张昭君《儒学与梁启超文化思想的演进》一文，评梁任公云：“他从文化的传承性来看待儒家文化，避免了近代化所带来的文化认同危机，纠正了五四‘全盘反传统’的偏差，这与现代新儒家可谓异曲同工。”〔92〕台湾学者黄克武《梁启超与儒家传统：以清末王学为中心之考察》亦云：“对任公而言，儒家的道德信念，与佛学、墨学、西方科学，以及康德所代表西方伦理哲学的传统，可以融洽地结合在一起，并帮助人们接受进取冒险、权利、自由、自治、进步、合群、尚武等新价值，培育出新时代所需要的新国民。这一思路影响到现代新儒家，并开创出中国传统与西方现代性如何接轨的严肃议题。”〔93〕
一谓任公儒学与现代新儒家“异曲同工”，一谓任公儒学“影响到现代新儒家”，总之都强调任公与“现代新儒家”之关联与相似性。但却忽略了任公与“现代新儒家”最根本的一点区别，就是任公所说之“第四步”（本文称之为“第三步”）——以儒化西、以中化西：“把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。”〔94〕“存一个尊重爱护本国文化的诚意”，现代新儒家是有的；“用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相”，现代新儒家是有的；“把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统”，现代新儒家也是有的；唯独最后一步，现代新儒家没有。
换言之，“以西化儒”，为梁任公与现代新儒家所共有；“儒西并尊”，为梁任公与现代新儒家所共有；然“以儒化西”，却是梁任公所独有的。现代新儒学致力于从儒学中“开出”民主与科学，力争“中学”上齐于“西学”，顶多就是一个“儒西并尊”之立场，哪里有梁任公“以儒化西”之气魄？从这个意义上说，梁任公与现代新儒学不是“异曲同工”，而是“异曲异工”；也不是“影响”，而是“超越”，超越现代新儒家之视野，还“中华文明”一个公道。
去世前两年，梁任公讲演《儒家哲学》（1927），其中之思想也可算得是任公之“晚年定论”了。这“晚年定论”说：“为什么要研究儒家道术，这个问题，本来可以不问。因为一派很有名学说，当然值得研究，我们从而研究之，那本不成问题。不过近来有许多新奇偏激的议论，在社会上渐渐有了势力，所以一般人对于儒家哲学异常怀疑，青年脑筋中充满了一种反常的思想。如所谓‘专打孔家店’，‘线装书应当抛在茅坑里三千年’等等。此种议论，原来可比得一种剧烈性的药品，……所以那些奇论，我也承认他们有相当的功用。但要知道，药到底是药，不能拿来当饭吃，若因为这种议论新奇可喜，便根本把儒家道术的价值抹煞，那便不是求真求善的态度了。现在社会上既然有了这种议论，而且很占些势力，所以应当格外仔细考察一回。”〔95〕梁任公一生最重要贡献之一，是阻止各种“新奇偏激”议论之大爆发，阻止各种“反常”思想之大爆发，阻止“五四”以降“全盘反传统”之大爆发。在这一点上，现代新儒家有同样之使命感，但缺乏梁任公那样的力度与高度。
李泽厚把评论之重心放到梁任公思想之第一步，认为其思想之最大贡献是出现在1903年“美游”前：“因为本文认为，梁启超上述戊戌时期的功劳，并非他在历史上的主要业绩。我仍然坚持二十年前的一个论点，即：‘《时务报》时期，梁氏的政论已风闻一时，在变法运动中起了重要的宣传作用。但梁氏所以更加出名，对中国知识分子影响更大，却主要还是戊戌政变后到1903年前梁氏在日本创办《清议报》、《新民丛报》，撰写了一系列介绍、鼓吹资产阶级社会政治文化道德思想的文章的原故。’……梁在中国近代史上的作用和地位，我以为，主要应根据这一阶段来判定。1898年至1903年是梁启超作为资产阶级启蒙宣传家的黄金时期，是他一生中最有群众影响，起了最好客观作用的时期。时间虽极短，但非常重要。……这广泛而富有成效的启蒙宣传工作是如此不可抹杀，它几乎抵消了梁一生的错误和罪过而有余，因为后者在当时历史上所起的消极作用比不上前者的客观积极作用。”〔96〕而这个阶段之核心，是引进“一整套资产阶级的世界观、人生观和社会思想”〔97〕，让中国人“从封建文化与资产阶级文化这种对比映照中”，“更感自己民族的落后”，“更强烈地燃烧起救国和革命的热情”〔98〕。
