无疑，冯友兰是现代新儒学思想最有影响的代表人物之一。他本人曾经明确地表示，自己的《新理学》一书所以名为“新理学”，是因为他所讲的“新理学”思想系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。而所以说“大体上”，是因为在许多点上，他的“新理学”思想体系与宋明以来的理学有不同之处，所以称为“新理学”。
其间最大的不同之处，在于冯友兰自觉地运用西方逻辑分析方法来接着宋明理学讲。按照他本人的说法是，运用现代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些含混不清的概念明确起来，这就是接着讲和照着讲的分别。
冯友兰极其重视逻辑分析方法在哲学及中国哲学史研究领域内的应用。他说：“冯友兰分析哲学是从逻辑入门的，用古人的话说，就是从逻辑学‘悟入’，用今人的话说，就是从逻辑学‘打开一个缺口’。”（《中国现代哲学史》）
他十七岁在上海中国公学上学时有一门课程是逻辑，所用的课本是耶芳斯的《逻辑浅说》，有一位先生公开地把这本书当成一本英文读本来讲，有一次这位先生把冯叫起来，问Judgment那个字中的g字母后面有没有e字母，后来又换了一位先生，他倒是有意要讲点逻辑，可是他不懂逻辑，冯当时对逻辑很有兴趣，就自学。他就自己做了书后的很多练习题。有一道题不会做，就去问这位先生，他想了一会儿，说：“等下一次告诉你。”可是，他以后就不再来了。
冯友兰说：“我学逻辑，虽然仅仅只是一个开始，但是这个开始引起了我学哲学的兴趣，我决心以后要学哲学，对于逻辑的兴趣，很自然地使我特别想学西方哲学。”
以后他没有学过逻辑，“但是我对于逻辑学的一知半解，帮助了我学哲学”。
他格外重视逻辑学对于哲学的重要作用，认为“逻辑学是哲学的入门”。对于逻辑分析的重视是三四十年代清华大学哲学系的传统学风，北大哲学系的传统和重点是历史研究。其哲学倾向是观念论，用西方哲学名词说是康德派。黑格尔派，用中国哲学的名词说是陆王。而清华哲学系的传统和重点是用逻辑分析方法研究哲学问题，其哲学倾向是实在论，用西方哲学的名词说是柏拉图派，用中国哲学名词说是程朱。
冯说：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。……对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确是加强了它。可见，正的方法传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其哲学思想为之一变。……重要的是这个方法，不是西方哲学的现成的结论。（点石成金故事）——逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头。”
他认为正的方法尽管很重要，但它没有取代负的方法，只是补充了负的方法。他认为：“一个完全形上的系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能走到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的知识的清晰的思想。”
他认为哲学并不能给人们提供积极的知识，而只能使人们达到最高的境界。给人们提供积极的知识的是科学，这是科学的实用。哲学没有科学的这种实用性，所以哲学是无用。但是哲学可以使人明白如何成为真正的人，这是哲学“无用之处”，“也可以称为大用”。冯友兰在此区分了哲学与科学，认为它们各有自己的用途。所以，他认为，玄学和科学之间的争论是没有必要的。
