，更是中国哲学史上的第一次。
七、以天主教之“学理”置换儒门之“学理”
如《天主实义》载，中士曰：“此皆真语，敢问下手功夫。”西士曰：“吾素譬此工如圃然，先缮地，拔其野草，除其瓦石，注其泥水于沟壑，而后艺嘉种也。学者先去恶而后能致善，所谓有所不为，方能有为焉。未学之始，□心横肆，其恶根固深透乎心，抽使去之，可不黾黾乎！勇者，克己之谓也。童年者蚤即于学，其工如一，得工如十，无前习之累故也。古有一善教者，子弟从之，必问曾从他师否，以从他师者为其已蹈，曩时之误必倍其将诚之仪，一因改易其前误，一因教之以知新也。
“既已知学矣，尚迷乎色欲，则何以建于勇毅；尚骄傲自满欺人，则何以进乎谦德；尚惑非义之财物不返其主，则何以秉廉；尚溺乎荣显功名，则何以超于道德；尚将怨天尤人，则何以立于仁义。秬卣盈以醯盐，不能斟之郁矣。知己之恶者，见善之倪而易入于德路者也。欲剪诸恶之根而兴己于善，不若守敝会规例逐日□次省察。凡己半日间所思所言所行善恶，有善者□劝继之，有恶者自惩绝之，久用此功，虽无师保之责，亦不患有大过。然勤修之至，恒习见天主于心目，俨如对越。至尊不离于心，枉念自不萌起，不须他功，其外四肢莫之禁而自不适于非义矣。故改恶之要，惟在深悔，悔其昔所已犯，自誓弗敢再蹈，心之既沐，德之宝服可衣焉。夫德之品众矣，不能具论，吾今为子惟揭其纲，则仁其要焉。得其纲则余者随之，故《易》云：元者善之长，君子体仁足以长人。夫仁之说，可约而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已，笃爱一人则并爱其所爱者矣。
“天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝借令天主所以成我者，由他外物又或求得之而不能得，则尚有歉然，皆由我内关，特在一爱云耳，孰曰吾不能爱乎？天主，诸善之聚，化育我，施生我，使我为人，不为禽兽虫，且赐之以作德之性，吾爱天主，即天主亦宠答之，何适不祥乎？人心之司爱向于善，则其善弥大，司爱者亦弥充。天主之善无限界，则吾德可长无定界矣。则夫能充满我情性，惟天主者也，然于善有未通则必不能爱，故知寸贝之价当百，则爱之如百，知拱璧之价当千，则爱之如千，是故爱之机在明达，而欲致力以广仁，先须竭心以通天主之事理，乃识从其教也。”〔78〕
这是第八句问答，重点是以儒家之“仁”释读西洋之“天主”，并以天主教之“下手功夫”置换儒门之“下手功夫”。
又载，中士曰：“司爱者用于善人可耳，人不皆善，其恶者必不可爱，况厚爱乎？若论他人，其无大损，若论在五伦之间，虽不善者，我中国亦爱之，故父为瞽瞍弟为象，舜犹爱友焉。”西士曰：“俗言仁之为爱，但谓爱者可相答之物耳，故爱鸟兽金石非仁也。然或有爱之而反以仇，则我可不爱之乎？夫仁之理，惟在爱其人之得善之美，非爱得其善与美而为己有也。譬如爱醴酒，非爱其酒之有美，爱其酒之好味可为我尝也，则非可谓仁于酒矣。
“爱己之子，则爱其有善，即有富贵安逸才学德行，此乃谓仁爱其子。若尔爱尔子，惟为爱其奉己，此非爱子也，惟爱自己也，何谓之仁乎？恶者固不可爱，但恶之中亦有可取之善，则无绝不可爱之人。仁者爱天主，故因为天主爱己爱人，知为天主则知人人可爱，何特爱善者乎？爱人之善，缘在天主之善，非在人之善，故虽恶者亦可用吾之仁，非爱其恶，惟爱其恶者之或可以改恶而化善也。况双亲兄弟君长，与我有恩有伦之相系，吾宜报之，有天主诫令慕爱之，吾宜守之，又非他人等乎？则虽其不善，岂容断爱耶？人有爱父母不为天主者，兹乃善情非成仁之德也，虽虎之子为豹，均爱亲矣。故有志于天主之旨则博爱于人，以及天下万物，不须徒胶之为一体耳。”〔79〕
