反思、方法和境界是冯友兰哲学观的三个重要环节，所以本文拟从这三个环节来分析和探讨冯友兰的哲学观。
一、反思。
众所周知，在中国现代哲学中，有思想体系的哲学家是金岳霖、冯友兰和熊十力。而其中，金岳霖与冯友兰之间颇多相似之处。如他们都反复强调逻辑分析方法的重要性，他们的哲学思想体系都是实在论的，他们都指出哲学的中心问题应该是共相和殊相的关系问题，如此等等。而且他们两人都在清华大学哲学系，以后又都在西南联大执教，经常在一起切磋问学，相互修改对方的稿件。如冯友兰回忆，二十世纪四十年代在西南联大时，金岳霖在写作他的《论道》一书，冯友兰几乎也在同时写作他的《新理学》。我们都知道，金岳霖的《论道》集中体现的是金岳霖的形而上学思想体系，而《新理学》则是冯友兰形而上学体系的总纲。写完之后，他们两人互相看对方的稿件。因此，他们两人的哲学思想体系有某些相同之处。
然而金岳霖与冯友兰之间也有着很大的区别。冯友兰首先是一位哲学史家，然后才由哲学史家演变成为哲学家。所以他的哲学思想体系经常地大量地引用哲学史方面的史料来说明他的哲学思想。他在中国哲学史和西方哲学史方面都有着很好的训练。可以这样说，冯友兰是将哲学史家和哲学家很好地结合在一起的典范。金岳霖则不同，他很少或简直不谈哲学史，不论是中国哲学史还是西方哲学史。他首先是一位逻辑学家，其次才是一位哲学家。他是成功地将逻辑学和哲学结合为一体的中国哲学家。
当然，金岳霖的哲学思想体系并不完全抛开哲学史的问题。如他讨论的归纳问题、逻辑分析方法问题等等，也都显然是哲学史的方面的问题。但他不是站在哲学史的立场来讨论这些问题的，而是把这些问题作为他自己讨论的起点，来建构自己的哲学思想体系。所以他从来就不是，也从来就不想成为一个哲学史家。
冯友兰则不同。他首先是一位哲学史家。他撰写过一部很好的《中国哲学史》，至今仍然是我们学习和研究中国哲学史的重要的参考材料。此外，他还撰写过两部有关中国哲学史方面的著作。可以说，他的学术生涯的大部分时间是花在中国哲学史的研究方面。而且他自己也明确地宣称，他的“新理学”是接着宋明理学讲的，是接着哲学史上最好的传统讲的。
我们指出金岳霖与冯友兰两人之间思想和学术方面的不同，是因为这对于我们理解他们哲学观之间的差异有着很重要的作用。
逻辑的分析方法着重的是分析方法的应用及其被分析的对象。正因为受到逻辑分析法的影响，金岳霖的哲学观才因此发生了重大的变化。他说：“罗素底那本书（Principles of Mathematics——引者注）我那时虽然不见得看得懂，然而它使我想到哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲学。从此以后我注重分析，在思想上慢慢地与Green分家。”(45)Green是新黑格尔主义哲学思想在英国的著名的代表。由于受他的影响，金岳霖慢慢地对哲学产生了兴趣，其哲学思想当然是倾向于新黑格尔主义的。我们知道，黑格尔就是把哲学看做是一种精神现象学，认为哲学就是对人的精神的反思的产物。然金岳霖在看了罗素的《数理哲学》一书之后，就离开了黑格尔的哲学思想，接受了罗素的哲学思想，认为“分析就是哲学”。他甚至戏称“哲学就是概念的游戏”，即哲学就是对概念作分析。
众所周知，冯友兰也如金岳霖一样十分重视逻辑分析法的运用。但冯友兰本人说，他对逻辑学的知识是“一知半解”，而对于现代逻辑又没有研究过。所以我们可以这样说，作为哲学家，冯友兰的具有决定性的学术训练是中国哲学史方面的。哲学史的研究对于研究者来说就是在研究者的思想中思考或反思前人的思想。或者说就是对思想的思想，或对前人思想的反思。前人的思想是对象，研究者是思者。思想只有在思想者的思想中才能成为对象，才能被思考。这是哲学史家的特色。由哲学史家演变而来的哲学家也必然具有这样的特点。
