也许会有人说，明末时“西洋哲学”尚未传入中国，哪里有什么“儒西之争”？实际情况不然。“西洋哲学”在明末传入中国之规模，恐怕不逊于清末。
一、《记法》（1595）对西洋哲学的介绍
《记法》，又名《西国记法》，利玛窦诠著，晋绛朱鼎瀚参定，耶稣会同学高一志、毕方济共订，值会阳玛诺准。徐宗泽编著《明清间耶稣会士译著提要》卷四谓“惜无刊印年月”〔4〕，卷九《译著者传略》则明载“1595年南昌印行”〔5〕。兹从后者。
《记法》专门探讨“记忆”问题，是一部介绍西洋“认识论”或“知识论”的专著。共分原本、明用、设法、立象、定识、广资六篇。“原本”篇是对记忆本身的一个说明，提出“后脑说”，认为“记含有所在脑囊，盖颅额后枕骨下为记含之室”〔6〕。提出“印脑说”，认为“当其入也，物必有物之象，事必有事之象，均似以印印脑”〔7〕。提出“情绪影响记忆说”，云：“凡人晨旦记识最易者，其脑清也，若应接烦扰，或心神劳瘁，皆能致（乾）脑。”〔8〕提出“食物影响记忆说”，云：“或邪寒酷炎冷热过宜，或醉饱过度，又食物中有坚韧油腻难消化者，或果食未熟，蔬菜腌肉，及诸乳诸豆，豆腐核桃，河池鱼凡浮胀之物，俱能混浊调脑之气，滞塞通脑之脉，故难记易忘。”〔9〕提出“养记法”，即记忆提高之法，云：“养记之法，大略时习而日用之，庶免生疏，但须先其难者，后其易者。”〔10〕
“明用”篇介绍“象记法”，即“形象记忆法”，谓：“凡学记法，须以本物之象及本事之象，次第安顿于各处所，故谓之象记忆法也。”〔11〕
“设位”篇介绍“方位记忆法”，谓：“凡记法，须预定处所，以安顿所记之象。”〔12〕并列举使用此种方法之宜忌十三款：一宜舒广，二宜闲静，三宜整饬，四宜光明，五宜贵美，六宜洁垲，七宜覆盖，八宜平坦，九宜守夺，十宜匀适，十一宜镇定，十二宜平稳，十三宜奇异相别。〔13〕
“立象”篇专门针对汉字，讨论“象形文字记忆法”，谓：“盖闻中国文字，祖于六书。古之六书，以象形为□，其次指事，次会意，次谐声，次假借，终以转注，皆以补象形之不足，然后事物之理备焉。”〔14〕从认识论的角度讲，这是最早的以汉字为例讨论“记忆”的认识论专篇；从文字学的角度讲，这又是最早的西洋哲学家撰写的有关汉字的文字学专论。值得文、史、哲各方面重视。
“定识”篇讨论“记忆”之针对性问题，谓：“凡记识，或逐字逐句，或融会意旨，皆因其难易之寡，量力用之。”〔15〕并列举学习“记法”十原则：一宜生动有致，二宜好丑悬殊，三宜鲜明起観，四宜装束合体，五宜奇偏可喜，六宜怪异可骇，七宜态状可笑，八器技宜肖，九象所宜称，十疑似相分。〔16〕
“广资”篇又以汉字为例，讨论“记忆法”之推广的问题，谓：“然其用事用意，则有活而实，死而实，虚而活，实而死，又有半活半死，半实半虚，文殊理别，难以雷同。兹以世所恒用，如天文、地理、时令、干支、人事、器物等类，标列百数十字，以为程式，其用事用意，虚实死活，因可概见。学者取而推广焉，或可为心机之一助。”〔17〕这又是一篇以汉字为对象的讨论“记忆”的认识论专论，以及一篇西洋哲学家撰写的有关汉字的文字学专论。
二、《童幼教育》（1620）对西洋哲学的介绍
《童幼教育》，教育学及伦理学专著，属哲学之一支。分上、下两卷，每卷各十章。1620年刊印。耶稣会士高一志著，山西绛州段兖、韩霖阅，耶稣会中同学龙华民、费奇规、邓玉函共订，值会阳玛诺准，寓菴居士韩霖序。高一志，字则圣，初名王丰肃，南京教难后更名。意大利人，1605年来华，1640年（明崇祯十三年）卒。
韩霖《童幼教育序》认为该书是一部哲学书，其言曰：“西儒高则圣先生，居东雍八年，所著天学之书以十数。其厄第加之学，译言修齐治平者，为斐禄所费亚之第五支。童幼教育又齐家中之一支也。……此非独童幼书也，修齐治平尽在是矣。……虽谓此书为厄第加之全书可也。”〔18〕“厄第加”即伦理学，“斐禄所费亚”即哲学，“童幼教育”属伦理学的一支，伦理学属哲学的一支。此即本书之定位。