科学以经验为对象，哲学也从分析经验开始，这似乎是两者的共同点，但是冯友兰接着指出，科学是关于经验的科学，它以经验为对象，对之作积极的解释，由这种解释而得到的知识可以由经验得到证实或否证。而哲学则不同，它虽也从分析经验开始，但哲学只对经验作逻辑的分析，或形式分析，所谓“形式底”意思是说“没有内容底”，是“空底”，所以哲学的所谓分析经验不是为了得到科学的知识，它只是笼统地肯定事物的存在，而从事物推出事物所以存在的理由。所以冯说：“哲学由分析实际底事物而知实际，由知实际而知真际。”他认为哲学的真正目的是要得到真际，即理世界，或共相世界。但我们得到对于理世界的认识必须经由分析实际事物而知实际，由实际而知真际，这种意义上的哲学严格说来不是哲学，而是得到哲学的程序。真正形上学不应拖泥带水，应不著形象。这种意义上的哲学“不切实际，不事实”，“哲学中之观念，命题，及推论，形式底，逻辑底”。冯认为，我们得到哲学要靠经验，但我们既已得之之后，即见其并不另需经验一位证明。其所以如此者，因为此种观念，命题，及推论，对于实际并无所主张，无所肯定，或最少主张，最少肯定。这就是说，我们得到这种哲学离不开经验，因为得到某种东西，无论什么东西，都是在具体的经验之中，但一旦得到了这种哲学之后，我们就不再需要经验，这种分析告诉我们，第一种意义上的哲学即得到哲学的程序，并不是真正意义上的形上学，因为这样的哲学并不符合“玄学”标准。第二种意义上的哲学，才是极高明，才是最哲学底哲学，不著实际，超乎形象，玄之又玄。
这种哲学只对真际有形式肯定，也就是说，以真际为对象。什么是真际，他说：“真际与实际不同，真际是凡可称为有者，实际是指有事实底存在者。”冯认为，实际又与实际底事物不同，实际底事物是指有事实底存在着底事事物物，如楼房、车子等等，哲学以真际为对象，所以不著实际，不肯定事实。
毫无疑问，《新理学》表述的是一种形上学的思想体系。冯友兰认为，他的《新理学》是“接著”宋明理学讲的。而不是“照著”宋明理学讲的。这表明《新理学》中的形上学系统既与宋明理学有着思想渊源的关系，又有着性质上的差异。这种思想上的渊源关系表现在冯友兰反复强调“哲学是对于人生底、有系统地、反思底思想”，“形上学是哲学中底最重要底一部分。因为它代表人对于人生底最后底觉解，这种觉解，是人有最高底境界所必需底”，“形上学的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底积极底知识。它只可以使人有最高底境界”。(1)冯友兰对哲学或形上学性质和功能的这种看法显然是渊源于中国传统哲学，而不同于西方哲学的传统。而《新理学》与宋明理学的性质上的差异在于“宋明道学没有直接受过名家的洗礼，所以他们所讲底，不免著于形象”，“尚有‘拖泥带水’的毛病，因此，由他们的哲学所得到底人生，尚不能完全地‘经虚涉旷”，(2)而《新理学》则充分地利用了西方近代以来的逻辑学的最新成果，冯友兰说：新理学就是“利用现代新逻辑学对于形上学底批判，以成立一个完全‘不著实际’底形上学”。(3)宋明理学著于形象，而《新理学》则完全“不著实际”。这就是二者之间的实质性差异。
对于冯友兰来说，这一差异源于他曾经受过维也纳学派经验主义的洗礼，接受了逻辑实证主义的方法。他认为，维也纳学派对传统形上学的批判是正确的。冯友兰指出，维也纳学派拒斥传统的形上学，这是对的。但如将一切形上学都推翻则是错误的。形上学是不能推翻的。然而将来的形上学一定要不同于传统的形上学。冯友兰自觉地承担起了重建形上学的任务，他说：“新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学。”(4)
如果囿于冯友兰“接著”宋明理学来讲《新理学》的思路，我们就将不可能完全正确地理解《新理学》一书的哲学性质。我认为，《新理学》哲学性质的秘密在于冯友兰是要经过维也纳学派的经验主义而“重新建立形上学”。这一重建工作包含着三个主要的环节，它们分别是：现代的逻辑分析方法、经验事实和人生境界。这最后一个环节即是所谓“接著”宋明理学讲的意思。而前两项则来自于西方现代哲学中的经验主义哲学传统，它们在《新理学》的形上学系统中分别成为了这一新形上学的建构方法和建构起点。由于建构的方法和起点已经完全不同于中国的哲学传统，这就使得《新理学》中的人生境界说也不同于典型的中国传统的人生境界说。
