儒·法与·儒吏
中国在很早期的时候就累积出了丰厚的古文化，同时又滋生了专制官僚组织的萌芽。它们的累积和发展，在战国时就孕育出了两样东西：百家争鸣的灿烂文化和任法选贤的官僚组织。承载它们的是两大群体：学士与文法吏。战国秦汉的学士儒生与文法吏的双峰并峙，是战国秦汉的主要政治景观之一，其矛盾构成了此期一条重要的政治线索；而且，这与其时的学术思想变迁，如法术、道术和儒术的关系变迁，也是缠绕纠结在一起的。
秦汉还处在帝制早期，政治文化的波动还很剧烈，相当一段时间中起伏不定。帝国政治体制之奠基，先于帝国政治文化模式之定型。秦王朝的设范立制足以垂范后世，“百代多行秦政法”；然而秦用法术，具有浓厚的“文吏政治”色彩，汉初一度实行黄老政治：直到汉武帝时，才确立了儒术的正统意识形态地位。此后儒生源源参政，与文吏并立朝廷。西汉末事情又向另一极偏转，有了王莽变法的事件。经种种波折，东汉儒法合流，儒生与文吏合流，帝国政治文化才初步获得了较为稳定的形态，确立了它的基本特征。这个基本特征，就是“外儒内法”，即：在显示、标榜的层面上，或说在意识形态层面上尊崇儒术；同时在帝国政治用法律保障专制集权，让日常行政建立在合理化的法律故事基础之上。
一、从法术、道术到儒术
中国传统文化中，“政治学”特别发达。春秋战国百家并作，司马谈这样说他们：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”诸子百家都是“以治为务”的，他们不作纯粹学问家，只在象牙之塔里探讨事物奥秘，却争先恐后地在救世治国上驰骋思绪，积极向统治者提供“治道”。统治者也会择善而从，尊崇某个学术流派，把一家之学奉为“指导思想”。所以中国政治，具有强烈的“意识形态政治”倾向。另一些古代国家会把某种宗教立为国教，不过宗教跟一家之学、跟意识形态是不相同的，“意识形态政治”是很“中国特色”的。社会上存在着一大批以“以治为务”的学士，存在着各种各样的政治主张，其对国家政治的影响，是无从回避的。战国秦汉间，法术、道术和儒术此起彼伏，可以说是政治文化史上的奇观。
法家名副其实，他们主张法治。法家的法治是“统治者以法治民”（rule by law）的意思，所以并不同于现代法治，不同于“法律的统治”（rule of law）。法家持历史进化论和“性恶论”，认为治国不能靠道德说教，而要靠强权与峻法。然而这“法治”还含有一种“理性行政”精神，即通过可计算、可预测的和运用合理技术的手段去达致政治行政目标。在《商君书》、《韩非子》、《管子》等法家著作中，对如何立法制律、分官设职、选官考课、理财积谷、徕民垦田等等，都有非常卓越的论述。在这方面儒家就相形见绌了。因为早期儒家关注的是社会正义，不怎么研究兵刑钱谷：而法家的最高目标，是建立一个强大精密的国家机器，它对内能把社会管得井井有条，对外能兼并称霸，所以法家对可操作的行政技术，不能不全力探讨。由此法家也成了国家主义者，只把人民看成是“耕战”工具：“有难则用其死，安平则尽其力”，如此而已；拥有一个强大国家，就是你们的最大好处了，你们还想要什么呢！学术研究既无助于富强，就应禁止：不耕不战的学士，干脆被说成是社会的蠹虫。拥有专业训练的文法吏，才是法家所倾心的治国人选。
热衷于富国强兵的战国君主，对法术格外青睐。秦孝公与称说“霸道”的商鞅一拍即合，让他主持秦国变法；秦始皇对韩非之书是一见倾心，说是若能与此人同游，死而无憾：秦二世也自幼跟赵高习法。在这个朝廷上，儒生横遭“焚书坑儒”之祸，文法吏高踞帝国政坛。