该书卷之上各章内容为：教育之原第一、育之功第二、教之主第三、教之助第四、教之法第五、教之翼第六、学之始第七、学之次第八、洁身第九、知耻第十；卷之下各章内容为：缄默第一、言信第二、文学第三、正书第四、西学第五、饮食第六、衣裳第七、寝寐第八、交友第九、闲戏第十。各章均是对“西学”的介绍，但介绍“西洋哲学”最集中者，当属卷之下的《西学》一章。
《西学》章首先言明介绍“西学”的目的在“助中国之学”：“或问：文学既为国家之急务，童幼之要业，当如何则可？余曰：国有道，必有学焉。但学之序，彼此不同。吾将陈西学之节，或有所取而助中国之学。”〔19〕又云：“□□小童开蒙之后，遂习于文，盖言者人所以别□，而交接于物则始学，无不宜修文者。然太西之文，总归于五而成。先究事物人时之势，而思具所当言之道理，以发明其美意焉。次贵乎先后布置有序，如帅之智者，节制行伍，勇者置于军之前后，而懦者屯之于中。次以古语美言润饰之，次以所成议论习成诵，默识心胸，终至于公堂或诸智者之前辨诵之。此五者之中，必贵实理而致于用焉，岂徒具其文而苟吐散于空中乎？”〔20〕此段介绍西洋童幼教育“习于文”的五阶段。
又云：“其三家费罗所非亚也。费罗所非亚者，译言格物穷理之道，名号最尊。学者之慧明者，文学既成，即立志向此焉。此道又分五家：一曰落热加，一曰非西加，一曰玛得玛弟加，一曰默大非西加，一曰厄第加。落热加者，译言明辨之道，以立诸学之根基，而贵辨是与非、实与虚、里与表，盖开茅塞而于事物之隐蕴不使谬误也。非西加者，译言察性理之道，主乎明剖万物之理，辨其本与末、性与情、其当然者与其所以然者，依显测隐，由后推前，缘其既知以致其所未知，故其学浩博，非他人可比。凡上天下地中火木水土之域，万象万生之品，造化之妙，四时之序，四□之交互，五金之凝结，百谷之成熟，种种具焉。”〔21〕费罗所非亚即哲学，其五个分支分别为逻辑学（落热加）、物理学（非西加）、数学（玛得玛弟加）、形而上学（默大非西加）及伦理学（厄第加）。此段是介绍前两支：逻辑学与物理学。
又云：“玛得玛第加者，译言察几何之道，主乎审究形物之分限者也。其分者，若截以为数，则显物几何众也，若完以为度，则指物几何大也。其数与度，或脱于物体而空论之，则数者立筭法家，度者立量法家也。或二者在物体而偕其物议之，则数者如在音相济为和，而立律吕家，度者如在动天迭运为时，而立历法家也。此四大支流析百派皆可究极精理，此未暇详也。”〔22〕此段是介绍哲学之第三支：数学。
又云：“默大非西加者，译言察性以上之理也。则总论有形诸物之宗理，分析万有为二宗品：一谓之自立者，一谓之依赖者。依赖者又分为九宗焉，终设神鬼之精论，而渐著明万有之源本也。夫厄第加者，译言察义礼之学也，其务不外乎三者：先以义礼修身，次以身齐家，终以家治国是也。然计修身，先剖析义礼与诸德根本异同及其细情，使吾知其所当从之善，与其所当避之恶也。次论立室、生产、资业、养育之道，使知其所当取，并其所当戒也。次区别众政之品节而铨叙流□，考覈政事，使其政者显且存其邪者弃之也。若是□人学庶备矣。”〔23〕此段是介绍哲学之第四、五支：形而上学与伦理学。
以上是属于“人学”的范畴，“人学”之上还有“神学”。“神学”在当时不属“哲学”，但现今学术界亦默认其为“哲学”之一部分。故《西学》章介绍“神学”之文字，亦可一并转述之。其言曰：“但人学之上，尚有天学，西土所谓罗日亚也。此学乃依古今经典与诸圣贤注论，剖析正道之本源，而攻辟异端之邪也。其学亦分四大支：一论物上必有一主，至大至明，至善至公，即详其性及其妙情；一论天主造成天地及万物之功，而万物之中神与人为灵贵焉；一论万民所向之真福及其所以得失真福之善恶，及诸善恶之正报；一论天主降生救世之来历，及其化众而登天道之奇功，以至归天而定后日教化之诸规也。夫天学已备，即人学无不全，而修齐治平之功更明且易行，道之力更强矣。故吾西大学之修，从认己始，而至于知万有之至尊，正所谓复其初，反其本也。”〔24〕此又恐为引介“西洋神学”及“西洋大学”之最早文献之一。