冯友兰就是这样的一位哲学家。他是自觉地接着中国哲学史往下讲的哲学家。当然，哲学家不同于哲学史家。因为哲学家必须有自己的哲学思想，否则他就不是哲学家。但这里所说的不同，就是说，哲学家解决哲学问题的方法、语言、话语背景不同于传统。而不是说，哲学家所要解决的问题与传统完全的不一样。研究冯友兰的哲学思想，我们就会发现，冯友兰的哲学问题就是中国哲学史上的中国哲学家的老问题。因此，可以这样说，冯友兰的问题是老问题，但冯友兰用来解决问题的方法是新的，语言是新的，他解决问题的话语背景是新的。总之，他是在一种新的哲学视野下来关照、解决中国传统的哲学问题。
这就决定了冯友兰必然会具有什么样的哲学观。他这样说道：“哲学、宗教都是多义的名词。对于不同的人，哲学、宗教可能有完全不同的含义。人们谈到哲学或宗教时，心中所想的与之相关的观念，可能大不相同。至于我，我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人，只要他没有死，他都在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化；这就是说，他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他的思想。”(46)可见，在冯友兰看来，所谓哲学就是对于思想的思想或对于思想的反思。
把哲学看做对人生的反思的思想并不是冯友兰的即兴的思想火花，而是他的“一以贯之”之道。在其晚年的《中国哲学史新编》的“全书绪论”中，冯友兰在讲清楚什么是哲学的时候说道：“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。”(47)在此，冯友兰似乎把哲学等同于认识论了。其实不是，尽管他指出，哲学是认识的认识。但哲学并不就等同于认识论。因为在他看来，认识论讲的是认识的一般形式，其中包括有认识的能力，认识的对象，认识的程序，主观与客观的对立等问题，而不包括认识的内容。可见，认识论是不问认识的内容的。“而对于人类精神的反思则必包括这些认识的内容。”所以，认识仅是哲学的一部分。就哲学而言，她就是对人类精神反思。所以对东西的反思或对思想的思想，是冯友兰对哲学性质的一贯的看法。
但对于思想的反思或对于思想的系统的思想的内涵是相当的广泛的。哲学是反思的产物，就连科学也应该说是反思的产物。冯友兰认识到了这一点。所以他对之有所限制。他所说的反思是指对于人生的系统的反思。
冯友兰到过西方，在美国的哥伦比亚大学哲学系得过哲学博士学位。对于西方的分科治学的系统是相当熟悉的。所以他也应该清楚，哲学当然不会仅仅局限于人生论，也应包括比如宇宙论、知识论、伦理学、美学等等。为什么他要把哲学仅仅限于对于人生的系统的反思这样的说法呢？这是因为，冯友兰本人认为，对于人生的系统的反思是最基本的思想。其他种类的思想都是由对人生的系统的反思的思想演变出来的。因此他说：“这种思想，所以谓之反思，因为它以人生为对象。人生论、宇宙论，知识论都是从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生，是因为宇宙是人生的背景，是人生戏剧演出的舞台。知识论的出现，是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说，为了思想，我们必须首先明了我们能够思想什么；这就是说，在我们对人生开始思想之前，我们必须首先‘思想我们的思想’。”(48)
我们可以清楚地看到，至少在冯友兰看来，宇宙论、知识论等等与人生论相比不是更为基本的。相反，对于人生的系统的反思或人生论本身才是最基本的。而所谓的宇宙论、知识论都是从对思想的思想或思想的反思这一更为基本的思想演变出来的。比如知识论的讨论的焦点应该是人类的知识论。知识论可能的先验条件就是人这一主体的先在。如果没有人这一主体，任何种类的知识都将是不可能的。而且任何知识论创立的目的也是为了探讨人类认识自身和外在环境的种种可能的方法或手段。同样的情形也会发生在宇宙论上。因为我们关心宇宙，并且进一步形成宇宙论理论的目的就是为了探讨人类存在的可能的条件。所以同样的理由就是，如果没有人类的存在，那么宇宙论成立的可能的条件也就立刻消失了。如从此着眼，我们应该同意冯友兰的看法，即关于人生的反思的系统思想就是哲学的最基本的内容。