汉初承秦政之酷和秦火之余，百物调零而百废待举。秦政是汉人所痛恨的，而道家“清静无为”之说，却给“休养生息”政策提供了玄妙的论证，于是法家政治一变而为黄老政治。道家认为“道”是宇宙的法则，它能把万物自然地调节到适宜状态，人应该“无为”、应该“因循”于“道”，不能超越“道”的运化而强有所为。陆贾为刘邦做《新语》，倡言“夫道莫大于无为”，说是“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民”。曹参信奉黄老，以“清静”方针治齐九年，做了王朝的丞相之后仍坚持“因循”方针。汉文帝和窦皇后都遵奉黄老之术。马王堆汉墓出土了两种《老子》和《经法》等四篇黄老著作，也是黄老学说曾流行于世的反映。汉初承秦制但不用秦政，对秦之“亟役万民”的做法反其道而行之，力图把高速运转的官僚机器的转速降至最低，避免对社会的骚扰和破坏而让自然复苏。适应于“无为”方针，“重厚长者”类型的官员特受推重，这种官员的风貌跟“争以亟疾苛察相高”的秦吏，大不相同了。
帝国走向全盛，汉武帝独尊儒术，儒生开始源源进入朝廷。两千年中儒学的正统意识形态地位，由此而确定。为什么诸子百家中，唯有儒家取得了这样的地位呢？首先儒家是传五经的，五经是古文化的核心成分，儒生也是公认的古文化代表和社会教育家，因此比起诸子百家来，儒术具有特别的文化优势。就连道家、法家、墨家等学者，自幼也得读儒家之书，因为那是社会的基本教科书。进而儒家倡言的仁、义、忠、孝，都是那个社会基本道义观念；只要活在那个社会，就不能不讲忠、不能不讲孝，那是“无所逃于天地之间”的，而儒术把仁、义、忠、孝理论化了。换言之，儒术虽没什么高深之处，却深深扎根于中国社会的主流价值观念之中。由此，儒术变成了一种可以号召民众、凝聚社会的意识形态。法家的法术只是一种政治行政理论，黄老的道术只是一种政治哲学，它们都属于“君人南面之术”，即由统治者自己掌握的统治术，而不是那种可以用来号召民众、凝聚社会的意识形态。换言之，皇帝可以拿它们来对付民众，却不能拿它们来争取民众。所以在显示和宣传的层面上，或说在意识形态层面上，法术、道术只能让位于儒术。
汉儒参政后积极进取，通过批判秦政，来表达其政治理想。他们斥责秦帝任意扩展权势欲和享乐欲，申说君主的责任本是保障民生，要对社会太平和民众幸福负责；斥责秦法繁密严酷，申说礼乐教化才是理想社会的基石；斥责秦政的绝对专制、拒谏饰非，要求“开天下之口，广箴谏之路”；还斥责秦朝“废先王德教之官，而独任执法之吏治民”，矛头直指法治的承担者——文法吏，强调只有儒生才能承担德政和教化。这些申说在后世大多变成老生常谈了，但在帝国初创期却意义重大。
统治者开始转变政治方针，甚至制度上也出现了相应变动，出现了“中国制度的儒家化”。汉文帝两次察举“贤良方正能直言极谏者”。“礼贤下士”本是儒者的一贯主张。董仲舒根据经典中的“贡士”之义，呼吁建立郡国举贤之法。没多久，汉武帝就创立了孝廉察举制度。这种以“孝”选官之法，本是商鞅、韩非嗤之以鼻的，秦朝也没这种做法。察举制的明经、文学等科，显然都是面向儒生的。汉武帝创立太学以“厉贤才”，太学弟子最初50人，到西汉末增加到了万人以上。郡国各有学校，学生有数百的，有上千的。帝国官僚的成分与来源发生了重大变化，“公卿彬彬多文学之士矣”。太学的博士，以及往往由士人担任的大夫、议郎，都有资格参与朝议，为大政献策。郡国设有明经、文学、议曹等官职，他们除传经外，也发挥着类似朝中博士、大夫、议郎的议论责任。此外王朝为太子聘请师傅，任以名儒，承担着培训一位儒家式贤主的责任。