又云：“然既明于是，又从彼推广其仁，爱人如己，使各克其职而尽其分数焉。其中又有高志之士，既勤苦于彼诸学，尚进习于正道之妙，而常在其中涵育以成纯德修身不已，虽文业自足闻达，乃反辞尊位重禄，离父母骨肉亲戚，施豊赀而甘困约，烦剧身心，产灭名迹，以谈道劝德，倘遇邪□异端，辄殚力辟之，以扶天主正传，即致命不顾焉。□则吾太西总学之大略也。若其详细，则吾耶稣会中人，类能言之。倘有下问，不敢惮烦，且译书次第出，会见天人之学，布满中华矣。”〔25〕“天人之学”即西洋“天学”与“人学”。
不管是“文学”之介绍，还是“医学”、“哲学”、“神学”之介绍，《童幼教育》都是非常早的，距今已近四百年。“儒西之争”需要有“西洋哲学”的输入，从《童幼教育》去看，这个输入是始于明末而非清末。“太西总学之大略”已在明末输入中国，“儒西之争”已于明末开始，此为学界所忽略者。
三、《西学凡》（1623）对西洋哲学的介绍
这部书刻于明熹宗天启三年，西元1623年。
《西学凡》开篇就说：“极西诸国，总名欧逻巴者，隔于中华九万里，文字语言经传书集，自有本国圣贤所纪。其科目考取，虽国各有法，小异大同，要之尽于六科。一为文科，谓之勒铎理加；一谓理科，谓之斐録所费亚；一为医科，谓之默第济纳；一为法科，谓之勒义斯；一为教科，谓之加诺搦斯；一为道科，谓之陡禄日亚。惟武不另设科，小者取之材官智勇，大者取之世胄贤豪。”〔26〕
“勒铎理加”即拉丁文Rethorica之音译，英译为Literature，中译为“文学”。“斐録所费亚”即拉丁文Philosophia之音译，英译为Philosophy，中译为“哲学”。“默第济纳”即拉丁文Medcina之音译，英语为Medicine，中译为“医学”。“勒义斯”即拉丁文Leges之音译，英译疑为Law，中译为“法学”。“加诺搦斯”即拉丁文Canones之音译，英译疑为Education，中译为“教育学”。“陡禄日亚”即拉丁文Cheologia之音译，英译为Theology，中译为“神学”。
关于“理科”即“哲学”部分，《西学凡》介绍说：“理学者，义理之大学也。人以义理超于万物，而为万物之灵。格物穷理，则于人全，而于天近。然物之理藏在物中，如金在砂，如玉在璞，须淘之剖之，以斐禄（按：前引为“録”）所费亚之学。此斐禄所者，立为五家，分有门类，有支节，大都学之专者，则三四年可成。初一年学落日加。夫落日加者，译言明辩之道，以立诸学之根基，辩其是与非，虚与实，表与里之诸法，即法家、教家必所借径者也。总包六大门类，一门是落日加之诸豫论，凡理学所用诸名目之解。一门是万物五公称之论，即万物之宗类，如生、觉、灵等物之本类，如牛、马、人等物之分类，如牛、马、人所以相分之理。物类之所有，如人能言，马能嘶，鸟能啼，犬能吠，狮能吼等，物类听所有无，物体自若，如艺于人，色于马等。一门是理有之论，即不显形于外，而独在人明悟中义理之有者。一门是十宗论，即天地间万物十宗府。一谓自立者，如天、地、人、物；一谓依赖者，不能自立，而有所赖焉以成。自立独有一宗，依赖则分而为九：一为几何，如尺寸一十等；二为相接，如君臣父子等；三为何状，如黑白冷热甘苦等；四为作为，如化伤行言等；五为抵受，如被化受伤等；六为何时，如昼夜年世等；七为何所，如乡房厅位等；八为体势，如立坐伏侧等；九为得用，如用袍裙，如得田池等。一门是辩学之论，即辩是非得失之诸榷法。一门是知学之论，即论实知与憶度与差谬之分。此第一家也。”〔27〕
以上是《西学凡》介绍“哲学”学科第一年应学之课程，总名为“落日加”（应为Logic之音译），即“逻辑学”，包含六大门类：概念学、分类学、形而上学、性质学、辩学、知识论等。