在他看来，哲学就是关于人的哲学。人或人生应该是哲学讨论或关注的焦点。这应该说是正确的。哲学之所以应该学习、应该研究，正是因为，学习和研究哲学的目的就是能够使人过上幸福的美满的生活。因此人本身应该是哲学的真正的目标。
正是在这个意义上，冯友兰有时又把哲学称之为人学或仁学。他这样说道：“戊戌变法的一个大理论家谭嗣同，作了一部书，名为《仁学》。这个名称，很可以作为我所说的哲学的名称。在中国文字中，‘仁’、‘人’两个字可以互训。《中庸》说：‘仁者，人也。’‘仁’是儒家所说的人的最高的精神境界，也是人之所以为人的最高的标准。‘仁学’也可以称为‘人学’。人学所讲的是关于‘人’的学问。生理学、医学以及心理学所讲的也是关于‘人’的学问，但它们所讲的是关于‘人’的身体方面的事情。仁学所讲的则是人的精神境界，这两者之间大有区别。”(49)
其实，宗教与哲学一样也是对于人生的系统的反思的思想，与人密切相关。那么哲学和宗教又怎样加以区别呢？冯友兰是怎样来看这一问题的呢？
他承认，宗教与哲学在这一点上有相似之处。但他又进一步认为，哲学和宗教有着本质上的区别。在他看来，“每种宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织”。(50)根据冯友兰的理解，每一种宗教的核心内容应该是其中的哲学的部分，而不是其外层的迷信、教条等等的部分。据此，比如对于道教来说，当然，重要的是道教的哲学，而不是那套迷信、教条等部分。迷信、教条等部分，至少在冯友兰看来，并不是宗教的重要部分，它们使宗教显得不那么纯了。
而且在冯友兰看来，正是宗教过于“拖泥带水”，过于关注实际的人生，所以宗教所提供的关于实际的信息都是与科学所提供的信息冲突，不调和的。所以在与科学的冲突中，科学前进一步，宗教就后退一步。宗教的权威降底了。他说：“人由宗教所得底境界，只是近乎此所谓天地境界。严格地说，其境界还是道德境界。因为在图画式底思想中，人所想象底神或上帝，是有人格底。上帝以下，还有许多别底有人格底神，共成一社会。例如耶教以上帝为父，耶稣为子，又有许多别底有人格底神，如约翰保罗等，共成一社会。一个耶稣教的信徒，在图画式底思想中，想象有如此底社会，又想象其自己亦是此社会的一分子，而为其服务。在如此底想象中，其行为仍是道德行为，其境界仍是道德境界。”(51)在冯友兰的思想中，天地境界是要比道德境界更高一层的境界。他所谓“图画式底思想”是指有这些思想的人的思想还不是纯粹的思，而有很多想的成分。这就是，冯友兰所批评的宗教的“拖泥带水”之处。
与宗教相比，哲学却要纯粹得多。哲学能够比宗教提供更高的价值，而无须采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。宗教所能提供的是道德境界，至多是类似于天地境界。而哲学却能向人提供天地境界。因为哲学的思是纯思，不夹杂任何想象的成分。所以，他的结论自然就是，“人类将要以哲学代宗教，这是与中国传统相结合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福”。(52)
冯友兰始终坚持以哲学代宗教的看法。如在晚年还是坚持这样的立场，在其《中国哲学史新编·总结》中他这样说：“信宗教的人，于不能自主之中，要求一个‘主’。信基督教的人遇见不能自决的事，就祷告‘上帝’，求他的‘主’帮助他决定。祷告以后，他自己再作决定。即使这个决定还是以前的决定，他也认为这是他的‘主’替他作的决定。儒家指出，不需要这个‘主’。人在宇宙间所遇到的幸或不幸，是个人的力量所不能控制的。既然个人不能控制，那就顺其自然，而只做个人所应该做的事。这就是‘夭寿不二，修身以俟之’。人的精神境界达到这样的高度，宗教对于他就失去了作用了。蔡元培提倡以美育代宗教，其实，真能代宗教的是哲学。”(53)
二、方法。