对逻辑学的哲学功能的高度重视使得冯友兰把逻辑分析看成是哲学工作的主要的方法。把逻辑分析方法看成是哲学工作的主要方法，使得冯友兰十分重视当时在世界哲学领域内很有影响的维也纳学派的经验主义思潮。
运用逻辑分析的方法来处理哲学问题始于英国哲学家罗素。三十年代，维也纳学派更加严格地限制了逻辑分析方法运用的范围，即把逻辑分析适用的范围限制在经验现象之内。把逻辑分析方法引进中国哲学界是一件意义十分重大的事情。对此，冯友兰曾经说到：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法，……对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”(5)冯友兰虽然在逻辑学的研究上没有做出什么贡献，但在自觉地引进和运用逻辑分析方法处理哲学问题这一方面却与中国现代著名哲学家金岳霖一样都做出了各自的卓越贡献，在中国现代哲学界产生了很大的影响。《新理学》可以说是自觉、熟练地运用逻辑分析方法的典范。而且《新理学》是运用逻辑分析方法重建形上学以回应维也纳学派拒斥形上学理论的第一部中国哲学著作。其意义也应得到充分的估量。
逻辑分析的方法是《新理学》主要的，甚至可以说是唯一的方法，经验事实则是《新理学》哲学分析的起点。这是《新理学》为了重建形上学而得自于维也纳学派的两个重要思想。我认为正是这两个重要的思想，而不是所说的“接着”宋明理学讲这一事实，决定了《新理学》中的形上学的性质。
于是，冯友兰认为形上学的出发点应当是经验事实。传统的形上学探讨的主题是关于超验的实在的命题，如上帝存在、灵魂不朽、意志自由等。维也纳学派认为，这样的命题所涉及的对象并不存在于经验事实之内，它们因此没有相应的经验事实可供我们作为判别它们是否有意义的标准，所以这样的命题没有可证实性，我们即不能证实它们，也不能否证它们。结论自然也就是，它们没有任何意义。没有任何意义的命题，当然不在哲学讨论的范围之内。冯友兰完全同意维也纳学派对传统形上学的批判，于是他以具有可证实性的经验事实作为形上学系统建构的出发点。他说：“哲学始于分析，解释经验，换言之，即分析解释经验中之实际底事物。”(6)
哲学虽始于分析经验，但并不局限于经验。这是冯友兰不同意维也纳学派的经验主义的地方。他指出，形上学的工作是对于经验作逻辑底释义”，应“由分析实际底事物而知实际，由知实际而知真际”。(7)冯友兰形上学的要义在于，它要从经验事实出发，并进而运用逻辑分析方法从中演绎出没有任何经验事实内容的形上学的全部观念。这是冯友兰形上学的逻辑构造方法和逻辑构造进程。不是为经验世界寻找形上学根源，而是相反，直接从分析经验事实入手来为形上学的全部基本命题寻找经验论的理由。恐怕这就是冯友兰的新形上学不同于传统形上学的地方。
但如说“哲学始于分析，解释经验”或“分析解释经验中之实际底事物”，这就有可能再次走入传统形上学的老路，即“未免著于形象”，过于“拖泥带水”。于是，冯友兰进而对逻辑分析方法的对象作了进一步的规定。
他认为，“以逻辑分析方法讲形上学，就是对于经验作逻辑底释义”。而“我们所谓‘逻辑底’，意思是说‘形式底’。……所谓‘形式底’，意思是说‘没有内容底’，是‘空底’”。(8)对于一经验事实能否作这样的形式和内容的划分是一个有争议的问题，但我们可以暂不去讨论这一问题。我们可以看到，冯友兰所谓的逻辑分析，就是不管对象的具体内容，而只对之作形式的分析。在此，我们可以看到，冯友兰对逻辑分析方法的理解已经大大不同于罗素、维也学派所说的逻辑分析方法。因为后者根本不对经验事实作冯友兰这样的划分，他们所关注的只是命题和事实之间的对应关系，只是对经验事实的确实性进行不同层次的划分。