《西学凡》介绍第二年应学课程如下：“第二年学费西加，为斐禄所之第二家。费西加，译言察性理之道，以剖判万物之理而为之，辩其本末，原其性情，由其当然，以究其所以然。依显测隐，由后推前，其学更广博矣。亦分有六大门类。其第一门谓之闻性学，又分为八支：其一为费西加之诸预论；其二总论物性；其三总论有形自立之物性；其四讲物性之三原；其五总讲变化之所成；其六总讲物性之所以然；其七讲依赖有形者，如运动、作为、抵受、处所、几何等各有本论；其八总论天地与其有始无始否，有尽无尽否。而此八大支论，各有本书具载。此为闻性之学也。其第二门则论有形而不朽者，如言天之属。三门论有形而能朽者，如人兽草木等，与其生长、完成、死坏诸理。四门总论四元行、本体、火气水土与其相结而成物。五门详空中之变化，地中之变化，水中之变化。六门论有形而生活之物，分为五支：其一先总论生活之原，所以魂者是也；次论生长之魂，与其诸能；次论知觉之魂，与其五官之用、四识之职等；次论灵明在身之魂，与其明悟爱欲之诸理；次论灵魂离身后之诸能何如，而性命之理尽，格物之学可造矣。”〔28〕
《西学凡》所列第二年的学习内容，总名“费西加”（应为Physics之音译），即“物理学”。包含六大门类：性质学、天论、万物论、种子说与四根说、空间论、灵魂学等。
第三年应学课程为：“第三年进斐禄所第三家之学，所谓默达费西加者，译言察性以上之理也。所谓费日加者，止论物之有形，此则总论诸有形并及无形之宗理。分为五大门类：其一豫论，此学与此学之界；二总论万物所有超形之理，与其分合之理；三总论物之真与美；四总论物之理与性与体与其有之之由；五论天神谙若终论万物之主，与其为独一，为至纯，为无尽，为无终始，为万物之原等种种义理。此皆因物而论究竟，因变化之自然而究其自然之所以然。此所论天主与天神，特据人学之理论，之尚未到陡禄日亚所按经典天学而论，盖彼又进一学也。”〔29〕
《西学凡》所列第三年的学习内容，总名“默达费西加”（应为Metaphysics之音译），即“形而上学”。分为五大门类，最终以“天主”为归结。
第四年的学习任务是：“第四年总理三年之学，又加细论几何之学与修齐治平之学。几何之学，名曰马得马第加者，译言察几何之道，则主乎审究形物之分限者也。复取斐禄之所论天地万物，又进一番学问，是第四家。盖斐録本论其性情变化，而玛得玛第加独专究物形之度与数，度其完者以为几何大数，其截者以为几何众。然度数或脱物体而空论之，则数者立筭法家，度者立量法家，或二者在物体而偕其物论之，则数者在音声相济以为和，立律吕家，度者在动天转运为时，立历法家，而各家始分流别派矣。此度与数所关最巨，不但识各重天之厚薄远近大小与其昼夜之长短，节气之分至，启闭年月之闰余，道里之围径，地海之广深，而农以此知旱潦，医以此察运气，商以此计蓄散，工以此详坚脆，无不资焉。即如国家大事，治水者而不审高卑，何由酌其聚泄；用兵者而不谙器数，何从运其方略。故西方所尚，虽不立此科取士，若有精于此者，便人人推毂而国王隆礼延之，以为其学之师尊显之矣。故士人多相传习，自备测天之器，天地之仪，笔筭之书，测量之具，以为读书玩好，其于国家之事，屡显有大功用。
“修齐治平之学，名曰厄第加者，译言察义理之学。复取斐録之所论物情性理，又加一番学问，是第五家。大约括于三事。一察众事之义理，考诸德之根本，观万行之情形，使知所当从之善，当避之恶，所以修身也。一论治家之道，居室处众资业孳育，使知其所当取，所当戒，以齐家也。一区别众政之品节，择贤长民，铨叙流品，考覈政事，而使正者显，庸邪者迸弃，所以治天下也。而身既修，家既齐，国既治平，则人道庶几备矣。故西土学者，德业必求其精，纲常伦理之详，日用细微之节，无一不求得其处置之宜，总从知己本性始，以至知万有。知万有即知万有之至尊，然后可以复其初，反其本也。既明于此，又推广至尊之仁以及于物，使各充其职而尽其分数，则学始大全矣。”〔30〕
