就“问答体系”而言，柏拉图为西洋哲人创发一种可名曰“直路答”之“问答体系”，目标是在各种各样孝之背后，找到“孝本身”，在各种各样“仁”之背后，找到“仁本身”，在各种各样“政”之背后，找到“政本身”，等等。且看《柏拉图对话集》所载苏格拉底与欧提德谟斯一段有关“善”之问答——
欧：请问苏格拉底，什么是善行？
苏：盗窃、欺骗、卖人为奴，这几种行为是善还是恶？
欧：是恶。
苏：欺骗敌人是恶吗？卖原来敌占城市中人为奴是恶吗？
欧：是善。不过我指的是朋友，未涉及敌人。
苏：照你所言，盗窃朋友是恶。但若你朋友打算自杀，你盗窃其自杀工具，是恶吗？
欧：是善。
苏：你说欺骗朋友是恶，可战时统帅为鼓舞士气而欺骗士兵说：“援军将到！”但其实并无援军，此种欺骗是恶吗？
欧：这是善。
同一事件，同一行为，对不同之人可以是善，亦可以是恶；对同一类人（如朋友）可以是善，亦可以是恶；对同一个人可以是善，亦可以是恶。可知善或恶，乃完全是“境遇主义”者。中土哲人与西洋哲人均承认此种“境遇主义”之存在，然对于“境遇主义”地位之判定，却根本不同：中土哲人以为只存在此种“境遇主义”之善或恶，此种善或恶，就是唯一真实之善或恶；西洋哲人如苏格拉底，则认为此种具体、有条件之善，乃是不真实者，唯有“一般的善”方为真正之善，唯有关于永恒不变、普遍之“善”之知识，方为唯一之“真知”。在“境遇主义的善”之背后，找到“永恒不变的善”，乃是西洋哲人之一项主要工作。
再看柏拉图《美诺篇》所载苏格拉底与美诺一段有关“美德”之问答——
美：勇敢、节制、智慧和豪爽都是美德，别的还有许多。
苏：是的，美诺，这里我们又一次陷于同样情形：在寻求一种美德时，我们找到了许多美德，虽然和以前不是同一方式。
美：是呀，苏格拉底，我现在甚至也还不能照你的意思发现一个对于美德的共同概念，一如发现其他东西的共同概念。
苏：别惊讶，我将设法接近此种概念，要是我能够。因为你知道一切事物，均有一个共同概念。
找寻一切事物中之“共同概念”，即是苏格拉底、柏拉图给西洋哲人规定之任务，如在各种不同的“孝”之背后，找到“孝本身”等等。而这恰好是中土哲人不从事，亦不愿从事者。
柏拉图《斐多篇》载有一段苏格拉底与克贝有关“某本身”之问答——
苏：让我来告诉你，我所研究出来的那种原因究竟是什么东西。我得回到我们大家喜欢谈论的那些话题上，作为出发点：假定有诸如美本身、善本身、大本身等等之类的东西存在。若你同意此点，则我相信我能给你说明此中原因是什么，并证明灵魂不死。
克：请你继续说吧！我同意此点。
苏：好。不过我还要看一看你能否同意我的下一步看法：假如美本身之外还有其他美的东西存在，它们所以是美的，只能是因为它们分有了美本身。你同意我的看法吗？
克：我同意。
苏：那么大的东西之所以大，更大的东西之所以更大，乃是由于大本身。小的东西之所以小，乃是由于小本身。是不是呢？
克：是的。
《柏拉图对话集》满篇所载，均是此种寻找“某本身”之问答。此为一种典型之“直路答”，且是撇开“境遇”之“绝对主义的直路答”。问答之目标，是要到个别背后找到“一般”，并以“一般”为真，个别为假；到万象背后找到“本身”，并以“本身”为真，万象为假。此方法在苏格拉底名曰“问答法”，在柏拉图名曰“辩证法”。“辩证法”原本即是一门找寻“一般”与“本身”、找寻现象背后之“本体”的方法。
“中式思维”不设定“本体”之存在，因而也就没有此类“绝对主义的直路答”。“直路答”有，然“直路答”依然是“境遇主义”的。
《论语·为政》载：孟懿子问孝，子曰：“无违。”孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”子夏问孝，子曰：“色难，有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”四人四次问“孝”，孔子均采用“直路答”之方式作答。
《论语·颜渊》载：颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”司马牛问仁，子曰：“仁者其言也讱。”樊迟问仁，子曰：“爱人。”《论语·子路》载：樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”《论语·卫灵公》载：子贡问为仁，子曰：“工欲善其事，必先利其器，居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”《论语·阳货》载：子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”六人六次问“仁”，孔子亦均采用“直路答”之方式作答。