冯友兰不同于维也纳学派的经验主义而对经验事实作了形式与内容的划分。这一看法虽偏离了经验主义的轨道，然而大体上说来，它仍然落在西方哲学的框架之内，它倾向于柏拉图、康德的区分形式与内容的哲学传统。从此，我们更可以深入地看到西方哲学对冯友兰的深入骨髓的影响。
由于只对经验事实作“形式底”分析，所以在冯友兰看来，真正的形上学的命题，必须是“一片空灵”的，“形上学底命题，是空而且灵底。形上学底命题，对于实际，无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵底”。(9)冯友兰认为形上学的命题是否“空灵”是衡量一形上学思想体系是好或坏的唯一的终极标准。经验主义哲学家运用现代逻辑的分析方法给形上学以致命的打击，使它从此一蹶不振，而冯友兰运用同样的逻辑分析方法却给形上学以生存的希望。
方法既已确定，哲学构造的起点也已落实，现在的工作就是在这一基础上进一步构造重建形上学所需的初始命题。
冯友兰认为，对于经验事物及其存在作形式的分析就可以得到理与气的观念，对于经验事物及其存在作形式上的总括，即可以得到大全及道体的观念。理、气、大全及道体是新理学的四个主要观念。这四个观念直接地得之于如下四组命题。
新理学形上学的第一组主要命题是：“凡事物必都是甚么事物。是甚么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”(10)第二组主要命题是：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者。”(11)第三组主要命题是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其气实现某理或某之理的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。”(12)第四组主要命题是：“总一切底有，谓之大全，大全就是一切底有。”(13)
上述的四组命题可以用来概括冯友兰形上学的全部内容。因此冯友兰形上学的真伪完全依赖这四组命题究竟有无坚实的理论基础。
我们知道，逻辑实证主义者拒斥形上学的主要武器便是其关于命题的理论。他们把命题分为分析命题和综合命题两大类。分析命题产生于人们在语言使用上的约定。此类命题不关涉经验事实，所以它们的真伪不能决定于有无经验事实与之相关。分析命题的标准是它的效准应当只由包含于分析命题中的那些项的定义得出。而与之截然不同，综合命题则是关于经验事实的命题，它们的真伪因此就完全取决于有否与之相关的经验事实。如果有相关的经验事实与之符合，那么它们便是真的；否则，它们就是假的。
冯友兰接受了逻辑实证主义的命题分类理论。而且他进一步认为，维也纳学派拒斥传统形上学“是有理由底”。因为传统形上学的命题，“都是综合命题，对于实际有积极底肯定，但是其肯定是无可证实性底”。(14)
但他认为，他自己的形上学命题却有着根本不同的性质。这就是：一、这些命题几乎都是重复叙述的命题；二、这些命题可以说是对于实际都没有说什么，至少是所说很少；三、但从另一方面说，这些命题又都包罗甚广。
把形上学的命题看做是适用于一切事实的命题，这是自柏拉图以来的一切形上学家的普遍看法。如果形上学的命题没有这一性质，那么形上学也便立即失去了其存在的价值。所以，上述关于形上学的命题性质的第二、第三条的说明并不是冯友兰的独到见解。他对形上学命题性质的真正的新见解在于他把形上学的命题看做是重言式的命题。