第四年的课程是前三年的总理与延伸。主要包括“几何之学”与“修齐治平之学”两项。前者名“马得马第加”（应为Mathematics之音译），后者名“厄第加”（应为Ethics之音译）。前者即“数学”，后者即“伦理学”。后者实际上还包括社会学与政治学的内容。
以上四年的课程，第一年逻辑学，第二年物理学，第三年形而上学，第四年数学与伦理学，已经把当时“西洋哲学”的全部内容包涵在内了。“西洋哲学”的完整框架，已经在F. 培根活动的那时节，出现在明末中国的学术界。
如果说以上还只涉及“论”的方面，还缺“史”的部分，则《西学凡》接下来的介绍，就弥补了“史”方面的不足。它在介绍完四年的学习任务后，还有这样一大段话：“大斐録之学何所起乎？昔我西土古贤，观天地间变化多奇，虽已各著为论，开此斐録之学，然多未免似是而非，终未了决。其后有一大贤，名亚理斯多，其识超卓，其学渊深，其才旷逸，为历山大王之师。历山尝云：‘我为天下主，不足为荣，惟一得亚理斯多而师之，以是为荣耳。’此大贤裒集群书，多方忝酌采取，凡普天之下有一奇物，不惜赀费以求得，不辞勤劳以寻究，必亲为探视，而奇秘无一之不搜。每物见其当然，而必索其所以然，因其既明，而益觅其所未明。由显入微，从粗及细，排定物类之门，极其广肆，一一钩致而决定其说，各据实理之坚确不破者，以著不刊之典。而凡属人学所论性理，无不曲畅旁通，天学得此以为先导。此在天主降生前所作，至今二千余年，无人不宗服之，而与陡禄日亚正相主辅。自此大贤之后，递生聪明才智，青出于蓝，及至天主降世，又有众圣迭兴，各于斐録之学，互相阐发，而加之以天主超性之确理，人学愈为透露也。斐録所费亚之学既毕，则考取之，分为四学，或学医法，或学国法，或学教法，或学道法。”〔31〕
以上是从“史”的角度介绍“西洋哲学”，以“亚里士多德哲学”与“经院哲学”为重点。虽不全面，但重点还是抓住了。
徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》视《西学凡》为“一本欧西大学所授各科之课程纲要也”，“书中将各科课程标准，撮要列论，而理科中尤详论五宗十府，道科中博究圣多玛斯超性学要之三大支”〔32〕。如此则我们可以视《西学凡》为“西洋哲学”输入中国之始，亦可以视《西学凡》为“西洋文学”、“西洋医学”、“西洋神学”、“西洋伦理学”、“西洋逻辑学”等等学科输入中国之始。这是目前中国学术界没有注意到的，至少是没有引起重视的。
四、《灵言蠡勺》（1624）对西洋哲学的介绍
《灵言蠡勺》，意大利传教士毕方济口授，徐光启笔录。初刻于明熹宗天启四年（1624），刻地上海或嘉定。李之藻《天学初函》所收，为杭州慎修堂重刻本。新会陈垣曾于民国八年（1919）重校刊印。该书分四篇，一论灵魂之体，二论灵魂之能，三论灵魂之尊，四论灵魂所向美好之情，是约400年前一部专门介绍西洋“灵魂”学说的哲学典籍。
“灵魂”一词，英文为soul，是指与“肉体”相对应的非物质方面。相当于中文“灵与肉”中的那个“灵”，西文“物质与精神”中的那个“精神”。其说在西洋哲学中至关重要，可说是西洋哲学的“半壁江山”。所有的“唯物论”与此有关，所有的“唯心论”亦与此有关。又由于其输入之时，正当中国明末“心学盛行”之期，两种“心学”相碰撞，就极有可能造成以西洋“灵魂”之学释读中国“心学”的学术格局，这又是“儒西之争”的一个重要方面，当然亦是“佛西之争”或“禅西之争”的一个重要方面。