1903年“美游”之前，属于本书所说之“第一步”，是梁任公思想中“以西化儒”、“以西化中”之阶段。李著认为这个阶段最重要，功劳最大，可以“抵消”其“一生的错误和罪过而有余”。这意味着李著认为第二步之“儒西并尊”、“中西并尊”是不重要的，甚至是“错误和罪过”；第三步之“以儒化西”、“以中化西”更是不重要的，更是“错误和罪过”。此种评价就跟本书之评价大有不同：本书以为梁任公之思想“第三步”比“第二步”重要，“第二步”比“第一步”重要；贯穿三步之“一根主线”，始终重要。换言之，“以儒（中）化西”最重要，“儒（中）西并重”次之，“以西化儒（中）”最不重要；而贯穿三步之对于“本国文化”之尊敬，则始终重要，不仅是“中国学者”之起码良心，亦是任何国学者之起码良心。
注释
〔1〕 梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，中华书局，1989年，第37页。
〔2〕 梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第37页。
〔3〕 温克勤：《浅谈梁启超的儒学研究》，《道德与文明》1999年第1期，第27—30页。
〔4〕 黄克武：《梁启超与儒家传统：以清末王学为中心之考察》，《历史教学》2004年第3期，第18—23页。
〔5〕 梁启超：《变法通议》，《饮冰室合集·文集之一》，第8页。
〔6〕 《饮冰室合集·文集之一》，第6—7页。
〔7〕 《饮冰室合集·文集之一》，第94—95页。
〔8〕 《饮冰室合集·文集之一》，第95页。
〔9〕 《饮冰室合集·文集之二》，第4页。
〔10〕 《饮冰室合集·文集之二》，第4页。
〔11〕 《饮冰室合集·文集之二》，第4—5页。
〔12〕 《饮冰室合集·文集之二》，第7页。
〔13〕 《饮冰室合集·文集之二》，第11页。
〔14〕 《饮冰室合集·文集之三》，第55—56页。
〔15〕 《饮冰室合集·文集之三》，第55页。
〔16〕 梁启超：《论支那宗教改革》，《饮冰室合集·文集之三》，第55页。
〔17〕 梁启超：《论支那宗教改革》，《饮冰室合集·文集之三》，第61页。
〔18〕 《饮冰室合集·文集之一》，第61页。
〔19〕 《饮冰室合集·文集之一》，第65页。
〔20〕 《饮冰室合集·文集之一》，第129页。
〔21〕 《饮冰室合集·专集之二十二》，第140页。
〔22〕 《饮冰室合集·专集之二十二》，第140页。
〔23〕 《饮冰室合集·专集之二十二》，第140—141页。
〔24〕 《饮冰室合集·专集之二十二》，第121—125页。
〔25〕 《饮冰室合集·专集之二十二》，第122—124页。
〔26〕 《饮冰室合集·专集之二十二》，第141页。
〔27〕 《饮冰室合集·文集之十五》，第62—63页。
〔28〕 《饮冰室合集·文集之十七》，第6页。
〔29〕 《饮冰室合集·专集之二十四》，第17页。
〔30〕 《饮冰室合集·专集之二十四》，第20页。
〔31〕 《饮冰室合集·文集之十七》，第13页。
〔32〕 《饮冰室合集·文集之十七》，第17—18页。
〔33〕 《饮冰室合集·文集之十七》，第17页。
〔34〕 《饮冰室合集·文集之十七》，第23页。
〔35〕 《饮冰室合集·文集之十七》，第20页。
〔36〕 《饮冰室合集·文集之十七》，第20页。
〔37〕 《饮冰室合集·文集之十七》，第30页。
〔38〕 《饮冰室合集·文集之十七》，第30—31页。
〔39〕 《饮冰室合集·文集之十八》，第99页。
〔40〕 《饮冰室合集·专集之二十六》，第2页。
〔41〕 《饮冰室合集·专集之二十六》，第2页。
〔42〕 《饮冰室合集·专集之二十六》，第2页。
〔43〕 梁启超：《中国道德之大原》，《饮冰室合集·文集之二十八》，第14—16页。
〔44〕 梁启超：《中国道德之大原》，《饮冰室合集·文集之二十八》，第16—17页。
〔45〕 梁启超：《中国道德之大原》，《饮冰室合集·文集之二十八》，第17页。
〔46〕 梁启超：《中国道德之大原》，《饮冰室合集·文集之二十八》，第18—19页。
〔47〕 梁启超：《中国道德之大原》，《饮冰室合集·文集之二十八》，第19页。
〔48〕 梁启超：《中国道德之大原》，《饮冰室合集·文集之二十八》，第19—20页。
〔49〕 《饮冰室合集·文集之二十八》，第20页。
〔50〕 《饮冰室合集·文集之三十三》，第60页。
〔51〕 《饮冰室合集·文集之三十三》，第62页。