冯友兰在形上学命题所应具有的第一个性质的表述中加上了“几乎”这样的字眼。这就是说，这些命题还不是严格意义上的重言式命题，因为它们都肯定了主词表述的对象的存在。然而，真正的重言式命题不能对经验世界的任何存在作出肯定，否则它就具有了经验的内容，随之，它就有被经验否证的危险。然而，我们在此姑且承认这一说法。我们下面的分析，就是在这样的前提下进行的。
使冯友兰以重言式命题重建形上学的真正动机显然是由于维也纳学派对传统形上学的拒斥及他本人对传统形上学命题性质的看法这样两个事实。他认为，传统形上学的命题都是综合命题，而这些命题又得不到证实，所以拒斥它们也就是完全理所当然的。既然综合命题不是形上学真正所需要的命题，那么冯友兰眼光也就自然而然地投向了另一类命题，即分析命题或重言式命题。可见，冯友兰基本上是在逻辑实证主义者的命题理论的基础上企图重建形上学的。在此，应该明白地指出的是，他既误解了传统形上学命题的性质，同时也误解了逻辑实证主义者拒斥形上学的真正的理由。
传统形上学的命题，如上帝存在、灵魂存在、灵魂不朽、意志自由等，完全是超验的命题，而不是如冯友兰所说的综合命题或经验命题。其实，这一点早为德国哲学家康德所点破。他的批判哲学揭示了形上学的不可能，而其论据恰恰就在于人的理性企图以只能适用于经验现象的范畴去把握形上学所探讨的超验的主题。而且人们几千年来所以热切地孜孜以求形上学的真正的历史原因，也在于他们热烈地期望着为变动不居的经验世界寻找超验的形上学的源头活水。所以，传统形上学的命题决不是关于经验事实的综合命题。进而，逻辑实证主义者所以拒斥形上学的主要理由也并不仅仅是因为形上学的命题是综合命题，而是指出形上学的命题既不是分析命题，也不是综合命题。这一点早为英国哲学家艾耶尔在其名著《语言、真理与逻辑》（Language，Truth and Logic）中明确地揭示出来，他说：“这里应该提到的是，形而上学家的言词是没有意义的这个事实，并不仅仅是从它们没有事实内容这一点推论出来的。它是从没有事实内容这一点结合它们不是先天命题这一点而推论出来的。”(15)当然，指出这样的历史事实，其用意并不在于我们反对以重言式命题来重建形上学，这是一个完全不同的、需要我们下面详尽讨论的问题。
冯友兰以重言式命题重建形上学的真正的意图是要以重言式命题的永真性来担保其形上学的真值。他指出了重言式就是“自语重复底”，就是“客辞”“重复叙述它的主辞”。《新理学》中的四组主要命题是不是重言式命题呢？由于篇幅，我们不能在此全面分析这四组命题，而只能以第一组命题为例做些类型化的分析。
第一组命题为：“凡事物必都是甚么事物。是甚么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”在这一组命题中，只有第一个命题即“凡事物必都是甚么事物”这一命题类似重言式，其余的则都不是。如第二个命题“是甚么事物，必都是某种事物”拟由个别事物过渡到事物的类。显然，个别事物和其所属的类是有区别的，所以客观存在不是重言式的。第三个命题是“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”。在这一命题中，“某种事物”是类，而“必有某种事物之所以为某种事物者”表述的则是先于并决定个别事物及其类的理，所以这一个命题也不是重言式的。通过上面的分析，我们可以知道，第一组命题的真正的用意在于要从特殊的经验过渡到类，并进而过渡到超验的理。我们都清楚地知道，经验事物与超验的理之间是有本质上的差异。而冯友兰却巧妙地利用了中国语言文字中的含混性着意地模糊了它们之间的明显的差异，暗渡陈仓，从经验事实抽引出他所需要的理。
总之，第一组命题不是重言式命题。而且对这一组命题所作的分析也完全适用于其他的三组命题，因为其他三组命题的句法结构完全等同于第一组命题的句法结构。所以，《新理学》一书中的形上学的真值不能从它的四组命题的重言式的性质中得到担保。