兹先撮述“灵魂”之学在西洋的演进过程。古希腊哲学中“灵魂”被视为生命之原则。泰勒斯以“灵魂”为事物内部所固有，是事物运动变化之内在动力，一如磁石吸铁是因磁石有“灵魂”。阿那克西美尼视灵魂为“气”，人而能抟为一体，即赖此“气”。赫拉克利特则以“逻各斯”为“灵魂”所固有，“灵魂”具有思想与理智之功能，具有意识之功能，人之智慧即在于认识“逻各斯”，听从“逻各斯”。毕达哥拉斯学派则分“灵魂”为生气、心灵、表象三部分，其中“心灵”系“灵魂”之理性部分，为人所独有。又接受“灵魂不死”之说，认为“灵魂”依命运之规定而轮回。德谟克利特则以“原子”释“灵魂”，认为“灵魂”是由圆形、表面光滑之“原子”构成，故是能动的；又认为“灵魂”与“理智”同类，能产生感觉与思想。
苏格拉底以“灵魂”为活动事物所具自己活动之力量，因而“灵魂”被视为人体生命之源，人体呼吸与再生之力量。柏拉图提出神赋予世界以“灵魂”、“世界灵魂”弥漫全宇宙之观点，认为有形事物受“灵魂”主宰与统治，是非独立的与有死的。又以“实体”释“灵魂”，作为平常意义上之个人是实体，作为个体死亡后能活下来者亦必是实体。又认为人之“灵魂”由理智、意志、欲望构成，把“灵魂”与有理性、意志、行动之个人等同。
亚里士多德撰《论灵魂》，以“形式—质料”之说释“灵魂”，认为“灵魂”与肉体是不可分离的，“灵魂”乃是一切生命体之原因与基础。他分“灵魂”为营养的、感觉的与理性的三种，分别对应植物、动物与人类。人类“灵魂”中营养与感觉部分随人体生灭而生灭，理性部分则独立于人身实体，不随人体生灭而生灭，故是不朽的。此不朽之部分，即是所谓“心灵”。他以为“灵魂”乃肉体之“隐德莱希”与“能动的合目的性”，它是高于肉体的，因而只有它才是人之“本质”。斯多葛派（Stoics）则以“白纸”喻“灵魂”，外物映之则有“印象”，加工印象则有“表象”，回忆表象则成“观念”，加工观念（如通过判断推理等）则有可靠之知识。卢克莱修分“灵魂”为灵魂、心灵两部分，心灵又含理性、意志等。此两部分均是有死的。生命与感觉源于灵魂与肉体之结合。
中世纪经院哲学以“上帝”释“灵魂”，认为“个人灵魂”乃上帝在人当中之“影象”；又视“灵魂”为上帝之创造，如托马斯·阿奎那。“灵魂”高于肉体、“灵魂”是肉体的本质等观点，得到普遍认同，如托马斯·阿奎那认为“灵魂”之智慧能力（他以为“灵魂”有感觉与智慧两种能力）完全不受肉体束缚，约翰·邓斯·司各脱认为“灵魂”是肉体的本质形式，布鲁诺认为“宇宙灵魂”乃是物质运动之内在原因。
布鲁诺与毕方济同是意大利人，但布鲁诺活动的时间比毕方济稍早，且前者反叛天主教，而后者献身于天主教。1582年毕方济出生时，布鲁诺刚刚出版其一系列著作，如《论原因、本原与太一》（1584）、《论无限、宇宙与众多世界》（1584）、《论英雄热情》（1585）、《论单子、数与形》（1590）等。1592年，布鲁诺被指控为异端，落入宗教裁判所之手，此时毕方济刚好十岁。在布鲁诺1600年被烧死于罗马百花广场十年之后，毕方济抵达澳门（1610），开始其华土传教事业。又十四年后撰成《灵言蠡勺》，既是输入西洋宗教之书，又是输入西洋哲学之书，对于F. 培根（1561—1626）之前的西洋哲学，特别是西洋灵魂哲学，大致上都作了介绍。培根的《新大西岛》一书，与《灵言蠡勺》同年出版（1624）；之前培根著有《论说文集》（1597）、《学术之进步》（1605）、《新工具》（1620）等。
F. 培根被马克思视为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”〔33〕，他关于“灵魂”的学说，也完全是“近代性”的。如他以“神经活动”释“灵魂”，以“真正的物质”释“灵魂”，以“分子之最初运动”释“灵魂”等等。当然他并未完全摆脱经院哲学的影响，如区分“人之灵魂”与“动物灵魂”，并视前者源于“上帝一口气”等。灵肉关系入近代，以“精神与物质”、“思维与存在”、“心与身”、“心与物”等等的名目，再次进入西洋哲学讨论的中心话题，如笛卡尔、洛克、莱布尼兹、贝克莱、休谟、康德、黑格尔、费尔巴哈等大哲，无不致力于此。只是不在毕方济《灵言蠡勺》的介绍范围之内。