〔52〕 《饮冰室合集·文集之三十三》，第70一71页。
〔53〕 《饮冰室合集·专集之三十二》，第18—19页。
〔54〕 梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第10—11页。
〔55〕 梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第11—12页。
〔56〕 梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第14—15页。
〔57〕 梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第27—28页。
〔58〕 梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第28页。
〔59〕 梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第35页。
〔60〕 梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第37—38页。
〔61〕 《饮冰室合集·文集之三十三》，第65页。
〔62〕 《饮冰室合集·专集之三十六》，第11—12页。
〔63〕 《饮冰室合集·文集之三十六》，第34页。
〔64〕 《饮冰室合集·文集之三十六》，第28—29页。
〔65〕 《饮冰室合集·专集之五十》，第2—3页。
〔66〕 《饮冰室合集·文集之三十九》，第114页。
〔67〕 《饮冰室合集·文集之三十九》，第114—115页。
〔68〕 梁启超：《研究文化史的几个重要问题——对于旧著〈中国历史研究法〉之修补及修正》，《饮冰室合集·文集之四十》，第1—2页。
〔69〕 《饮冰室合集·文集之四十》，第2—4页。
〔70〕 《饮冰室合集·文集之四十》，第5—6页。
〔71〕 《饮冰室合集·文集之四十》，第6—7页。
〔72〕 《饮冰室合集·文集之四十》，第11—12页。
〔73〕 《饮冰室合集·专集之一百三》，第2页。
〔74〕 《饮冰室合集·专集之一百三》，第4页。
〔75〕 《饮冰室合集·专集之一百三》，第5页。
〔76〕 《饮冰室合集·专集之一百三》，第3页。
〔77〕 《饮冰室合集·文集之一》，第18—19页。
〔78〕 《饮冰室合集·文集之一》，第61页。
〔79〕 《饮冰室合集·文集之一》，第63页。
〔80〕 《饮冰室合集·文集之一》，第126—127页。
〔81〕 《饮冰室合集·文集之二》，第11—16页。
〔82〕 《饮冰室合集·文集之二》，第28—29页。
〔83〕 《饮冰室合集·文集之五》，第11—12页。
〔84〕 《饮冰室合集·文集之二十六》，第9页。
〔85〕 《饮冰室合集·文集之二十六》，第11页。
〔86〕 《饮冰室合集·文集之二十六》，第39—40页。
〔87〕 《饮冰室合集·文集之二十九》，第83—85页。
〔88〕 《饮冰室合集·文集之三十三》，第41—43页。
〔89〕 《饮冰室合集·文集之三十三》，第85页。
〔90〕 梁启超：《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》，《饮冰室合集·文集之三十六》，第26—28页。
〔91〕 《饮冰室合集·文集之三十七》，第2—3页。
〔92〕 张昭君：《儒学与梁启超文化思想的演进》，《安徽史学》2001年第1期，第37页。
〔93〕 黄克武：《梁启超与儒家传统：以清末王学为中心之考察》，《历史教学》2004年第3期，第18页。
〔94〕 梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第37页。
〔95〕 《饮冰室合集·专集之一百三》，第6页。
〔96〕 李泽厚：《中国近代思想史论》，人民出版社，1979年，第423—424页。
〔97〕 李泽厚：《中国近代思想史论》，第427页。
〔98〕 李泽厚：《中国近代思想史论》，第429页。
结 语 儒（中）学之“观念西化”及其可能前景