这是第十一句问答，西士主张“爱物非仁”，反对儒者“天地万物为一体”之思想，试图以西洋哲学之“博爱”置换儒家之“仁爱”。
八、以西洋“生死”说置换儒家之“生死”说
如《畸人十篇》〔80〕之第一篇，名“人寿既过误犹为有”，认人为过客，否定儒家“慎终追远”之理想。第二篇名“人于今世惟侨寓耳”，论人为侨居，否定“现世”之意义，并以儒家之“天”释读“天主”。第三篇名“常念死候利行为祥”，论“向死而生”，驳儒家“未知生焉知死”之说。
第三篇驳论曰：“世界一图画耳，人人皆近于死，无复远者，不可信目之化而谬曰或远或近矣。以是观之，吾不谓今日乃我所禀命终之日，必不能使我善用此日也。以吾年寡，多为善行，是豫获长寿利矣，苟老而不能为善，岂不失长寿利乎？人寿恒短，人欲恒长，短其寿者戒其欲之长也。苟能自知前路不长，所当止宿不远，何必盛聚资费哉！未老谋善度生，已老则图善受死可也。老者勤积财尤异焉，家弥迩弥，急于路费乎？”〔81〕这是一段典型的“未知死焉知生”的说教。
第四篇，名“常念死候备死后审”，论“死后审判”，驳儒家之“乐天知命”说，其驳“乐生”之说曰：“哀哉，人之愚耳！取之迷而忘大危险，不肯自拯拔焉，哀哉！西土有两泉相近，其一泉水人饮之便发笑，至死不止，其一泉水饮之便止笑，而疗其疾也。使人笑至死之水，是乃世乐迷人，坏其心也；止笑愈疾之水，则死候之念耳。可不旋酌之乎？”〔82〕西士反对儒者“笑对人生”的人生观。西士又借徐太史之口说：“于戏，此皆忠厚语，果大补于世教也。今而后吾知所为备于死矣。世俗之备于死也，特求坚厚棺椁卜吉宅兆耳，孰论身后天台下严审乎？”〔83〕试图以西洋的“死后审判”说置换儒家“事死如事生”之说。
九、讨论中西哲学中之“语言”问题
如《畸人十篇》之第五篇，名“君子希言而欲无言”，以西洋哲学的“默教”证儒家“木讷近仁”之说。曹给谏问：“吾幼读孔子木讷近仁及利佞之说，即有志于减言，且闻贵邦尚真论，今愿闻禁言之法，言幸以告我，以证圣人之旨，以坚此寡言于同□□。”
西士回答说：“西陬一大贤格剌得氏，其教也以默为宗，帷下弟子每七年不言则出，出其门者多知言之伟人也。是默也，养言之根矣，根深养厚而株高干枝盛也。又尝出一名师，教人论辩，所著格物穷理诸书，无为为比，至今宗用之。而其人每静默希言，或问之曰：子自不言，何能教人言？对曰：子不见夫砺石乎，己不动不利能使刃利焉。凡器之小而虚，则其声扬，器之大而充，则无音。何谓？小人中无学问，惟徒以言高耳；君子充实而美，斯无言也。善行为善言之证也，行也，无音而言矣。……造物者制人，两其手，两其耳，而一其舌，意示之多闻多为而少言也。其舌又置之口中奥深，而以齿如城，以唇如郭，以须如檩，三重围之，诚欲甚警之，使訒于言矣。不尔，曷此严乎？”〔84〕
此篇以“希言”、“减言”、“不言”为核心，专门讨论中西哲学中的“语言”问题，可以视之为四百年前中国哲学史上的一篇“语言哲学”专论。
十、以西哲之“成见”颠覆中国“仁者以天地万物为一体”之观念