如果说，哲学是对于人生作有系统的反思，或对思想作思想的系统反思，那么接下来的问题就是对于人生作有系统的反思的“思”是如何进行的。要回答“如何”、“怎样”的问题就必然会涉及方法论的问题。事实上冯友兰本人是极其重视哲学方法论的，具有强烈的自觉的方法论的意识，撰写过专门论述哲学方法论的专著《新知言》。哲学方法论是冯友兰哲学的极其重要的部分，是我们理解他的哲学的关键。
从哲学方法论的角度，冯友兰是这样来界定哲学的。他说：“照我们的看法，哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析，总括，及解释，而又以名言说出之者。哲学之有靠人之思与辩。”(54)思与感相对应。能感者是具体的，有形象的；而能思者是抽象的。如我们能感觉到一方的事物的存在，但不能感觉到一“方”的概念。“方”的概念只能靠我们的思才能为我们所把握。
冯友兰认为，人具有能思的官能，比如说对经验中的“这”加以分析，发现它有许多的特性，我们单独地把“方”性提出来，于是我们就得到了“这是方的”的命题。根据他的说法，这就叫做理智的分析。这种分析只能于思中方能进行。由于思是理智的，所以说这种分析是理智的分析。如果有了“这是方的”这一命题，我们也就能够知道，这里的所谓“这”是具有方的属性的一类中的一个。当然我们不可能知道，在这个世界上到底有多少方的事物，但我们知道只要有方的事物，那么“方”性就能将其概括在里面。这样的概括也只能在思中进行。所以概括也称之为理智的概括。经由分析、概括，我们就由知个体进而知类。再进一步，我们由知类而知类之所以为类者，即我们因此而对真际或共相有了了解。能够达到这一步，照冯友兰的说法，“此即所谓作理智底解释”。分析、总括和解释是思的内涵。思是在理智中进行的。理智中的纯思还必须通过言辞表达出来。因为哲学是说出或写出来的道理。说出或写出就是辩。但辩只是把纯思的内容通过言辞表达出来，因此辩是依赖于思的。
通过上面简单的介绍，我们可以清楚地看到，所谓的总括、解释都是以分析作为基础的。因此，可以说，注重分析是冯友兰哲学方法论的最为显著的特色。
冯友兰始终重视逻辑分析方法在哲学中的重要作用。他把逻辑分析方法看成是哲学工作的主要的甚至是唯一的方法。他在其《新知言》、《中国哲学简史》中讲到真正的形上学方法有两种，一种是正的方法，一种是负的方法。正的方法是以逻辑分析方法讲形上学。负的方法是讲形上学不能讲，这种不能讲本身亦是一种讲的方法。而他在《新理学》一书中的方法主要的还是正的方法，即逻辑分析方法。
把逻辑分析方法引进中国哲学界是一件意义十分重大的事情。对此，冯友兰是有很自觉的意识的。他说道：“就我所能看到的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法，……对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要。因为道家早已有负的方法。当然佛家的确加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”(55)
冯友兰走上学习和研究哲学之路就是由逻辑导引的。他最早感觉到极大兴趣的是逻辑学，曾经花过很大的工夫自学逻辑学。对逻辑学的兴趣使他产生了学习和研究哲学的要求。因此，对于冯友兰而言，逻辑学真正可以说是哲学的入门。用他自己的话说，他对哲学是从逻辑学入门的或悟入的或打开一个缺口的。从此，他格外地重视逻辑分析方法。可以说，《新理学》就是自觉地熟练地运用逻辑分析方法的典范。而且《新理学》是运用逻辑分析方法重建形上学以响应维也纳学派的拒斥形上学理论的第一部中国哲学著作，其意义也应得到充分的估量。
逻辑分析的方法是《新理学》主要的，甚至可以说是唯一的方法。经验事实则是《新理学》哲学分析的起点。这是《新理学》为了重建形上学而得自维也纳学派的两个重要的思想。于是冯友兰说道：“哲学始于分析，解释经验，换言之，即分析解释经验中之实际底事物。”(56)
哲学虽始于分析经验，但并不限于经验。这是冯友兰不同于维也纳学派的经验实证主义的地方。他指出，形上学的工作是对经验作“逻辑底释义”，应“由分析实际底事物而知实际，由知实际而知真际”。(57)冯友兰形上学的要义在于，它要从经验事实出发，进而从中演绎出没有任何经验事实内容的形上学理论体系所需要的全部观念和命题。这就是冯友兰的形上逻辑构造方法和逻辑构造进程，也是冯友兰的形上学不同于传统形上学的地方。