孔子被尊为“素王”，儒学被奉为政治的指南。皇帝表示他们将实行“仁政”、“为民父母”，把民众福利作为决策的参考。“以经义断事”的做法出现了，皇帝诏书、公卿奏议无不引经据典，甚至以“《春秋》决狱”，用经学家对《春秋》这部史书的解释去判案决狱。可见除法律之外，经义也成了政治规范。儒生官僚发挥着据道谏君的功能，贤良对策、下诏求言、吏民上书以及臣工的廷诤面折，都成了经常现象，而这在文法吏充斥的秦廷是看不到的。清人赵翼曾感叹汉人“上书无忌讳”和“汉诏多惧词”，士人上言往往肆直无忌；而君主诏书中又常有“朕甚自愧”、“朕以无德”、“是皆朕之不明”一类谦词。士人规谏形式的政治批评，构成了制约皇权、调节政治的机制。后代还设置了专职的谏官。
秦末民众“苦秦久矣”，趁天下反秦，而纷纷攻杀他们所痛恨的秦之长吏。汉儒担任的地方官就不同了，他们不仅为民兴利，还倡导礼义、表彰儒生，甚至言传身教。胶东相吴祐遇到百姓相争不下打官司，总是首先闭门责备自己的德教未能化民，然后才去听讼；太守许荆遇到兄弟争财之案，便以自己的教化不行，请求廷尉把自己下狱，两兄弟深深感动了，幡然悔悟了。余英时先生曾列举了众多实例，来说明儒生官僚是如何“先富后教”、同时承担起“吏”与“师”的双重责任的。在帝国行政组织和广大落后乡区之间，儒家的“礼教”，发挥着不可忽视的整合功能。
按照现代社会学的观点，官僚应是具备法律、财务和文书知识的专业文官。法家所设想和秦政所倚重的文法吏，很接近于这种专业文官。然而儒家的“君子治国论”，却把拥有古典修养的士人看成是治国的首选，他们发挥着大不同于文吏的特殊功能。文吏与皇帝的结合，所造成的是刚性的专制皇权；而“士大夫政治”却塑造了另一种富有弹性的专制皇权，学者或称“儒家专制”或“父家长专制”。这是最能体现中国政治独特性的地方。
二、“奉天法古”与王莽改制
战国法家从“设身处地”的立场，来规划国家的兵刑钱谷事务，他们是现实主义者和实用主义者，其“法治”体现了一种“理性行政”精神。战国儒生就不同了，他们是文化人、思想家，自可驰骋思绪，想象人类理想社会的蓝图，其对国家行政的理解，远不如法家深刻。汉儒的政治浪漫主义，在西汉末掀起了一个“奉天法古”巨大浪潮，迎来了王莽的复古改制。中国历史上出现过很多次变法，王莽变法则鹤立鸡群而不同凡响。它是汉代儒学的内在倾向性的一种极端化表现。
汉儒的大量参政，为帝国政治加入了新鲜因素，但“汉承秦制”，承秦而来的政治架构并未立即改变；汉家政治精神其实是“杂霸”，是“儒表法里”的。汉武帝在意识形态上独尊儒术，在帝国行政中却重用酷吏张汤、赵禹和杜周，他们都是法律专家。汉宣帝很喜欢读法家申不害的《君臣》篇，还公然声称：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教、用周政乎！”这表明帝国的“指导思想”并未最终定型，因为最高统治者明言“王道”并非至高无上，我们就是要参用“霸道”。
汉儒最初主要是齐鲁的一些民间学者，他们对帝国行政本来是相当生疏的。参政后，不少儒生在努力适应实际政治，使自己官僚化。另一些儒生则不相同，他们对承秦而来的各种制度，对承秦而来的崇奉法律、重用文吏的做法，都看不上眼，觉得汉政汉制与其宏大的理想社会相去甚远，进而提出了“奉天法古”的政治诉求。“奉天”反映了汉代儒学一个重要变化，就是“神道化”。“天”被说成是能赏善罚恶的主宰，能用符瑞或灾异来奖惩君主。这固然有以神权压皇权的意思，但也使得神秘因素得以干扰政治。汉儒还吸收阴阳家的说法，以五德终始、三统循环说解释王朝更代，每一“德”、每一统都要跟一整套礼仪制度相配合，改朝换代了就得“法古”，就要“改制”。改制主要是针对秦制的，秦政之失被认为是秦制之过：秦制不合古礼，儒生呼吁实行经典所记载古制，把现行的祭礼、音乐、服饰、官名、祭祀、井田、货币、历法、明堂等，照礼书上记载的样子都改过来。