如《代疑篇》所列第四项争论。此项争论题为“答物性不同人性人性不同天主性条”，开篇即讨论中国哲学中最核心之观念——“仁者以天地万物为一体”。其言曰：“问：仁者以天地万物为一体，儒先至言也，今欲辟轮回之非而曰人物不同性，人与天主性尤迥绝，果儒先之言尽非乎？曰：儒先之言，自有所为为，隘视吾身者守其一膜，与天地万物绝不相关，泛视天地万物者任其惨舒荣悴，与吾身绝不相涉。是以自私自利，相戕相贼，宁知原来同一炉冶，故明儒特醒之曰：是吾一体，分虽殊而理则一，派虽别而源则同，如见入井之孺子而怵惕，见堂下觳觫而不忍见牕，□之草与自家生意一般，皆实境实情，惟仁者见其然焉。然云以之为体，则彼亦一体，此亦一体，不可强而同明矣。”〔85〕彼亦一体，此亦一体，并不妨碍天地万物为一体；只有在“西式思维”的格局下，才妨碍之。
该篇又说：“今夫明镜在悬，万象摄入其中似乎实有，然而摄者虚象也，光去则不留，体移则尽换，镜与影原非同体，岂不昭然！若论性体不同，诸篇自有明解，姑摘言之。如草木依类而生，依期而长，止有生魂而不知趋避，是无觉魂也。禽兽有草木之生长，而能趋能避，是有觉魂然不论义理，是无灵魂也。人魂兼有三能，能辩理之是非，别人之可否。禽兽有是乎？今言草木不同于禽兽，人皆信之，独谓禽兽不同于人性，无有信者，则轮回之说溺其见，而又一体之说成其讹也。”〔86〕
“性不同”则不能为“一体”，这是西洋哲学的“成见”，实不足以颠覆中国“一体之论”。目之性在“视”，耳之性在“闻”，心之性在“明”，足之性在“行”，如此迥异，各行其是，如何能抟为“一体”呢？西洋哲学以为不能，以之为“讹”，恰恰忽略了一项最基本事实：“人体”乃是宇宙中最妙之“机体”，目、耳、心、足等等，就共处于这个“机体”中，共同完成这个“机体”特定之职能，如何能说“性”不同就不可以为“一体”？草木之性不同于禽兽之性，禽兽之性不同于人之性，此三者抟为“一体”，又如何不可以呢？天地万物均不同“性”，但却共同成就宇宙这个最大的“机体”，这就是中国哲学中“仁者以天地万物为一体”的观念，这个观念西洋哲学至今不能领会。
该篇又说：“尝谓人有三世，母腹一世，出胎一世，归天堂一世。在胎不盈一掬，自谓至适，不知人世之宽也。出胎见天覆地载，方骇广大无比，又不知天堂之无穷无际也。天堂之与人世，人世之与母胎，广狭不同量矣。此人性、天性之别也。学者不明此理，徒见一体之说，脍炙已久，袭舛承讹，遂至泛滥无极。卑者认物为我，与众生轮回，既无了脱之期；高者认天犹凡，谓福尽降生，宁有敬事之念。悞认一体，流弊至是，不可不深辩也。”〔87〕以“人有三世”而证“一体之说”之误，似很难立足。
总之《代疑篇》全书是代中儒向西学提问，又代西儒答复并从而反驳中学，故自中儒一方言是“代疑”，自西儒一方言亦可谓为“代答”。名《代疑篇》可，名《代答篇》亦未尝不可。作者杨廷筠以自问自答之体裁，在明末全面展开“中西之争”与“儒西之争”，以之为“近代儒学”之源始，不亦宜乎。
十一、以西洋哲学中之“材料”与“形质”释读中国哲学之“气”
如《三山论学记》载：“观察公曰：谓二气之运旋者非乎，抑理也？曰：二气不出变化之材料，成物之形质，然则物之准则，依于物，而不能物物。《诗》曰有物有则，则即理也，必先有物，然后有理，理非能生物者。如法制禁令，治之理也，指法制禁令而即为君乎？谁为之发号施令而抚有四国也？若云理在物之先，余以物先之理归于无主灵明，为造物主。盖造物主未生万有，其无穷灵明必先包涵万物之理，然后依其包涵而造诸物也。譬之作文，必先有本来精意，当然矩镬，恰与题肖者，立在篇章之先，是之谓理。然而谁为之命意构句，绘章琢句，令此理跃然者？可见理自不能为主，当必有其主文之人。繇此观之，生物之理，自不能生物，而别有造物之主无疑矣。”〔88〕