但如说“哲学始于分析，解释经验”或“分析解释经验中之实际底事物”，就有可能再次走上传统形上学的老路，即“未免着于形象”，过于“拖泥带水”。于是，冯友兰对逻辑分析方法的对象作了进一步的规定。他认为，“以逻辑分析方法讲形上学，就是对于经验作逻辑底释义”。而“我们所谓‘逻辑底’，意思是说‘形式底’。……所谓‘形式底’，意思是说‘没有内容底’，是‘空底’”。(58)这里所谓的“形式底”或“逻辑底”是与“实质底”或“积极底”相对。而所谓“实质底”或“积极底”是说“有内容底”。根据冯友兰的看法，哲学是没有向人们提供关于事物知识的这一积极功能。向人们提供关于经验事物的积极的知识是科学的功能。正是根据这一说法，冯友兰把科学与哲学严格地区别开来。
在此，我们可以清楚地看到，冯友兰所谓的对经验事实作逻辑分析就是不管经验对象的具体内容，而只对之作形式的分析。显然，对逻辑分析作这样的理解已经大大不同于罗素、维也纳学派所说的逻辑分析了。
由于只对经验事实作“形式底”或“空底”分析，所以在冯友兰看来，真正的形上学的命题必须是“一片空灵”的。“形上学底命题，是空而且灵底。形上学底命题，对于实际，无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵底。”(59)准此，形上学的命题是不肯定所有的经验事实的，正因为它不肯定所有的经验事实，所以它也就适用于所有的经验事实。这一说法实际上是套用了逻辑经验主义关于逻辑命题的理论。因为在逻辑经验主义者看来，逻辑命题就是不关涉实际事物的命题，正因为它们与实际经验事实毫无关系，所以它们也就当然地在任何可能的世界都是真的。如果它们肯定了某些经验事实，那么其结果也就是它们必然地不适用于另一些经验事实了。为经验所肯定的命题，也必然最终为经验所推翻。现在，冯友兰把他的形上学命题看做是“空”而且“灵”的，也就是说，它们毫无任何经验内容，与事实了无关涉，但它们却能适用于任何的经验事实。当然冯友兰关于形上学命题性质的看法是有问题的。但现在我们不拟在此讨论这一问题。
不管怎么样，冯友兰认为形上学的命题是否“空灵”，是衡量一形上学思想体系是好是坏的唯一的终极性的标准。
冯友兰认为，对经验事物及其存在作形式的分析就可以得到理与气的概念，对经验事物及其存在作形式的总括就可以得到大全及道体的观念。理、气、大全及道体是新理学的四个主要观念。它们是直接地得之于如下四组命题。
新理学形上学的第一组主要命题是：“凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”第二组主要命题是：“事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者。”第三组主要命题是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其气实现某理或某之理的流行。总所有的流行，谓之道体。一切流行涵蕴动，一切流行所涵蕴的动，谓之乾元。”第四组主要命题是：“总一切的有，谓之大全。大全就是一切的有。”
上述四组命题可以用来概括冯友兰形上学的全部内容。我们可以清楚地看到，冯友兰的四个主要观念和四组主要命题都是在纯思中借助于逻辑分析方法从对经验事实的分析中得到的。从方法论的角度讲，冯友兰是从分析实际的事物而得到实际，由得到实际而进一步得到真际。显然实际的范围要大于实际的事物。因为根据冯友兰的说法，有实际的事物必定会有实际，而有了实际却不必有实际的事物。同样，真际的范围要大于实际，因为有实际一定会有真际，而有真际却不一定有实际。
在此，所谓的真际就是共相或所谓的理世界。由于理世界是通过逻辑分析方法对经验事实作“形式底”或“空底”分析而得到的。所以理世界是洁净空阔的世界，毫无任何经验的成分。理世界不是经验事实的世界。前者不是以后者为基础。相反，后者是以前者为基础的。理世界是经验事实世界的基础，是经验事实世界所以然的根据。而且理世界是总括了一切的有，是大全。所以理世界不是科学家所谓的世界。科学家的世界是有限的。而理世界是无限的，是至大无外的。