这四组命题，冯友兰有时又称之为分析命题。如他指出：“以上四组命题，都是分析命题，亦可以说是形式命题。”(16)逻辑实证主义者认为，分析命题只是记录我们规定以某种方式使用符号，我们不能否定分析命题而不破坏由我们的那个否定本身所预定的约定，并且因而陷于自相矛盾。这是分析命题之所以具有必然性的唯一根据。可见，分析命题的必然性依据于约定论。冯友兰不同意这一说法。他指出，逻辑实证主义者只停留在符号现象本身是不对的，因为“符号总有所代表。它是它所代表底的符号。不然，它就不成其为符号”。(17)所以，在冯友兰看来，约定论并不能说明分析命题的永真性。那么，分析命题的真值又是以什么为基础的呢？
冯友兰指出：分析命题对于理有所表示。“析理所得底命题，就是所谓分析命题。我们析红之理，而见其涵蕴颜色，我们于是就说，红是颜色。我们如了解‘红’及‘颜色’的意义，我们就可见红是颜色这个命题，是必然地普遍地真底？分析命题的特点，就是它的必然性与普遍性。……分析命题，为甚么是必然地普遍地真底？最简单直截地回答是：因为这是析理的命题。红之理本来涵蕴色之理。理是永恒底，所以分析命题是必然地普遍地真底。……照我们的看法，若没有理，就不能有必然地普遍地真底分析命题。”(18)在关于分析命题的性质看法上，冯友兰与逻辑实证主义者之间的区别，实质是新实在论者与实证主义者之间的区别。逻辑实证主义者只停留在经验的或语言的辨名之上，而冯友兰则进一步要求通过对经验事实的辨名达到析理的目的。逻辑实证主义者局限在经验现象的范围之内，而新实在论者则在经验现象之外，又承认了超验的理世界。总之，冯友兰的哲学及其方法鲜明地表现出了他是一位新实在论者。时下国内的有些学者把冯友兰划归为实证主义者的阵营，这实在是一个极大的误解。
然而把上述的四组命题说成是析理后所得到的分析命题的说法值得商榷。因为《新理学》一书并未直接从理出发来规定或范围现象世界。相反，《新理学》在方法上的独到之处是直接从经验事实出发经过类而最终达到理，这是冯友兰形上学的建构方法及其实际的演绎推导的过程。上述的四组命题完全体现了这一方法和演绎过程的要求。这就是说，在冯友兰看来，他的形上学的建构工作是从对经验的形式的解释中来演绎出其所涵蕴的义理，这一过程的结晶便是上述的四组命题。而不是相反，是从析理后才得到这四组命题。可见，把上述四组命题说成是析理后所得到的分析命题的看法本身是违反冯友兰本人所规定的建构形上学的方法论要求的。所以，上述四组命题的真值不能从冯友兰关于分析命题的性质的理论中得到保证。
我们看到在《新理学》一书中，冯友兰是试图从对经验事实的逻辑分析中去演绎出一形上学体系。这在方法上有一值得商榷的问题，即它混淆了认识论和形上学之间的区别。形上学的任务是从一般的普遍的东西出发来为经验现象的存在提供理论的说明，而认识论所要解决的才是如何从特殊的经验事实去有效地得到一般的或规律性的东西。
上述的理论上的混淆又引导出如下的一个理论失误，即冯友兰相信从对个别经验事实的形式分析中就可以毫无疑问地得到一般的东西。这样的看法在休谟以前似乎还可以存在。然而，在休谟哲学之后，如果还有人想坚持这一看法的话，他就得拿出强有力的论据来说明，我们到底有什么有效的推理方法或过程可以使我们合理地从经验事实过渡到超验的理念世界或真际去。然而我们可以看到，正是在这一十分关键的问题上，二百多年来，哲学家虽绞尽了脑汁，设计出了无数个哲学的方案，但至今我们仍然没有取得决定性的进展。从个别的经验事实能否并且如何过渡到一般性的东西，这是一个归纳的问题。而归纳推论的合理性证明只有在归纳原则之中才能得到。如果归纳原则得不到合理性的说明，那么归纳推论的有效性仍然还是一个谜。从现代归纳理论发展的趋势来看，哲学家们普遍地认为，归纳原则作为一个普遍性的原则是不可能对之进行辩护的。我们可以看到，正是在这一核心问题上，冯友兰本人也并没有拿出决定性的论据来说明从经验事实过渡到理世界的合理有效性。这样，我们就完全有充分的理由指出，冯友兰并没有能够解决究竟如何从分析经验事实来得到超验的理。如果在理论上不能够解决这一问题，却又要断言可以从对经验事实的逻辑分析过程中寻找出蕴涵在其中的普遍必然的理或真际，那么我们不能不说这样的看法就是理论上的独断。既然如此，我们也就能进一步得出结论说，这四组命题并不是分析命题，因为我们找不出任何理由来确认这样的理是存在的。