此处艾儒略以西洋哲学中的“材料”与“形质”释读中国哲学之“气”，显然是扞格不入的。他又在“理”之先加上一个“主”，认为万物之先必有“造物主”存在，以西洋哲学中的“时间在先”与“实质在先”释读中国哲学中的“理物先后”，以“有主哲学”解构中国“无主哲学”，显然亦难奏效。然却是典型的“中国近代哲学”的思维格式。
又如《万物真原》之《论元气不能自分天地第四》所载，中士问：“天地之先，惟有一气，其清者分而为天，其浊者分而为地，此乃天地之根也，何复论造物主哉？”艾儒略答：“气者不过造物之材料，非可自造物也，且据云分而为天，分而为地，则已有分之者，果元气之能自分乎？元气之说，夫何所考？或者不知天地来繇，姑举元气以为天地之根柢。然以理推论之，凡物受生，必有四所以然，而后能成。曰质者，曰模者，曰造者，曰为者，缺其一必不能成物。而论凡物之生，又分两种，有生成者，有造成者，两种俱赖四者而成。试论生成之物，如人以形躯为体质，以灵性为模，以父母为造作，以父母继嗣之本意为为。再观造成之物，如瓦器以土为质，以式为模，以人工为造，以其所适之用为为。万物皆然，则天地之先纵有元气，亦断不能自分为天地万物，必有造之之主明矣。
“又，凡造物者必先有其物，当然之象在明觉中，因照内心之象，然后能成其物也。譬如工匠造器，必先有器之象了于胸中，然后能信手造出，如无此象，便懞然不能措手矣。今元气更无灵觉，不能明了天地之象，何能造天地哉？又，凡造物者必在物体之外，如工匠造器，必不分其体为器皿，须以他物造之，其工匠固在他物外也。今元气浑在物物中以成万物，是元气为物体而不在外，仅可为质者、模者，而不可为造者、为者也。”〔89〕
此处以“材料”释“气”，乃是中国近代哲学家以“质料”释“气”的始作俑者；又以亚里士多德“四因说”（“四所以然”）驳斥中国哲学之“元气说”，亦肇中国哲学所谓“近代化”之端。
十二、以“物之元质”释读“太极”
如《三山论学记》载：“相国曰：太极也者，其分天地之主也。儒略曰：太极之说，总不外理气二字，未尝言其为有灵明知觉也。既无灵明知觉，则何以主宰万化？愚谓于天地犹木瓦于宫室，理也者，殆如室之规模乎？二者缺一不得。然不有工师，谁为之前堂后寝、庖湢门墙，彼栋梁而此榱桷也？向呈拙述物原之论，师相谓深入理窟，正合今日之所举矣。儒者亦云：物物各具一太极。则太极岂非物之元质，与物同体者乎？既与物同体，则囿于物而不得为天地主矣。所以贵邦言翼翼昭事，亦未尝言事太极也。”〔90〕
以“物之元质”而释读“太极”，不正是三百余年后诸多“中国近代哲学家”努力为之，乐于为之的吗？这是一种“实体主义”的思维，这是一种“本质主义”的思维，以“实体主义”释读中国哲学，以“本质主义”释读中国哲学。此种所谓“近代化”，是起始于明末，而非清末，更非民国之后。
十三、以西洋“原罪”说释读中国哲学之“恶”