毕方济于天启甲子（1624）七月撰《灵言蠡勺·引》，论及“灵魂”之学与西洋哲学的关系，云：“亚尼玛（译言灵魂，亦言灵性）之学，于费禄苏非亚（译言格物穷理之学）中为最益，为最尊。古有大学，牓其堂曰：认己。谓认己者，是世人百千万种学问根宗，人人所当先务也。其所称‘认己’何也？先识己亚尼玛之尊，亚尼玛之性也。若人常想亚尼玛之能，亚尼玛之美，必然明达世间万事。如水流花谢，难可久恋，惟当罄心努力，以求天上永永常在之事。故格物穷理之君子，所以显著其美妙者为此。推而齐家治国平天下，凡为人师牧者，尤宜习此亚尼玛之学，借此理以为齐治均平之术。”〔34〕“灵魂”之学是西洋哲学（“费禄苏非亚”）中最为重要的部门之一，介绍“灵魂之学”，自然也就介绍了“西洋哲学”。苏格拉底“认识你自己”（“认己”）之说，在这里再次被介绍到中国，这是中国学界应当重视的。
《灵言蠡勺·引》又说：“盖亚尼玛之学，理居其至崇高之处，以临御亚尼玛之欲能怒能（说见篇中），可以驾驭使之从理。凡诸情之动能节制之，治人之法，一切临御驾驭节制之势，略相似焉。君子在上，以恩德柔善良，欲能之象也；以威棱御强梗，怒能之象也；以法制禁令消弭乱萌，节度诸情之象也。亚利斯多曰：医者欲疗肉体之病，尚须习亚尼玛之学，治人者疗灵心之病，其须习也殆有甚焉。等而上之，欲论天上之事，其须知此，又更有甚焉者。”〔35〕亚里士多德（“亚利斯多”）的哲学在这里再次被介绍到中国，也是中国学界应当重视的。
《灵言蠡勺》又说：“盖从亚尼玛可以通达天神无质者之情状，而亚尼玛还想本己之性，亦略可通达天主之性。为依其本性所有诸美好，可溯及于诸美好之源故也。故古昔典籍，无不赞叹亚尼玛，谓之甚奇。如曰亚尼玛为世时与永世，两时间之地平。（世时者有始有终，永世者无始无终。天下万物皆有始有终，天主无始无终。亚尼玛有始无终，在天主与万物之间，若周天十二宫，六宫恒在地上，六宫恒在地下，而地平在其中间，为上与下分别之界限也。）如曰亚尼玛为有形之性与无形之性，两性之缔结。如曰亚尼玛为宇宙之约（谓上则为天主之肖像，天神之相似，下则为万物之所向）是也。故亚吾斯丁曰：费禄苏非亚总归两大端，其一论亚尼玛，其一论斯。亚尼玛者，令人认己；论斯者，令人认其源。论亚尼玛者，使人可受福；论陡斯者，使人享福。今略说亚尼玛四篇，一论亚尼玛之体，二论亚尼玛之能，三论亚尼玛之尊，四论亚尼玛所向美好之情。总归于令人认己而认陡斯，以享其福焉。方之本论，未免挂一漏万，聊当嚆矢，以待异日详之耳。”〔36〕奥古斯丁（“亚吾斯丁”）的哲学及西洋各种“灵魂”之说，在这里首次被介绍到中国，也是中国学者应当重视的。
《论亚尼玛之体》又论及“逻辑在先”与“时间在先”之区分：“何谓成于赋我之所，赋我之时？以明非造成之初先造几□□□。原居天上，与天神同，或他贮，随时取用也。又非欲赋予时先化成，后赋予也。又非肉身之外造成灵魂，并合为一也。日造肉身，肉身已成，日造灵魂而赋之新，新非故。即成时，便赋界，即赋畀时，便成。成与赋，但有原先后，无有时先后。（时先后，如器先造而后用，如水先源而后委也。至如日光一照，若高若下，同时俱有，特从金水月天而至于地，不得言由地而至于月水金天。此谓原先后。却非日光某时先至金水月天，某时后至于地，故无时先后。又若父子等相因而有之物，亦有原先后而无时先后，何者？当无子时，不可谓父，有子而可谓父，故父子之称，同时俱有。）”〔37〕此处区分“逻辑在先”（“原先后”）与“时间在先”（“时先后”），提出“但有原先后，无有时先后”之重要命题，不仅是中文文献中的第一次，不仅是中国哲学史上的第一次，更有助于深化中国哲学中“理气先后”之类深层问题的讨论，完全是一个“近代哲学”问题，值得中国学术界关注。