儒（中）学之“观念西化”，在如此背景下展开：西元19世纪中期以来，儒（中）学在器用层面上，尤其道体层面上之退却，使其在观念层面上之退却，成为可能。在西洋文化之强力冲击面前，不仅儒（中）学之“用”、“器”方面被西化，且其“体”、“道”方面亦被冲垮，儒（中）学失去最强有力之凭借与支柱；儒（中）学退却到如此地步，除了自以为是真理之某些观念外，已经一无所有。
这些观念是儒（中）学最后之避难所，是其借以反击西洋文化之最后一批武器。在这场与西洋文化旷日持久之战斗中，儒（中）学只剩下最后一次机会。儒（中）学必须组织一场最后的、决定自己命运之反击，反击之成败，将决定中华文化未来之走向。
反击之结果，是其在观念层面上又一次大退却。此方面至今为中土学人所津津乐道者，约有如下数端：
首先是自然观念之大退却。退却之结果，是儒（中）学天人合一的有机自然观，让位给西洋天人相分的机械论宇宙观。这被学者视为一种“进步”。儒（中）学曾经假定：（一）自然是有机体；（二）此有机体是一“生命—创造”过程；（三）此自然秩序根据于道德秩序；（四）人作为道德主体是此自然秩序之“参与”者，通过“至诚”而与天地合一。此一整套观念，曾统治中土思想界几千年，今在西洋科学冲击下，突然变得异常生疏、异常遥远、异常不可思议、异常与所谓“现代社会”隔离。
其次是道统观念之大退却。退却之结果，是儒（中）学退化、向后看之历史观念，让位于西洋进化、向前看之历史观念。这亦被学者视为一种“进步”。道统观念是儒（中）学中最顽强、支配中土社会最经久观念之一种，此种观念之基本含义为：（一）时间上，中土社会，甚至人类社会最优美完善之时代，是在三皇五帝时代，尧、舜、禹、周公时代；（二）完善之社会典章制度，系由上述朝代之圣王加孔子（至多再加孟子）所奠定，这些典章制度是各时代治国之标本和蓝图，是立国之根本，是国之体，是历史之核心，万万不能变易；（三）实际历史过程，即是返回此种完美、模仿此种社会状态之过程，历史研究即是得失评价，即是分清哪些符合祖先典章，哪些不符合。
在西洋文化冲撞下，现代中国出现系统之“疑古”热潮，在“道统”观念日益危殆之时，又予“道统”观念以沉重打击。三代历史不可考，证明“道统”不过是神话而已；对现代中国面临之特殊问题，祖先未提供亦无力提供现成答案，谓其已提供只能是假话。如此则中土必得采纳进步、进化等西洋观念。中土之首要任务是富强，欲达此目的，务必冲破祖先之束缚，彻底改造从制度到技术到观念之中土社会。中土历史第一次不是关注过去，而是关注现在与未来，不是向古代退还，而是向未来社会开拓，不是回过头向后看，而是昂首挺胸朝前走。
再次是道德至上观念之大退却。退却之结果，是儒（中）家之道德说教，让位给对行为合理性之追求，道德理性让位给实用理性。这同样被学者视为一种“进步”。“道德至上”曾是儒（中）学之基本信条；不追求行为是否合理，只追求行为是否与传统教导一致，亦曾是儒（中）学之根本观念。而现在，中土一步步迈入近代社会，同时也就一步步远离此种观念。面对列强之枪炮，道德说教软弱无力。
清廷有洞见之大臣想到要办洋务，要制造枪炮以夷制夷，此为道德理性向实用理性让步之第一步。洋务运动失败，更有有识之士要对中土制度作调整，此为追求行为合理性之第二步。辛亥革命起，中之人力图完全建立新秩序，对生活与社会作全新改造，终致将传统撇之一旁于不顾。尽管此种步步进逼之对行为合理性的追求，是在被迫情形下完成的，是在列强压力下应付危机之权宜之计，但它毕竟是使中土迈入所谓“近代社会”之根本转变。〔1〕
儒（中）学在观念层面上之退却，把中之人推到十分难堪之境地：一方面是中土必须“近代化”，必须迅速迈入近代社会，而只有让儒（中）学退却，从器用到道体再到观念完全退却，才有可能实现此目标；另一方面是中华文化必须留存，中之人是在中华文化，特别是儒家文化浸染中长大，若儒（中）学完全退却，失去存在空间，则意味着中土民族心灵失去家园，失去安顿。中之人就此失去安身立命之所，失去赖以自立之精神支柱。
中土要迈入近代世界，就必须放弃心灵之家；要保留心灵之家，便无法真正迈入近代社会。中之人是否只能在此种残酷的“两难选择”中苟延残喘？能否找到一条路，让中之人既成为所谓“现代人”，又不至于丧失心灵之家而成“异乡人”？找到如此之路，正是“中土学者”下一个甲子或下两个甲子，必须完成之使命。
著者作为“中土学者”之一员，亦正致力于此。现就目前所得，贡献于方家，祈望得到批评。
兹选取“内在关系论”、“大心论”、“功能主义”、“大利主义”、“大知主义”、“大义主义”等几个视角，略略展示儒（中）学在未来之可能前景。