《论语·颜渊》又载：子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。”子张问政，子曰：“居之无倦，行之以忠。”季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”季康子问政于孔子……孔子对曰：“子为政，焉用杀，子欲善，而民善矣，君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”《论语·子路》载：子路问政，子曰：“先之，劳之。”叶公问政，子曰：“近者说，远者来。”五人六次问“政”，孔子同样均采用“直路答”之方式作答。
对于同一问题，每次均“直路答”，每次回答之内容却又不同，甚至完全相反，此在“西洋形式逻辑”看来，是不能允许者：“孝”只能有一个“定义”，任何情境下只应有同一答案；“仁”只能有一个“定义”，任何情境下只应有同一答案：“政”只能有一个“定义”，任何情境下只应有同一答案。所谓“同一律”、“排中律”、“不矛盾律”之三大“逻辑规律”，均不允许“同问异答”。
然此“同问异答”，却正是“中式思维”之根本特质所在。此种“同问异答”，不仅已包含上述“境遇主义的直路答”，还已包含“不答”与“绕路答”两种“问答体系”：儒家重点创发出“直路答”，道家重点创发出“不答”，释家（尤其禅宗）重点创发出“绕路答”。
《庄子·应帝王》载：啮缺问于王倪，“四问四不知”，啮因跃而大喜，行以告蒲衣子。《庄子·知北游》载：知北游于玄水之上，登隐坌之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：予欲有问乎若，何思何虑则知道，何处何服则安道，何从何道则得道？“三问而无为谓不答也”。非不答，不知答也。
或四问四不答，或三问三不答，均为“不答”之例。
《庄子·齐物论》载：啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之。”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之。”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！”
此处三问三答“恶”，属于“答不”之例。
《庄子·让王》载：汤将伐桀，因卞随而谋，卞随曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤又因务光而谋，务光曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤曰：“伊尹如何？”曰：“强力忍垢，吾不知其他也。”
此处三问三答“不”，亦为“答不”之例。
“不答”与“答不”，共同构成“不答”之“问答体系”，此为道家重点创发之一种“问答体系”。
禅宗则重点创发“绕路答”。《碧岩录》第十七则《香林坐久成劳》载：僧问香林：“如何是祖师西来意？”林云：“坐久成劳。”第十八则《忠国师无缝塔》载：有僧问性空：“如何是祖师西来意？”空云：“如人在千尺井中，不假寸绳出得此人，即答汝西来意。”《碧岩录》第二十则《翠微禅板》载：龙牙问翠微：“如何是祖师西来意？”微云：“与我过禅板来。”微接着得便打。牙又问临济：“如何是祖师西来意？”济云：“与我过蒲团来。”济接着便打。僧问大梅：“如何是祖师西来意？”梅云：“西来无意。”
对于同一问题，香林、性空、翠微、临济、大梅分别给出完全不同之答案，然又答非所问，属于典型之“境遇主义绕路答”。
《从容庵录》第四十七则《赵州柏树》载：僧问赵州：“如何是祖师西来意？”州云：“庭前柏树子。”《从容庵录》第六则《马祖白黑》载：僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”大师云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏法。”僧问藏，藏云：“何不问和尚？”僧云：“和尚教来问。”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。”僧问海，海云：“我到这里，却不会。”僧举似大师，大师云：“藏头白，海头黑。”