如《三山论学记》载：“相国曰：人之善恶赏罚既不可免，则天主生人，何不多善少恶，善或不可多得，何不荐生贤哲之君？君仁莫不仁，君义莫不义，而天下万世治平不亦休哉？曰：父母生子，岂不欲皆贤，以身为范而督教之，然有不肖者，此乃其子之过，何可委咎厥父耶？人性原无异禀，天主至善，岂有赋予恶性之理？故人之生也，天主赋以明悟之知使分善恶，又赋以爱欲之能使便趋避，知能各具，听其自传。第其原罪之染未除（原罪之染，详见别篇），则本性之正已失，明悟一昏，爱欲顿僻，由是趋避之路，因而渐歧。其为善恶之分者一也。形躯受之父母，则血气有清浊，所谓禀气是也。禀气乃灵性之器具，或有良易冲和者，或有躁虐暴戾者，生平举动多肖之而出。其为善恶之分者二也。
“人所居处，五方风气不同，习尚因之各异。见闻既惯，习与成性。其为善恶之分者三也。然天主所爱者善，无不多方启翼之，所恶者恶，无不多方儆诫之。但人不愿为善，顾愿为恶，而天主强之于善，无有是理。人各有所为之善恶，自应各受善恶之报，而谓天主不加，亦无是理。若使天主赋性于人，定与为善，不得为恶，虽造物主之全能无不能者，顾必如此而后方为善，则为善者天主之功，岂得谓为人之功也哉？如天主生火，其性本热，民赖以生，然非火之功也；日之光，万方毕照，日亦曾有何功可赏？缘火之热、日之照，非其本心则然，其性定于此，不自知其然而然也。赏罚上主不爽，善恶听人自造，盖如此已。
“至论笃生贤君，亦以此可推。夫帝王士庶，同是赋禀，然帝王之力无所不举，能为善则功德甚大，苟为恶则罪愆亦甚大。是非天主定其善恶，亦世主之自为善恶也。吾教大行之地，则代有圣哲，主持教化，政平俗美，上下和乐，熙熙穆穆，此岂大主偏厚此一方人耶？上下皆尊崇圣教，自不肯为非也。彼不知上有至尊之畏而恣意妄为者，则极之不律，民将何从？风俗浸漓，乱贼踵接，自贻伊慼而责望于天主，谓将有靳焉，非通论矣。”〔91〕
此处艾儒略以西洋“原罪”说释读中国哲学之“恶”，乃是一个全新的视野。又以“有主哲学”而对决“无主哲学”：西士以为覆非天之功、载非地之功、光明非日月之功，故不当敬祭天地日月，而当敬祭其主宰者；中士则以为覆即天之功、载即地之功、光明即日月之功，故当敬祭天地日月，故中土才有天坛、地坛、日坛、月坛之置。“有主哲学”造成西洋之“一神教”，“无主哲学”造成中土之“多神教”。
十四、中西两种“灵魂观”之对决
如《三山论学记》载：“相国曰：人之善恶不齐，生前赏罚未尽，必在身后，固宜。然人之灵魂乃精气耳，气聚则生，气散则死，安见身后复有赏罚耶？纵人之灵气，或有精爽不散者，形躯既无，苦乐何所受，赏罚何所施耶？曰：按敝土性学，气者四行之一，顽然冥然，漫宇内，全无知觉，在物则为变化之料，在人则为呼吸养身之需，是非所谓灵性也。盖人在气中，昼夜呼吸，时刻无停，不知几万更易，设使人魂为气，则魂亦有更易矣。魂更则人与俱更，旦昼之己，非暮夜之己，有是理哉？况人寓气中，呼吸有馀，何缘有尽，乃为气尽而身死乎？设人之灵与气同散，则先王先师与夫祖先之神，与其身偕亡矣，彼立祠立像而致敬尽礼祭祀之，不过祭其土木，与先人无与乎？可见气是气，灵是灵，判然为二，岂可混为一而不分别哉？”〔92〕
以“气”之聚散论灵魂，此为中国哲学之“灵魂观”；分“气”、“灵”为二，认定“气是气，灵是灵”，此为西洋哲学之“灵魂观”。