在实证主义者眼里，分析命题决不是综合命题，反之亦然。这样的看法是完全符合逻辑的。但在《新理学》一书中，这两者之间似乎并没有这样一条泾渭分明的界限。因为在事实上冯友兰也经常地把上述的四组命题称之为综合命题。如他说“形上学中底命题，仅几乎是重复叙述底命题，所以也是综合命题”，(19)又说：“真正底形上学中底命题，虽也是综合命题，但对于实际极少肯定。”(20)既然形上学中的命题也是综合命题，那么这种命题也可能是假的。但冯友兰认为，假的可能性很小。他指出：“形上学中底命题，除肯定其主辞的存在外；对于实际底事物，不积极地说甚么，不作积极肯定，不增加我们对于实际事物底知识，所以它是假的可能是很小底。只是在它所从说起底事物的存在不是真底情形下，它才能是假底。形上学是对于一切事物作形式底释义，只要有任何事物存在，它的命题都是真底。任何事物都不存在，如果是有这种可能，其可能是很小底。”(21)而且，冯友兰认为，“我们可以说所谓外界事物，不过都是些感觉或感觉‘堆它’。但照我们所谓事物的意义，感觉及感觉‘堆它’也是某种事物。你如否认这个肯定，你的否认，也是一种事物，从这一方面着想，（这也是一个事物）我们可见；任何事物不存在，至少在我们作了这个肯定以后，是不可能。”(22)结论自然就是，形上学的命题，虽不如逻辑学、数学中的命题是必然的真的，“但亦近乎是必然地真底”。
但问题是，按照冯友兰的理解，“事物”不仅仅是指外在事物，而且也指感觉材料和心理活动。显然，感觉材料和心理活动是私的，你的就是你的，我的就是我的，“如水在口，冷暖自知”。而且它们也没有时间上和空间上的性质的同一性。如与这样的事物符合，则形上学的命题断然不可能是近乎必然的真的。而且问题也在于，《新理学》中的哲学命题是否为真正的综合命题？我们知道；综合命题的特征在于它对经验事实有所叙述，有所传达，它的真与假完全取决于是否与相应的事实符合。但冯友兰的形上学命题是对于事实作形式的解释的命题，其表现形式为“山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山是山不是非山，必因有山之所以为山；水是水不是非水，必因有水之所以为水”。这样的命题看似综合命题，实质却根本不是。它们根本就未向我们提供有关经验事实的任何信息，所以它既未能被经验事实证实，也不能被经验事实证伪。
通过上面的分析我们可以看到，《新理学》中的四组命题，按照冯友兰的看法，它们既是重言式命题或分析命题，也是综合命题。但我们却认为，它们既不是重言式命题或分析命题，也不是综合命题。所以，这样的命题是不能担保《新理学》一书中的形上学的真值的。
冯友兰的《新理学》是试图“经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学”。但我们的分析却清楚地表明，他的重建形上学的努力是不成功的。
我们认为，不成功的主要原因在于：第一，冯友兰完全是在逻辑实证主义命题分类的理论框架之内来重建其形上学；第二，在对经验事实作逻辑分析这样的严格的经验主义立场上绝对不可能成功地建立一新的形上学系统。
总之，既想沿用逻辑实证主义的基本理论和方法，又想超越逻辑实证主义而重建形上学，这是使冯友兰重建形上学遭遇到理论困境的原因。冯友兰形上学理论的这一困境实质上便是中国传统哲学精神与西方逻辑分析方法之间的冲突。