要回答之问题，还是同一个“祖师西来意”，赵州、马祖、智藏、海兄分别给出不同之答案，且同样是答非所问，属于典型之“境遇主义绕路答”。
再看对“佛法大意”问题，各路禅师如何作答。《从容庵录》第五则《清源米价》载：僧问清源：“如何是佛法大意？”源云：“卢陵米作么价。”第六十五则《首山新妇》载：僧问首山：“如何是佛？”山云：“新妇骑驴阿家牵。”《从容庵录》第八十六则《临济大悟》载：临济问黄檗：“如何是佛法的大意？”檗便打，如是三度，乃辞檗，见大愚，愚问：“甚么处来？”济云：“黄檗来。”愚云：“黄檗有何言句？”济云：“某甲三问佛法的大意，三度喫棒，不知有过无过。”愚云：“黄檗恁么老婆，为尔得彻困，更来问有过无过！”济于言下大悟。
对于同一个“佛法大意”之问，清源、首山、黄檗、大愚诸禅师，回答完全不同。
《从容庵录》第十八则《赵州狗子》载：僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“有。”僧云：“既有，为甚么却撞入这个皮袋？”州云：“为他知而故犯。”又有僧问：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”僧云：“一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？”州云：“为伊有业识在。”
同一禅师对同一问题，作出完全相反之回答。
《碧岩录》第九十则《智门般若体》载：僧问智门：“如何是般若体？”门云：“蚌含明月。”僧云：“如何是般若用？”门云：“兔子怀胎。”《碧岩录》第二十一则《智门莲华荷叶》载：有人问夹山道：“莲花未出水时如何？”夹山道：“露柱灯笼。”“出水后如何？”道：“仗头挑日月，脚下太泥深。”
对于任何问题，均采用“答非所问”之方式。
《从容庵录》第四十二则《南阳净瓶》载：僧问南阳忠国师：“如何是本身卢舍那？”国师云：“与我过净瓶来。”僧将净瓶到，国师云：“却安旧处著。”僧复问：“如何是本身卢舍那？”国师云：“古佛过去久矣。”《从容庵录》第七十八则《云门餬饼》载：僧问云门：“如何是超佛越祖之谈？”门云：“餬饼。”又有僧问：“如何是超佛越祖之谈？”门云：“蒲州麻黄，益州附子。”
同样坚持“答非所问”之方式。
何谓“绕路答”？“绕路答”即是“答，然答非所问”，即是“言，且言他”。既“言”，则当然有别于道家之“不答”；既“言他”，则当然有别于儒家之“直路答”。若谓其未答，是，也不是；若谓其已答，是，也不是。此为“境遇主义的言他”，不同于儒家“境遇主义的直言”，亦不同于道家“境遇主义的不言”。
或问：西洋哲人只讲“绝对主义的直言”，中土哲人则在“绝对主义的直言”外，另行创发出“境遇主义的直言”、“境遇主义的不言”与“境遇主义的言他”之三种“问答体系”，其中隐藏如何之“玄机”？
答曰：“玄机深矣！”“绝对主义的直言”，在逻辑上即是“定义”（definition），旧称“界说”，其所倡导者，为“定性主义”；“境遇主义的直言”、“境遇主义的不言”、“境遇主义的言他”，在逻辑上即是“大义”或“训义”，其所倡导者，为“大义主义”或“随性主义”。
“定义”被视为“揭示概念内涵的逻辑方法”，如“人”之概念的内涵是“能够制造生产工具”，故“人”被定义为“能够制造生产工具的动物”。“动物”在生物学上是“人”所属之“属”，在“动物”之“属”下，除“人”之外，尚有其他“种”，如飞禽、走兽等。“人”之定义，实际就是“属加种差”，“人”之种与其他种之差异，在其“能够制造生产工具”，“属”加上此“种差”，即是“人”之“定义”。
西洋哲人习惯于“直路答”，因其哲学体系是以“定义”为基础者。而“定义”又是建立在四个原则之上：（一）定义项之外延与被定义项之外延完全相同，（二）定义项不能直接或间接地包括被定义项，（三）定义之肯定式优先于否定式，（四）定义项中不得有含混之概念与语词。此四项原则，共同指向之目标是“定性”，即“固定本性”，在任何境遇、任何条件下均固定不变之“本性”。认定并证明任何事物均有一“固定本性”或“定性”，正是西洋哲学家“直路答”之目标。