在论述“心”与“亚尼玛”之关系时，《论亚尼玛之体》再次涉及“逻辑在先”与“时间在先”的区分：“又从此推，或言人心为亚尼玛之所，但居中心而制百体，如国主居朝，宰制四境。此亦非也。亚尼玛全在全体而活其体模，其体若在一分，即全在其分，而活其分，模其分，无有方所，何得言但居中心而遥制各方？然亚尼玛虽全在所在，活之模之，而每于中心施为运用，诸关生命之事，如身中之火，身中之血，皆从心而出，若水自泉源，分别枝派。故谓心为亚尼玛之初所，又为亚尼玛之终所。初所云者，非谓初居中心，次及各分也。为诸关切生命之事，由心运用，故运用之初，似在心始。终所云者，非谓先在诸分，退归于心。而人命终为诸关生之事，既由心运，及于末际，诸分谢事，心犹运用，渐至终绝，故运用之末，似在心终也。盖亚尼玛在心而在诸分，活心而活诸分，模心而模诸分，无有时先后，止有原先后耳。”〔38〕此处完全是用中国哲学中“理一分殊”、“月印万川”的模式，释读“人心”与“亚尼玛”之关系，“在心而在诸分，活心而活诸分，模心而模诸分”，就是一个“月印万川”的模式。可知这个模式的实质就是“逻辑在先”而无“时间在先”，“无有时先后，止有原先后”。又可知这个“逻辑在先”的思维，是约400年前中西哲学讨论中经常使用的模式。
以上是《灵言蠡勺》第一篇《论亚尼玛之体》主要内容的转述与分析，可以看出，它对西洋哲学的介绍，已有相当的深度与广度。该书第二篇《论亚尼玛之灵能》，又涉及“论记含者”，介绍西洋“记忆”理论；“论明悟者”，介绍西洋“知性”学说；“论爱欲者”，介绍西洋“情感”学说。第三篇（属于卷下）《论亚尼玛之尊与天主相似》，从性、模、行三个方面，论证“亚尼玛”之至真至善至美可“相似”于“天主”，表面上是一个宗教的宣传，实际是对西洋哲学的介绍，其“内核”是哲学的。尤其对奥古斯丁的哲学，述之甚详。第四篇（亦属卷下）《论至美好之情》，虽不再以介绍西洋哲学为重点，但其所论，却可为中国哲学中“大美”、“大善”之最好注脚。差别只在中国哲人不在“大美”、“大善”之上加上一个“主”，而西洋哲人要在“大美”、“大善”之上加上一个“主”。一讲“无主”之“大美”、“大善”，一讲“有主”之“大美”、“大善”，其“大”可互释。西洋哲学入近代，放弃了“主”，同时也就放弃了“大”字与“至”字，因而就与中国哲学完全背道而驰了。他们不知去掉“主”，也是可以讲“大”讲“至”的。
总之通过《灵言蠡勺》，诸多西洋哲学的核心内容在约400年前被介绍到中国来，这是不容否认的。
在16世纪末、17世纪初，西方哲学家在干什么呢？我们可以把1623年前后五年的事情说一说。1618年英国的弗兰西斯·培根被封为威尔拉姆男爵，德国的开普勒开始撰写《哥白尼天文学概要》。1619年法国的笛卡儿再次从军，在诺伊堡冬营中领悟“学问之方法”。荷兰的格劳秀斯写成《论基督教的真理》，德国的开普勒写成《宇宙的调和》。1620年英国的F. 培根正在撰写《科学的新工具》，意大利的康帕内拉写成《论物的知觉与魔法》。1621年英国的F. 培根辞去公职，专事著述。法国的巴索写成《自然哲学》。1622年德国的伯麦写成《走向基督之路》。
1623年法国的帕斯卡出生，英国的F. 培根写成《学问的权威与进步》，意大利的康帕内拉写成《太阳城》。1624年法国的伽桑狄写出《对于亚里士多德学派的逆说的研究》，英国的赫尔伯特写出《真理论》。1625年英国的F. 培根出版《论文集》，次年培根逝世。荷兰的格劳秀斯出版《战时及平时法》。1627年英国化学家、物理学家波义耳出生。1628年英国的哈维写出《论心脏与血液的运动》。〔39〕
从以上背景我们可以知道，《记法》、《童幼教育》、《西学凡》、《灵言蠡勺》等书在中国的刻印，正值“西洋近代哲学”发源的时期。所以这些书没有把“西洋近代哲学”介绍到中国来，但却把“西洋近代哲学”之前的“西洋哲学”介绍到中国来了。