书中又载：“曰：人魂非呼吸之气，固矣，然或与人精气为一。曰：设使人之精气与灵明为一，凡人之精气强壮，则其灵明才学亦宜与之强壮也。人之精气衰弱，其灵明亦宜与之衰弱也。今每见人当气强壮时，其灵明才学反为衰弱，至气若衰老，其灵明之用，义理之主张，更觉强壮也。当知所谓魂也者，乃生活之机运动灵觉之用也。生物有三种：下者则生而无觉，草木是也；中者生觉而无灵，禽兽是也；上则生觉灵三能俱备，人类是也。故魂亦有三种：一为生魂，一为觉魂，一为灵魂。生魂助草木发育生长，觉魂助禽兽触觉运动，二者囿于形，根于质，而随物生灭，所谓有始有终者是也。若人之灵魂为神妙之体，原不落形，不根质，自无更易聚散之殊。故虽与人身俱生，必不与人身俱灭，所谓有始无终者是也。是以人之灵魂，特有所异，合身亦然，生离身亦然，生不论圣贤不肖、英雄凡夫，赋界无二，不因善否变易性体，故永存亦无二也。独其所受善恶之报殊甚。盖人之灵魂原为一身之主，形骸百体灵魂之从役者也，善恶虽所共行，而其功与罪总归主者。形骸归土，主者自存，必复命天主以先听其审判赏罚也。”〔93〕
此处艾儒略“生魂”、“觉魂”、“灵魂”之三魂的区分，有点类似荀子“性论”的三分法，只是艾氏讲“主”，而荀子不讲“主”，艾氏讲“灵魂不灭”，而荀子不讲“不灭”。这也是中西两种“灵魂观”的对决，合乎“近代”之学术形态。
十五、以西洋“定性论”驳中国“随性论”
如《万物真原》载，中士问：“譬如谷种，仅一粒耳，迨其后枝干花实，自然而生，不必有他适之者，物具本性，又因本性发生，乃自然而然，岂必有他作者乎？”艾儒略答：“种之发生，必不离于造者，设种无前树生之，将必无今树之生。故前树为后种之私造者。纵自各有种子，无人力栽培与夫土之滋润，天之照临为种公造者，则亦不能发生也，矧今之所云元气，苟无造之者，即无所从来。设有元气，而无停毓运旋之者，亦不能自分天地与夫万物之散殊也。何况凡有自然而生之物，必先有定其自然之性，为其自然之所以然者，如火自然而热，水自然而湿，必先有定水火之性者，而后水火能有此性耳，非水火能自任己意以为冷热也。则元气不能自分，天地另有造之者著矣。”〔94〕
此处是以西式“定性论”驳斥中式“随性论”。西洋哲学以为火之“热性”与水之“湿性”是固定不变者，任何条件、任何背境下均不变，此为“定性论”；殊不知在中国哲学看来，万物无定性，火在甲条件为热，在乙条件下则不为热矣，故“热”非为火固定不变之“本性”，此为“随性论”。此处亦肇中国“近代”哲学家以西洋“定性论”驳中国“随性论”之端。
十六、以西洋哲学之“本体论”驳中国哲学
如《万物真原》载，中士问：“然天地万物虽不自生，亦不必有所从生，乃云其原自有，于理何伤？”对此问题，艾儒略回答说：“自有者，无时不有，无德不备，无福不全，绝无穷尽。凡物受生于他造者，任造者之意以造之，早迟先后，长短广狭，方圆平直，俱随其意，故不受生而自有者，无有定其本体，与夫时德福之界限者。今天虽光明亦有昧，虽至广大亦有穷尽，诸重天之上更无天也，九重天以下亦无天也。不惟其本体有尽，其用亦有穷，而德福又不必论矣。矧天原自无而有，则原非自有者明也。天如此，地与人物又在天之后，愈不可言自有矣。……主宰天地者，即造成天地万物之主也，惟有此一主自然而自有，故惟此一主无时不有，无智能德福不全备。他物受此主化育，谓之自有可乎？”〔95〕
此处以西洋哲学中的“本体”证明“物不能自有”，天地万物均非“自然而自有”者，只有天地万物之外的那个“主宰”才是“自然而自有”的。这完全是以西洋哲学的“本体论”驳斥中国哲学。