要摆脱这一理论困境，建立真正的形上学，我想我们首先要抛弃以逻辑实证主义的命题分类理论为基础来建构形上学的思路。因为从这种理论得出的只能是拒斥形上学这一结论。表达科学理论的语句一般说来是与经验事实内容相对应的命题，所以这样的命题有真假值。科学理论的真假值往往取决于表述其内容的命题的真假值。从这个意义上说，任何科学理论及其命题的真值都不是永恒的，而是相对的。但形上学不是经验科学，而是探讨各门经验科学所涵蕴的绝对预设的科学。所以，形上学逻辑地先于任何的经验科学。表达形上学的语句不是命题的凭借，或者说关于形上学的陈述不是命题，所以它也就没有命题所应具有的真假值。总之，形上学的语句或陈述不同于科学的命题。科学的价值在于它必须具有真值，这就是说，它必须或者是真，或者是假的。而形上学的价值不在于它是否具有真值。逻辑实证主义者的理论上的失误在于他们把超验的形上学的问题作为表述经验事实内容的科学命题来处理。因此在他们看来，不仅形上学是没有意义的，甚至哲学也不再是一门独立的学科，而仅仅是逻辑的一个部门，或者仅仅是用来说明科学命题有还是没有意义的一种活动。但冯友兰是坚信哲学存在的必要性，认为形上学是最哲学的哲学。问题在于，他在重建形上学的方法方面却不得采用逻辑经验主义者的逻辑分析方法。他没有看到，他对哲学或形上学的信念和逻辑分析方法之间有着不可缓解的张力。
其次，形上学不同于经验科学，它是一套绝对的预设或绝对的理论预设，因此它逻辑地先于经验，经验即不能证实它，也不能否证它。所以我们不能从经验事实出发来构造形上学，也不能以是否符合经验事实来决定其真假。相反，绝对预设是一隐含的概念图式，它决定着人类经验的形式特征。绝对预设为经验科学提供概念基础，它们构成了一般经验可能的必要条件。于此可见，冯友兰从经验事实出发直奔超验的实在的方法，在其入手处便是错了。因此形上学的重建便不应再蹈冯友兰从经验到超验的老路。重建的出路似乎应该是这样的，即在古今中西思想文化大交流、大融合的背景下，考察人类各个文化系统内在的价值观念的异同和优劣，然后着眼于未来的发展做出适当超前的调整。在这一方面，冯友兰的《新原道》和《新知言》两书作了一定程度的工作，我们应在此基础上踵事增华，开拓创新，以期成功地重建未来的形上学。
最后，维也纳学派拒斥的形上学是以本体论为实质内容的形上学，所以毋宁说，维也纳学派拒斥的是本体论。就此而言，维也纳学派的拒斥，在某种意义上，是有决定性意义的。但形上学并不等于本体论。把形上学视同于本体论，这是亚里士多德及以后某些哲学家的看法。然而这一看法，使得形上学在西方哲学史上陷入了巨大的理论困境之中。冯友兰受了这一影响也把形上学和本体论等同起来。但贝克莱、休谟、康德及黑格尔等哲学家却在努力地改变上述的看法。他们认为纯存在就是无。从其中可以引出的直接结论便是形上学不等于本体论。形上学是一套绝对的预设。如形上学讨论的一个主题“上帝存在”，在早期基督教领袖的著作中便是一绝对的预设，而不是一本体论的问题。这种绝对预设是人类审视宇宙和人生意义的价值预设。也正是在此意义上，我们说哲学或形上学是时代精神的精华，是民族精神的灵魂。这种绝对预设在历史上积淀为文明。因此，文明是各族人民在各自不同的绝对预设的指导下的生活方式。民族的团结和凝聚力来自于各自所拥有的价值或理论上的绝对预设。绝对预设也会有所变化。它们的变化往往决定着一个文明的全部兴衰荣辱。不同的绝对预设决定着人民的不同的生活方式，而新的科学和文化也就会应运而生。我们人类不能没有绝对预设，也不能没有形上学。传统的形上学已随着时代的前进而退出历史舞台，我们的时代正在召唤着新的形上学。但我们所期望的新的形上学必须要和本体论划清界限。我们所需要的是没有本体论的形上学。
冯友兰虽然没有能够成功地建立起一个新的形上学系统，但他在逻辑实证主义者左右着哲学界的三四十年代执著地坚持着形上学的立场，为形上学的生存、发展不懈努力，这是他超越逻辑实证主义哲学的地方。