儒生的改制要求，与儒者的来源有千丝万缕的关系。“儒”来源于商周司掌礼乐之官，所以他们特别重“礼”，而且将其道德理想和政治理想，都寄托于和具体化于一大堆礼乐仪制之中。在此他们表现出一个很特别的思维方式：特定样式的礼制，不仅是文明的结晶，而且还是仁政的象征，以至太平的途径。有人问孔子如何治国，孔子是这样回答的：用夏朝的历法，乘殷朝的车子，戴周代的礼帽，乐舞采用韶舞，就是了！让古礼复兴了，自然就天下太平了。而且那些礼制大多是经过了主管编排的，具有形式上的整齐性。例如天子官制，是三公、九卿、二十七大夫、八十一元士；祭祀冕服，是天子十二旒，诸侯九旒、上大夫七旒，下大夫五旒，士三旒，等等。这种思维方式，可称“制度浪漫主义”和“制度唯美主义”。它是从象征意义而不是实用意义上思考制度的。
西汉文景之时，儒生就开始倡言“改制”了。汉武帝还真当事儿，太初年间改了一次，确定汉王朝为土德、以正月为岁首，色尚黄，数尚五，官印五字，等等，还改了许多官名。汉成帝时，何武倡议把丞相制改为大司马、大司徒、大司空的三公制，刺史也改称州牧。为什么这么改呢？因为经书说“天子三公”，“十有二牧”。符瑞灾异、图篆谶纬之说也，弥漫于社会。有个方士甘忠可和他的弟子夏贺良，鼓吹“汉历中衰，当更受命”。到了汉哀帝，居然就试了一次，搞了一次“再受命”，改帝号为“陈圣刘太平皇帝”，改年号为“太初元将”。坚守“汉家法令故事”的法家文吏，基于理性行政精神，曾努力抵制儒生们盛称的“古制”；可随社会矛盾的尖锐化，越来越多的人相信，只有“再受命”和复古改制，才是摆脱危机的出路。这改制思潮，在王莽变法中达到了顶峰。
王莽的信念是“制定则天下自平”，其“制礼作乐”的改革举措，几乎都是汉儒的一向呼吁，并且是以《周礼·王制》为本而花样翻新的。他重定三统、五德系统，以汉为黑统、为火德，以新莽为白统、为土德；依五德说而排定古帝王次序，寻访其后代，让他们奉祖先祭祀；用阴阳说确定天地郊祀之制，又立九庙以祭祖；建立明堂、辟雍，扩建太学；改革“地里”之制，以王畿为中心分天下为五部，每部各25郡，天下共计125郡，五部之外还有五域，是为蛮夷之地：按《尧典》的“十有二州”说法而设十二州，后来又根据《禹贡》改为九州；长安改名为“新室西都”，洛阳改名为“新室东都”，以合乎周朝两都之制，又大改官名爵制，设四辅、三公、四将、四少秩、四羲和等，设九卿、二十七大夫、八十一元士，还创造了好多光怪陆离的官称：恢复五等爵，大封公、侯、伯、子、男；恢复古代的井田制，屡次改革货币，实行“五均六筦”等经济措施。对王莽轰轰烈烈的“制礼作乐”，儒生倍觉欢欣鼓舞。明堂、辟雍之制千载莫明，而王莽几个月就建成了；“周礼”崩坏已久，王莽居然把它发扬光大了。文学家扬雄喜而挥毫，写成一篇《剧秦美新》盛赞王莽，说是秦朝“刮烧诗书，弛礼崩乐”；汉承秦制，依然“帝典阙而不补，王纲弛而未张”；而今王莽新政，“帝典阙者已补，王纲弛者已张！”从孔夫子以来，儒术总算得到了一个彻底贯彻之机会，太平盛世从天而降了。