冯友兰就是通过逻辑分析方法从对经验事实的分析得到了理世界。运用逻辑分析方法能否得到这样的理世界或共相的世界在哲学上始终是一个从未得到解决的问题。当然，冯友兰在运用同样的方法得到他所需要的理世界或共相世界，也存在着类似的问题。但此篇文章的目的不在讨论这样的问题，而在以客观的态度来揭示冯友兰的哲学观的特点。
三、境界。
冯友兰以逻辑分析方法得到的理世界或共相世界并不是他的哲学的最终目的。因为他的哲学的核心部分是他的境界理论。共相论为他的境界论起着奠基的作用。对此，冯友兰是有着充分的自觉的。他说道：“哲学本来是空虚之学。哲学是可以使人得到最高境界底学问，而不是使人增加对于实际底知识及才能底学问。”又说：“新理学知道它所讲底是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物底积极底知识，因此亦不能使人有驾御实际事物底才能。”(60)按照他的说法，哲学的真正目的不在于向人们提供各种知识，而只在于提高人的境界，使人得到超乎道德、超乎形象的价值。
在冯友兰看来，所谓提高人的境界，就是使人如何成为圣人。究竟怎么样才能使人成为圣人呢？这就是冯友兰的“新理学”哲学思想体系想要回答的问题。
成为圣人的当然是人。冯友兰指出，人的生活是“有觉解底生活”。所谓解就是了解。觉是自觉。了解必须依赖概念。自觉则是一种心理状态，所以不必依赖概念。
人对于一事物的了解不同，这一事物就对人呈现不同的意义。人对于一事一物的了解有程度上的不同。深的了解可谓之胜解，最深的了解可谓之殊胜解。对于事物的最高程度的了解，即完全的了解，在理论上或事实上是不可能的。然而我们总是追求对于事物了解得越多越好，事物也因此向我们所呈现的意义就越丰富。
人之所以能有觉解，就是因为人是有心的。人有心，心就是“知觉灵明”。宇宙间有了人，有了人的心，即如黑暗中有了明灯。所以说：“人者，天地之心。”就存在方面说，人不过是宇宙万物中的一物，人有心不过是宇宙万物中的一事。但就觉解方面说，宇宙间有了人，有了人心，天地万物便一时明白起来。因此可以说“人与天地参”。知觉灵明是人心的要素。人将其知觉灵明充分发扬光大，即是所谓“尽心”。
冯友兰强调人对宇宙与社会的觉解，强调要深入的认识和把握宇宙的人生的内在规律，才能真正体现人生的价值和意义，突出了人的价值主体的地位，有益于人提高自身的精神境界。
接下来的问题就是，人又是如何成圣的呢？
在冯友兰看来，这是一个极其简单的问题。他的“新理学”的哲学思想体系就是要为人们指引出一条入圣域的路径。他这样说道：“新理学中底几个主要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾御实际底能力。但理及气的观念，可使人游心于‘物之初’。道体及大全的观念，可使人游心于‘有之全’。这些观念，可以使人的境界不同于自然，功利，及道德诸境界。……在这种境界中底人，谓之圣人。哲学能使人成为圣人。这是哲学的无用之用。”(61)
具体而言之，只有进入天地境界的人才有可能成为圣人。在天地境界中的人，其行为是事天。他们了解到除社会的全之外，还有宇宙的全。人知道了有宇宙的大全之后，人之所以为人者才能得到尽量的发挥，始能尽性。他自觉到自己不仅是社会的一分子，而且还是宇宙大全的一分子。所以不但对于社会，人应有贡献，对于宇宙，人也应做贡献。“人有了此等进一步底觉解，则可从大全，理及道体的观点，以看事物，从此等新的观点以看事物，正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点，以看事物。人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义。此种新意义，使人有一种新境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。”(62)