但若认定此“定性”不存在，则“定义”这种逻辑形式，亦就不能成立。如人之“种差”无限多样，为何一定要视“能够制造生产工具”为唯一之“种差”？“能够发明符号”是否“种差”，“能够阳奉阴违、两面三刀”是否“种差”，“能够无季节发情”是否“种差”？答曰：均是。“属”加每一“种差”，均可构成“人”之定义。若吾人承认“种差”之多样性，则“人”就没有唯一正确之“定义”，而只有各种不同之“定义”；在这各种不同之“定义”背后，吾人找不到一个所谓“定义”本身，找不到一个所谓“人本身”。
“中式思维”就是一套不承认有唯一“种差”之思想体系，就是一套不承认“定义”这种逻辑形式之思想体系，就是一套不承认任何事物之“定性”之思想体系。它只承认“关系”与“境遇”，认为在不同“关系”下事物有不同性质，在不同“境遇”中事物有不同性质。相对于“主谓式句辞”而言，吾人可将此种思想体系叫做“函数式句辞”；相对于“定性”而言，吾人可将其叫做“随性主义”；相对于“定义”而言，吾人可将其叫做“大义主义”。综合起来，就是中土哲人贡献于人类文明之“关系主义”。
中土哲人之“问答体系”，均是立于“定义”之对立面：儒家之“直路答”，是“境遇主义的直路答”，是“泛定义”者；道家之“不答”或“答不”，是不承认可给任何东西一“定义”，是“反定义”者；禅宗之“绕路答”，是“境遇主义的言他”，是“非定义”者。“泛定义”、“反定义”、“非定义”，均不承认“定义”，目标就是要打破“定性”之神话，建构一种“境遇主义”或“关系主义”之思想体系。此思想体系，正乃中土哲人贡献于人类文明之最重要成果之一。
“中式思维”在“绝对主义的直言”之“问答体系”之外，另行创发“境遇主义的直言”、“境遇主义的不言”与“境遇主义的言他”之三种“问答体系”，强调“大义”或“训义”，反对“定义”之狭隘性，强调无限多样之“种差”，强调“随性主义”与“关系主义”，认定万事万物在不同境遇、不同关系中其“性”不同，此套观念亦有可能在未来得到弘扬，并成为人类文化之共同努力的目标。
总之，“儒学”与“中学”之未来前景，是很乐观的。关键是看我们如何去发掘它、“发明”它，从哪个角度、哪个层次、哪个方面去发掘它、“发明”它。
注释
〔1〕 以上诸段曾参阅宋开芝、胡传胜及其他作者之相关观点，但仍不全面。除“自然观念”、“道统观念”、“道德至上观念”之三大观念外，儒学在“近代”曾出现“观念全体”之“总退却”，至今难以复苏。
〔2〕 参张志林、陈少明：《反本质主义与知识问题——维特根斯坦后期哲学扩展研究》，广东人民出版社，1995年。
〔3〕 穆勒：《功利主义》，叶建新译，九州出版社，2007年，第81页。
〔4〕 边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆，2000年，第151页。
〔5〕 边沁：《道德与立法原理导论》，第81页。
〔6〕 穆勒：《功利主义》，第45—47页。
〔7〕 穆勒：《功利主义》，第41页。
〔8〕 穆勒：《功利主义》，第121—131页。
〔9〕 张东荪：《道德哲学》，上海：中华书局，1931年，第99页。
〔10〕 刘邦凡：《论推类逻辑与中国古代科学》，《哲学研究》2007年第11期，第116—121页。
〔11〕 余英时：《反智论与中国政治传统》，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年，第72页。
〔12〕 杨青山：《大科学思维与现代地理学的发展问题》，《地理学报》1991年第3期，第360—365页。
〔13〕 申斌：《〈周易〉的大科学观》，《安阳大学学报》2002年第2期，第1—3页。
〔14〕 胡理毅：《论“大科学”观》，《娄底师专学报》2002年第1期，第96—102页。
〔15〕 松林：《大科学时代与泛概念思潮的发展》，《未来与发展》1988年第3期，第43—46页。
〔16〕 刁生富：《大科学时代科学家的社会责任》，《自然辩证法研究》2001年第7期，第53—56页。
Table of Contents
中国儒学史：近代卷
总 序 一、儒学与中华民族的复兴
二、儒学与“普遍价值”问题
三、儒学与经典诠释
四、儒学与外来文化的传入
目 录