东汉初班固总结说：“秦燔诗书以立私议，莽诵六艺以文奸言，同归殊途，俱用灭亡。”南朝的沈约亦云：“任己而不师古，秦氏以之致亡：师古而不适用，王莽所以身灭。”他们都是有感于历史的奇妙：秦政、新政构成了两个极端。从纯用文吏、遵循“法治”而儒生仅为点缀的秦政，经兼用儒生文吏、“霸王道杂之”的汉政，直到充分贯彻“礼治”理想，而文吏仅为陪衬的王莽“新政”，历史仿佛经历了一个奇妙的两极转向。王莽“新政”没比“剧秦”长命多少，新莽不久就在混乱动荡中倒台了。秦用法术，其绝对专制和专用法律的做法，与古代社会文化传统不能完全调适；至于原始儒家的礼治追求，体现了社会道义，但同时也含有空想性和非理性的因素。王莽变法，就是早期儒家空想性和非理性因素极端膨胀的结果。秦汉律令故事，毕竟是战国秦汉间法家和文吏数百年政治建设的结晶，其中蕴涵的理性行政传统，已成为帝国体制的生存基础。王莽全盘抛弃秦汉法制，全力推行“乌托邦”式的变法改制，其失败乃势所必然。
三、儒法合流与儒吏融合
王莽“奉天法古”的改制失败，标志着汉代政治文化的一个阶段的结束和另一个阶段的开始。秦用法术，汉初用黄老，汉武帝、汉宣帝“霸王道杂之”，直到全力贯彻儒术的王莽“新政”，其间各种政治学说此起彼伏，王朝意识形态显示了大幅度的动荡摇摆。但在王莽变法失败后，这不同方向的歧异摇摆，就开始显示出它合力的指向、接近于它的初步归宿了。
东汉初年就看到了转折的迹象。在涉及国计民生的重大政治事务上，从光武帝到明帝都奉行非常现实的政策。例如，废除新莽的官制和货币、精兵简政、释放奴婢、实行度田、减免赋税、赈济灾民、治理黄河和兴修水利、压抑功臣外戚和诸侯王等，有效地恢复了社会秩序和行政秩序。深入体味这些措施，不难感受到一种与王莽“新政”大不相同的现实态度和政治理性。
光武帝崇奖经术，同时又法理严察、严猛为政。史称“世祖既以吏事自婴，（明）帝尤任文法，总揽威柄，权不借下”，“明帝善刑理，法令分明。日晏坐朝，幽枉必达”，一直到汉章帝，都存在着“吏政尚严切”的情况。史家把此种“吏政尚严切”的局面称为“吏化”：“世承二帝（光武帝、明帝）吏化之后，多以苛刻为能。”
因朝廷任文法而重吏政，文法吏再度活跃起来了。尚书台这个中枢机要之所，几乎为文吏所充斥；郡国察举之人，也往往是“办职俗吏”。东汉初国家太学还一度得到统治者的重视、有繁荣景象，但在汉和帝、汉安帝的时候，却出现了“儒学陵替”、“博士倚席不讲”的情况，以致校舍颓敝，变成了菜园子。西汉孝廉察举本以德行取人，东汉初年则增设了“授试以职”之法，郡国对被举者先以吏职相试，试用期间表现出了行政才能，方可察举到中央去。当时有人就抱怨说，如今朝廷上“俗吏繁炽，儒生寡少”、“儒者寂于空室，文吏哗于朝堂”。社会上弥漫着高文法而轻儒学的风气。王充曾感叹说，现在很多读书人已不拿学问当事了，学完了一部经书，赶紧就转习文书律令，因为长官看重的就是这个。
这就意味着，王莽“乌托邦”式的变法尝试失败，帝国政治发生了新的转向，文吏政治的因素再度强化了。东汉统治者的“经术”和“吏化”兼综并用，等于是向汉宣帝“霸王道杂之”路线回归。故史家有这样的说法：“中兴以来，追踪宣帝”、“汉家中兴，唯宣帝取法”。法家的“法治”也在与时俱进，可人们仍能辨认出那些一脉相承的东西来，例如“法治”强调循名责实、遵循法律、倚重法吏的特征。在这个意义上，可以说光武帝和明帝恢复了被王莽“新政”所弃置的理性行政精神。
东汉统治者既“爱好经术”又“尤任文法”，虽在儒术和礼制上继承了很多新莽的做法，甚至谶纬之学也依然盛行于世，但儒术中那些不切实际的东西，以及谶纬对行政的非理性干扰，则已得到相当程度的抑制了。至于儒家的仁政、教化思想，并没被弃如敝屣，反倒更深入人心了。秦政和新政在文法和儒术是相互排斥而偏枯了一方，东汉政治则努力使二者各自在其“适宜”的方面发挥作用。意识形态上崇奉儒术，而兵刑钱谷事务中不弃“吏化”，可见“王道”与“霸道”已相互调适，二者在更高的水平上结合起来了。