根据冯友兰的看法，人所以可能进入天地境界，所以可能成为圣人，就是因为人可以具有理、气、道体和大全这些哲学观念。人有了这些哲学观念，就可以从这些观念去看事事物物，事事物物就会向他呈现不同于常人的意义。他因此即可以知天、事天、乐天，最后至于同天。同天境界是天地境界中的人的最高造诣。“人的肉体，七尺之躯，诚只是宇宙的一部分。人的心，虽亦是宇宙底一部分，但其思之所及，则不限于宇宙的一部分。人的心能作理智底总括，能将所有底有，总括思之。如此思即有宇宙或大全的观念。由此思而知有大全。……自同于大全，不是物质上底一种变化，而是精神上底一种境界。所以自同于大全者，其肉体虽只是大全底一部分，其心虽亦只是大全底一部分，但在精神上他可以自同于大全。”(63)
由上面的分析和讨论，我们可以得知，冯友兰的哲学观是由反思、方法和境界三个部分组成的。当然这三个部分并不是互相独立，毫不相干的。相反，它们是紧密相连，不可分割地组成为一体的。
现在的问题是，冯友兰的由理、道体和大全的观念能不能推出他所谓的天地境界？
我想，这不应该是一个问题。因为由理、道体和大全观念或所谓的共相是完全可以推出天地境界的。早在冯友兰之前的英国哲学家罗素在其《哲学问题》一书中就是通过同样的方法推出类似于冯友兰天地境界的境界。
我们先看看罗素是怎样来处理这一哲学难题的。
罗素写作《哲学问题》时与冯友兰一样也是一位新实在论者。他也是把世界分为实在的世界和存在的世界。于是，他指出，实在的世界是永远不变的、严正的、确切的，对于数学家、逻辑学者、形而上学体系建立者和所有爱好完美胜于爱好生命的人，它们是可喜可悦。存在的世界则转瞬即逝、模糊不清、没有确定的界限、没有任何明显的计划或安排；但是它却包罗着所有的思想和感情，所有的感觉材料和所有的物质客体。他认为，这两个世界是同等重要的。但他紧接着指出，存在的世界只不过是实在的世界的淡淡的影子。这里所谓的实在的世界就是共相世界。相对于我们而言，共相的世界是外在的，是非我。因此罗素说，自由的心智对于抽象的和共相的知识，便比对于得自感官的知识更加重视。他反对从自我的角度来思考问题。而主张从非我出发。他说：“如果我们从非我出发，便完全不同了，通过非我的伟大，自我的界限扩大了；通过宇宙的无限，那个冥想宇宙的心灵便分享了无限。”“通过哲学冥想中的宇宙之大，心灵便会变得伟大起来，因而就能够和那成为至善的宇宙结合在一起了。”(64)
可以看到，罗素是从非我或共相的伟大推出了自我的伟大。冯友兰的境界说，应该说，其路径基本上是和罗素是相同的。从共相理论应该说是完全能够推出境界理论的。
由于罗素和冯友兰在这一理论方面的相同，倒使我们想到了另外一个问题，即冯友兰的境界说既然是建立在他的共相理论基础上的，那么他的境界说与中国传统哲学思想中的境界说又有什么样的关系呢？
可以肯定地说，冯友兰的境界说与中国传统哲学思想中的境界说已经有了很大的区别。因为很显然，中国传统哲学思想中的境界说没有冯友兰这样的共相理论作为基础。对此冯友兰本人有着充分的自觉。他说：“中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”(65)他认为，自己的哲学思想体系并不是照着中国传统哲学讲下来的，而是接着讲。所谓“接着讲”的意思是说，他自己的哲学问题就是中国传统哲学中的老问题。但这些问题需要运用西方的逻辑学的方法使其明确起来，并给予充分的论证，由于是运用了西方近代以来的逻辑学的最新成就，所以他的哲学思想体系也就显然地不同于传统的中国哲学。他把西方近代以来的逻辑学看做是正的方法，并且指出这样的正的方法是传统的中国哲学所没有的，所以我们要急于加以引进。由于冯友兰的境界理论是以西方的逻辑学方法为其基础，所以其理论要比传统的中国哲学来得细密、谨严，但也似乎显得迂阔、不着实际、过于空虚。然冯友兰本人并不以迂阔、空虚、不着实际为病，相反却以此为自己的哲学思想的特色。
我们看到，冯友兰的哲学观是他企图融和中西哲学的产物。问题是中国的，而方法却是西方的。