汉代画像石上的传经讲学场景
在政治思想层面，也发生了儒术与法术的融合。吕思勉、蒙文通先生都曾指出，中国思想文化在两汉间发生了一个转折，社会改造的宏大理想和对现实政治的整体性批判，是西汉儒学的特点，在东汉却不再为人所重。西汉儒生富于思想创造力和社会批判力，而东汉儒生却更具政治理性和现实感，对现实政治的全盘否定和对乌托邦式理想社会的寻求退潮了。东汉学人反思王莽变法，这时候他们对汉政和王莽新政的态度，就大异于“新政”如日方中时扬雄的那种评价了。比如桓谭就认为秦政固不足取，但王莽“简薄汉家法令，故多所变更，欲事事效古，美先圣制度，而不知己之不能行其事”，也是致乱之道。王充对儒生、文吏之优劣做了出色辨析，指出“文吏以事胜，以忠负：儒生以节优，以职劣”，儒生的“轨德立化”与文吏的“优事理乱”“各有所宜”，一个都不能少。还有，东汉末社会也陷入危机，可此期士人对危机的回应，与西汉末的“奉天法古”思路却大不相同了：人们转而求助于法术、霸道。章太炎看到：“东京之末，刑赏无章也，儒不可用，而发愤变之以法家。王符之为《潜夫论》也，仲长统之造《昌言》也，崔寔之述《政论》也。”质言之，王莽失败的教训，使早期儒家思想中的不少非理性因素得到了清洗，儒生开始把“法治”和理性行政纳入思路了，承认了其必然性和必要性。
儒法之争，体现在选官用人和官僚成分上，也就是儒生、文吏之争。儒生最初只是一批传承礼乐诗书的民间学者，与文法吏相去甚远。入仕居官后，有些儒生不失学人本色，继续发挥“非常异义可怪之论”；但也有很多人适应了官场，开始“官僚化”。既已居职从政，就必须面对兵刑钱谷的日常政务，由此才有望仕途通达。面对着刑德、治乱、藩国、边防、选官、赋税、盐铁等帝国大政，不少儒生做出了新的论述，尽管其中仍不无迂远之论，但比起先秦儒者来，毕竟其思考已大为具体化和现实化了，至少君主要求其见解必须具有可行性。很多儒生开始努力学习文法，从而开启了一个重要变迁——儒生“文吏化”的变迁。东汉王朝转向“吏化”，由此儒生的“文吏化”也显示了更大的广度、深度和速度。如王充所说，士人们在粗通经术之后纷纷转习文法，成为时尚。“涉儒学，善律令”，“敦儒学，习《尚书》，读律令”之类经术、文法双修并重的人，越来越多了。甚至兼授经术、法律的私学，也出现了。颖川郡有个经师荀季卿，以《春秋》、律令为教；还有个经师钟皓，以《诗》、《律》为教，门徒千余人。连马融、郑玄那样的经学大家，也同时研究法律。
无独有偶，在儒生“文吏化”的同时，又出现了文吏的“儒生化”趋势。儒学已是帝国正统意识形态了，文吏为求仕途发展而转习儒学的情况，在汉代也与日俱增。这样一来，儒生与文吏又在矛盾冲突中日益接近、彼此交融。汉魏之际的王粲《儒吏论》云：“执法之吏，不窥先王之典；搢绅之儒，不通律令之要。……先王见其如此也，是以博陈其教，辅和民性，达其所壅，祛其所蔽，吏服训雅，儒通文法，故能宽猛相济，刚柔自克也！”尽管这描述富有文学笔调，却可以看成是对两汉四百年儒生文吏关系变迁的一个历史总结。这个“吏服训雅，儒通文法”的过程，造成了大量亦儒亦吏、非儒非吏的政治角色；进而一种以学者兼官僚为主体的政治形态，即“士大夫政治”，由此而奠定了基础。英语中“士大夫”被译做scholar-official（学者一官员）或scholar-bureaucrat（学者一官僚），也说明身兼二重角色的“士大夫”的存在，是中国古代社会最富特征性的现象之一。
